مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مص

 

  مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌یزدی تحت فایل ورد (word) دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌یزدی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌یزدی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم و ماهیت پیشرفت در اسلام  
2 مفهوم و ماهیت عدالت در اسلام  
3 مفهوم و ماهیت دولت دینی  
4 عدالت و وظایف دولت دینی  
5 رابطه پیشرفت و عدالت در دولت اسلامی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌یزدی تحت فایل ورد (word)

ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی و مؤسسه التاریخ العربی، 1416ق

ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا

ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371

دهخدا، علی اکبر، لغت‌نامه، زیر نظر محد معین، دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، 1341

الفارابی، ابو نصر، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت، دار المشرق، 1996م، چ 7

النوری الطبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسه آل البیت‰ لاحیاء التراث، 1408ق، چ 2

چکیده

طرح گفتمان عدالت و پیشرفت در دولت دینی، که در دهه چهارم انقلاب اسلامی مورد تأکید مقام معظم رهبری قرار گرفت، مستلزم شناخت مناسبی از روابط میان عدالت و پیشرفت است، در صورتی دولت، مصداقی از عدالت به معنای «وضع کل شیء فی موضعه» یا «اعطاء کل ذی حق حقه» را محقق می‌سازد که به وظایف خود جامه عمل پوشاند؛ عدالت به همین معنا, نه تنها با پیشرفت در تضاد نیست، با آن همسو است به طوری که در دولت اسلامی عدالت‌محور، باید بیشترین افراد به بهترین کمالات دست یابند. در واقع، اگر دولت همه تلاش خود را صورت دهد تا بیشترین افراد به بالاترین سطح کمالات، به ویژه کمالات اخلاقی، فرهنگی، معنوی و الهی دست یابند، در این صورت، چون حق مردم را به آنان داده است، عدالت را محقق ساخته است. بنابراین، اگر پیشرفت به مفهوم اسلامی آن در نظر گرفته شود و شامل پیشرفت‌های معنوی نیز گردد و عدالت هم به معنای اعطای حق به هر گروه یا فرد مُحِق در نظر گرفته شود، در این صورت، یکی از حقوق، فراهم ساختن زمینه‌ها و امکانات لازم برای نیل به پیشرفت‌های معنوی جامعه است. در اینجا نه تنها تزاحمی میان پیشرفت و اعدالت پیش نمی‌آید، بلکه پیشرفت در جهت عدالت قرار می‌گیرد.

کلید واژه‌ها: عدالت، پیشرفت، رابطه، دولت دینی، کمال مادی، کمال معنوی.

 

مقدمه

در طول تاریخ آنگاه، که درباره علوم انسانی و ارزش‌ها بحثی به میان آمده، همواره مفهوم «عدالت» از مفاهیم کلیدی بوده است. در فلسفه غرب و از زمان سقراط، مفهوم «عدالت» همواره یکی از مفاهیم کلیدی به شمار می‌رفته است. پس از او، افلاطون و ارسطو نیز جایگاه خاصی را برای عدالت در نظر گرفته‌اند. در ادیان الهی، به خصوص در اسلام و به ویژه براساس مذهب عدلیه، عدالت نیز از جایگاه ممتازی برخورداراست. به هر حال، عدالت از مباحث بنیادین اسلام است، چنانکه عدل، در زمره اصول دین به شمار می‌رود

از سوی دیگر، بحث از پیشرفت نیز همواره مورد توجه اندیشمندان بوده و از قدمت فراوانی برخوردار بوده است. با توجه به این دو مطلب، بحث از رابطه میان عدالت و پیشرفت به ویژه جایگاه این بحث نیز اهمیت می‌یابد. بحث از رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی، از مباحث پر اهمیت و در نوع خود، از اصلی‌ترین، پیچیده‌ترین و دشوارترین مسائلی است که در حوزه فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق و بعضی از رشته‌های دیگر مطرح است. در طول تاریخ، به ویژه در عصر اخیر، به خصوص در مغرب زمین، تلاش زیادی برای بررسی و تحقیق پیرامون جوانب این مسائل صورت گرفته است که به نوبه خود قابل تحسین است

به منظور بررسی رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی، لازم است پیش از هرچیز مفاهیم مرتبط با آنها شناخته شود. از این‌رو،‌ ارتباط مفاهیم پیشرفت، عدالت و دولت دینی توضیح داده خواهد شد. سپس با توجه به کاربرد مناسب هر یک از این واژگان‌، رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینی مورد توجه قرار خواهد گرفت

 

1 مفهوم و ماهیت پیشرفت در اسلام

«پیشرفت» از جمله مفاهیمی است که در دهه‌های اخیر، در اقتصاد و علوم اجتماعی کاربرد زیادی پیدا کرده است. این واژه، عمدتاً مربوط به مسائل اجتماعی، رشد اقتصادی و اموری از این قبیل است. ابتدا در این حوزه‌ها، شاخصه‌هایی برای توسعه و پیشرفت تعیین شد، اما به تدریج، کاربرد آن گسترده‌تر گردید. این مفهوم از مرز اقتصاد به سایر علوم اجتماعی، به خصوص جامعه‌شناسی سیاسی، سرایت پیدا کرد. هم اکنون نیز از این واژه به عنوان یک مفهوم اجتماعی، بحث‌های گسترده و تقریباً همه جانبه‌ای صورت می‌گیرد. به نظر می‌رسد، باید با توجه به مبانی فکری و ارزشی خود و صرف‌نظر از تعاریف و اصطلاحات بیان شده در این زمینه، تعریفی از پیشرفت، آن هم نه تنها از بُعد اقتصادی و جامعه‌شناختی، بلکه به عنوان یک مفهوم انسان‌شناختی فلسفی ارائه کنیم

صرف نظر از معادل‌های این واژه در زبان‌های دیگر، واژه «پیشرفت»، از نظر تحلیلی، بر این معنا دلالت دارد که یک راه و مسیری وجود دارد که باید آن را پیمود. این پیمودن باید رو به جلو باشد. از تحلیل این واژه، سه مفهوم دیگر به دست می‌آید: راه و مسیر؛ پیمودن راه و مسیر؛ رو به جلو بودن در طول مسیر. اگر این سه واژه را به درستی در نظر بگیریم، مفهوم دیگری به نام «مقصد» از آنها به دست می‌آید که این راه باید به آن ختم شود. بنابراین، ما در تحلیل مفهوم پیشرفت، لازم است این چهار مفهوم را در بینش اسلامی و بینشی مبتنی بر مبانی فکری و ارزشی خود معنا کنیم

در بینش اسلامی، ویژگی‌های انسانی مختص به مسائل مادی و دنیوی، که در علوم اجتماعی بر آن تأکید می‌شود نیست، زیرا این علوم، عمدتاً، علومی سکولار هستند و توجهی به مسائل معنوی، الهی و غیرمادی انسان، ندارند. اگر هم در این علوم گاهی بحث از معنویات مطرح می‌شود، اصولاً توجه اصلی معطوف به اهداف مادی همچون لذایذ و رفاه است. این معنویات در قلمرو زندگی مادی معنا و مفهوم می‌یابند. مثلاً عدالت، معنویت، ایثار و فداکاری در این قلمرو از اموری قلمداد می‌شود، که نتایجش مربوط به همین زندگی دنیوی است. اما بر اساس بینش اسلامی، زندگی انسان، بسیار وسیع، گسترده و فراتر از این معانی است به گونه‌ای که زندگی مادی و دنیوی انسان، تنها نقطه‌ای در این مسیر طولانی انسانیت شناخته می‌شود. اساساً کل زندگی دنیا در مقابل آخرت، چیز قابل محاسبه‌ای شمرده نمی‌شود؛ زیرا زندگی دنیا متناهی و زندگی اخروی نامتناهی است. بنابراین، نمی‌توان پیشرفت انسان – و نه صرفاً پیشرفت اقتصادی ـ را منحصر به چیزهایی دانست که به امور مادی بازمی‌گردد، بلکه باید پیش از هر چیز تلقی خود را نسبت به انسان و ابعاد وجودی او بیان کرد. پیشرفت انسان باید در ابعاد وجودی خودش ملاحظه شود؛ بعضی از ابعاد کوچک انسان مربوط به زندگی دنیاست، اما او ابعاد بسیار گسترده و وسیع‌تری دارد که می‌توان گفت قوام انسانیت انسان به همان ابعاد است

بنابراین، پیشرفت را باید براساس مقصد نهایی انسان تعریف کرد. براساس بینش اسلامی، تمام زندگی دنیا، راه و مسیری است به سمت مقصدی که در این دنیای مادی وجود ندارد، بلکه نهایت مسیر، رسیدن به خداوند است: «وَأَنَّ إِلَى رَبِّکَ الْمُنتَهَى».(نجم:42) پس در این دنیای مادی، مقصد نهایی وجود ندارد. هر چه از آن به عنوان مقصد یاد می‌شود، مقصد نسبی است. اهداف و اغراض دنیوی هم نسبی است. تمام اینها مقدمه رسیدن به آن مقصد و هدف نهایی است. و طبعاً راهی که برای نیل به آن معتقد است، میل به ‌بی‌نهایت دارد. هر پیشرفتی هم که در آن مسیر صورت می‌گیرد، باید پیشرفتی باشد که به سوی آن مقصد حرکت می‌کند. بنابراین، تنها اگر در برخی ابعاد، رشدی و حرکتی صورت پذیرد، پیشرفت واقعی محسوب نمی‌گردد. چنان‌که رشد اقتصادی نیز به همین شکل است و رشد اقتصادی در بعضی از ابعاد، همانند رشد بعضی اندام‌ها در بدن است. اگر دست یا پای کسی رشد کند، اما سایر اجزا متناسب با آن رشد نکنند، این رشد، واقعی نیست. رشد واقعی آن است که همه اندام، متوازن و متناسب بزرگ شوند. بنابراین پیشرفت واقعی، باید در همه ابعاد وجود انسان و به طور متناسب و متوازن صورت گیرد

 

کلمات کلیدی :

مقاله بررسی کارآمدی نظریه کارکرد گرایی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله بررسی کارآمدی نظریه کارکرد گرایی تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسی کارآمدی نظریه کارکرد گرایی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسی کارآمدی نظریه کارکرد گرایی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
پیش درآمد  
1 معرفی کارکردگرایی  
دستگاه مفهومی کارکردگرایی  
زمینه‌های شکل‌گیری کارکردگرایی  
مفروضات اصلی کارکرد گرایی  
هستی‌شناسی  
انسان‌شناسی  
معرفت‌شناسی  
روش‌شناسی  
نظریه کارکردگرایی  
توجیه نظم  
مخالفت با انتقاد بنیادی و تغییرات اساسی  
تشبیه جامعه به اندام  
تعادل اجتماعی  
اعتقاد به نظام سلسله مراتبی  
اصول و روش تبیین کارکرد گرایی  
2 ارزیابی نظریه کارکردگرایی  
اشکالات پیش‌فرض‌های کارکردگرایی  
1اشکالات هستی‌شناختی  
2اشکالات انسان‌شناختی  
3اشکالات معرفت‌شناختی  
4اشکالات روش‌شناختی  
اشکالات نظریه کارکردگرایی  
1 اشکالات ذاتی  
2 اشکالات منطقی  
3 تقلیل‌های کارکردگرایانه  
4 خصلت ایدئولوژیک  
جمع‌بندی و نیتجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسی کارآمدی نظریه کارکرد گرایی تحت فایل ورد (word)

اچ ترنر، جاناتان، ساخت نظریه جامعه شناسی، ترجمه عبدالعلی لهسائی زاده، شیراز، نوید شیراز، 1382

اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظری در جامعه شناسی، جمع مترجمان، تهران، سفیر، 1372

بوریل، گیبسون و گارت مورگان، نظریه‌های کلان جامعه‌شناسی و تجزیه و تحلیل سازمان، ترجمه محمدتقی نوروزی، تهران، سمت و مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1383

توسلی، غلام عباس، نظریه‌های جامعه شناسی، تهران، سمت، 1376

دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، تهران مرکز، 1381

دورکیم، امیل، قواعد روش در جامعه شناسی، ترجمه علی‌محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1343

راین، آلن، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، علمی و فرهنگی،1367

روشه، گی، سازمان اجتماعی، ترجمه هما زنجانی‌زاده، تهران، سمت، 1375

ریتزر، جورج، نظریه‌های معاصر در جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1380

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، ترجمه سیدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا

فکوهی، ناصر، تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان شناسی، تهران، نی، 1381

کرایب، یان، نظریه اجتماعی مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگه، 1385

کوزر، لوئیس و برنارد روزنبرگ، نظریه‌های بنیادی جامعه شناسی، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نی، 1378

کوزر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی و فرهنگی، 1380

کوهن، پرسای اس، نظریه اجتماعی نوین، ترجمه یوسف نراقی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1381

گولد، جولیس و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، جمعی از مترجمان، تهران، مازیار، 1376

گولدنر، آلوین، بحران جامعه‌شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران، علمی، 1383

لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1383

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 8، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، علمی و فرهنگی و سروش، 1370

برو نیسلا، و مالینوفسکی، نظریه علمی درباره فرهنگ، ترجمه عبدالحمید زرین قلم، تهران، گام نو، 1379

محمد امزیان، محمد، روش تحقیق علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، ترجمه عبدالقادر سواری، قم، پژوهشگده حوزه و دانشگاه، 1381

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 2، تهران، صدرا، 1374

همیلتون، ملکلم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان، 1377

لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، تهران، نی، 1385

ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چ پنجم، تهران، علمی، 1380

چکیده

این مقاله تلاشی است برای احراز ناکارآمدی نظریه کارکردگرایی به مثابه یکی از نظریات رایج در جامعه‌شناسی. راز ناکارآمدی نظریه کارکردگرایی به ریشه‌های فرهنگی آن بر می‌گردد. کارکردگرایی محصول علم مدرن بوده و متناسب با فرهنگ سودمندگرایی طبقه بورژوا در آمریکا شکل گرفته و در ابتدا تأمین کننده منافع آن طبقه بوده است. این رویکرد نظری دارای پیش‌فرض‌های هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و روش‌شناسی مختص به خود است. به دلیل تغایر این پیش‌فرض‌ها با فرهنگ جامعه اسلامی، کارکردگرایی معهود نمی‌تواند مسایل این سنخ جوامع را به خوبی تبیین نماید، مگر اینکه بنیان‌های فرهنگی آن جوامع را با خود همسو نماید و آن را بومی سازد.

کلید واژه‌ها: کارکرد، ساخت، نظام، کار آمدی، تبیین، نظریه، سودمندی.

 

پیش درآمد

کارکردگرایی از جمله نظریات عمده جامعه‌شناسی است، به‌گونه‌ای که از اواخر دهه 1930 تا اوایل دهه1960 جامعه‌شناسی در آمریکا از طریق کارکردگرایی معرفی می‌شد. این نظریه در حوزه‌های گوناگون جامعه‌شناسی به وسیله کاربران مختلف به کار بسته می‌شود و در پس‌زمینه تئوریک غالب نظریات جامعه‌شناختی، نشانه‌هایی از آن را می‌توان مشاهده نمود. کارکردگرایی از جهات متعدد قابل نقد و بررسی است، ولی مسئله این نوشتار توجه به تعارض عمیق بستر شکل‌گیری کارکردگرایی با زمینه کاربَرِیی آن در تبیین مسایل اجتماعی متفاوت با آن بستر است؛ یعنی کارکردگرایی در متن شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی غرب متولد شد، ولی مراکز علمی و پژوهشی ما نیز از این نظریه به مثابه نظریه عام در تحلیل مسایل اجتماعی بهره می‌جویند و به دانش‌پژوهان جامعه‌شناسی آموزش داده می‌شود. بنابراین، پرسش این است که آیا کارکردگرایی با توجه به زمینه‌های شکل‌گیری آن، از کارآمدی لازم در تبیین مسایل اجتماعی جوامع ما برخوردار است یا نه؟ به بیان دیگر، آیا بستر شکل‌گیری کارکردگرایی با عمومیت و فرافرهنگی بودن آن در تعارض است یا نه؟

این مقال، در عین پذیرش اصل تحلیل کارکردی، مدعی است کارکردگرایی رایج، حامل شرایط فرهنگی و اجتماعی زادگاه خاص خودش است که کارآمدی آن را در جوامع، که از حیث فرهنگی و اجتماعی با آن متفاوت‌اند، با اشکال جدی مواجه نموده و این نظریه نیازمند بازسازی است. برای اثبات این مدعا نظام مفهومی، زیرساخت و انتقادات کارکردگرایی بررسی می‌شود

1 معرفی کارکردگرایی

دستگاه مفهومی کارکردگرایی

الف. کارکرد: محوری‌ترین مفهوم در کارکردگرایی واژه «کارکرد» است. کارکرد، معادل واژه (Function) دارای استعمالات گوناگون است، به گونه‌ای که دست‌یابی به معنای دقیق کارکرد تنها از طریق قرار دادن آن در نظام معنایی سخن میسور می‌گردد. چنانچه این اصطلاح در ریاضی به معنی «تابع»، در زیست‌شناسی به معنی «فعالیت» یا «منشأ چیزی بودن»، در نظام اداری به معنی خدمت، وظیفه، کار، مجموعه تکالیف، پایگاه، مقام، شغل و حرفه، و در تبیین علِّی امور به معنی اثر و نقش به‌کار می‌رود. در ادبیات علوم اجتماعی کارکرد به معانی مختلف استعمال شده است: اثر و نقش،1 وظیفه، معلول، عمل، فایده، انگیزه، غایت، نیت، نیاز، نتیجه و حاصل از جمله این کاربردهاست. اگرچه در اکثر موارد، این معانی مکمل یکدیگرند، اما در زمینه‌های مختلف معانی آنها متفاوتند.2 علی‌رغم تعدد استعمال کارکرد، عام‌ترین معنای آن در جامعه‌شناسی نتیجه و اثر است که انطباق یا سازگاری یک ساختار معین یا اجزای آن را با شرایط لازم محیط، فراهم می‌نماید.3 بنابراین، معنای کارکرد در منطق کارکردگرایی، اثر یا پیامدی است که یک پدیده در ‌ثبات، بقاء و انسجام نظام اجتماعی دارد. این معنا از همان دو معنای ریاضی و زیستی مشتق گردیده و حاوی مفاهیم کل، جزء و رابطه است

پیش از مرتن، کارکرد فقط به کارکردهایی مثبت و آشکار اطلاق می‌شد. اما وی این تلقی را تغییر داد و کارکرد را به کارکردهای مثبت، منفی و خنثی و نیز آشکار و پنهان تقسیم نمود. از نظر مرتن، کارکرد مثبت آن کارکردهایی هستند که یک نهاد به نفع نهاد‌های دیگر انجام می‌دهد. کارکرد منفی به پیامدهای سوء‌ یک نهاد نسبت به نهادهای دیگر اطلاق می‌شود. کارکردهای خنثی بیانگر آن دسته پیامدهای است که ایجاباً و سلباً نسبت به نهادهای دیگر فاقد اثر و خاصیت‌اند.4 مقصود از کارکردهای آشکار آنهایی است که با قصد قبلی انجام می‌گیرند. در حالی‌که، کارکردهای پنهان یا غیرمقصود، آن دسته از کارکردهایی است که جزء لوازم علّی و معلولی یک نهاد و از مقتضیات ذاتی آن محسوب می‌شود. قطع نظر از اینکه بانیان نهاد به آن واقف باشند یا نباشند و یا مطلوب آنها نباشند.5 اگرچه اصطلاحات جدید مرتن در حل برخی مشکلات کارکردگرایی بی‌اثر نبوده، ولی به نظر گولدنر و برخی دیگر، مفاهیم مرتن با زیر بنای کارکردگرایی مرتبط نیست؛ زیرا مدت‌ها پس از شکل‌گیری این نظریه مطرح و به آن تحمیل شده است

ب. ساخت: واژه «ساخت» مرادف «structure» از ریشه لاتین «struere» یعنی ساختن، از قرن پانزدهم وارد زبان انگلیسی شد. در فرهنگ علوم اجتماعی معنی اصلی واژه «ساخت» الگویی است که در میان اجزاء و عناصر آن وجود دارد. ساخت اجتماعی نیز به معنی الگوی اجزای جامعه است.7 به همین دلیل، همراه با واژه‌هایی مانند «الگو»، «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» و غیره به کار می‌رود. وجه مشترک همه این معانی برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدف‌مندی» و «کارکرد» است.8 «ساخت اجتماعی» به مثابه راهی برای توصیف سازمان زندگی اجتماعی و در ادبیات عالمان علوم اجتماعی، ساخت به سه معنای «نهادی»، «تجسدی» و «رابطه‌ای» به کار رفته که هر سه ابعاد یک واقعیت را بازنمایی می‌کنند

ج. نظام: در ادبیات کارکردگرایی تمایز دقیق میان نظام و ساخت بیان نشده و تفکیک میان این دو با ابهام همراه است. نظام در نظریه کارکردگرایی یک مفهوم انتزاعی است که از لحاظ ارتباط چندین واحد دارای کارکرد متقابل انتزاع می‌شود.10 از نظر کارکردگرایی برخورداری از نظم و وابستگی متقابل کارکردی اجزاء، گرایش به حفظ خود به‌خودی نظم و توازن، برخورداری از بعد ایستایی و پویایی، تفکیک میان خود و محیط و تمایز و انسجام و گرایش به حفظ خود از طریق حفظ مرزهای روابط اجزاء با کل، مهم‌ترین ویژگی‌های نظامند

زمینه‌های شکل‌گیری کارکردگرایی

توجه به بنیان‌های کهن کارکردگرایی در شناخت پیامد عرفی کننده‌ای آن نقش مهمی ایفا می‌کند. از این‌رو، ریشه‌های «اجتماعی» و «تاریخی» شکل‌گیری کارکردگرایی به اختصار بررسی می‌شود. مهم‌ترین زمینه اجتماعی مؤثر بر کارکردگرایی رشد فرهنگ سودمندی مبتنی بر مکتب اصالت لذت بتنامی12 در میان طبقه متوسط بورژوازی در فرانسه است. تأکید بر سودمندی یک پدیده و عمل انسانی، نسبیت‌گرایی، نفی معیارهای ماورایی در ارزشیابی اشیا، تضعیف ارزش‌های دینی و اخلاقی و تفکیک میان اخلاق و قدرت، مهم‌ترین ویژگی‌های فرهنگ اصالت سودمندی است. آنچه در فرهنگ اصالت سودمندی ارزشمند قلمداد می‌گردد، سود مادی و اقتصادی اشیا و حتی انسان است و هیچ امر مقدسی وجود ندارد.13 فرهنگ اصالت سودمندی، بر مکتب اصالت لذت بتنام ریشه دارد. در مکتب مذکور، به دلیل محوریت فایده‌مندی و تلاش در جهت نیل به حد اکثر سود، فایده تنها معیار عینی برای تشخیص حق از باطل شمرده می‌شود

اندیشه و آرای افلاطون نسبت به جامعه و انسان مهم‌ترین بنیان‌های تاریخی کارکردگرایی مدرن نسبت به جامعه و انسان محسوب می‌شود. از آمیزش این زیربنا با ساخت تکنیکی علمی و فرهنگ جدید، جامعه‌شناسی نوین متولد شد. ولی افکار افرادی مانند آگوست کنت، هربرت اسپنسر و امیل دورکیم به صورت مستقیم‌تر به شکل‌گیری این الگوی نظری نقش داشته است.15 سپس این نظریه به‌صورت نظام‌مند توسط مالینوفسکی و رادکلیف برون در مردم‌شناسی و تالکوت پارسونز در جامعه‌شناسی مطرح گردید. افرادی مانند مرتن و ام. ج. لوی بسط داده و جرح و تعدیل نمودند

مفروضات اصلی کارکرد گرایی

 

کلمات کلیدی :

مقاله امر به معروف و نهی از منکر مبنایی برای مبارزه با رژیم طاغو

 

  مقاله امر به معروف و نهی از منکر مبنایی برای مبارزه با رژیم طاغوت (مبانی فقهی و مواضع‌ آیت‌الله گلپایگانی «ره») تحت فایل ورد (word) دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله امر به معروف و نهی از منکر مبنایی برای مبارزه با رژیم طاغوت (مبانی فقهی و مواضع‌ آیت‌الله گلپایگانی «ره») تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله امر به معروف و نهی از منکر مبنایی برای مبارزه با رژیم طاغوت (مبانی فقهی و مواضع‌ آیت‌الله گلپایگانی «ره») تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
امر به معروف و نهی از منکر، مبنایی فقهی برای انقلاب اسلامی  
الف. اهمیت امر به معروف و نهی از منکر  
ب. شرایط امر به معروف و نهی از منکر  
ج. مراتب امر به معروف و نهی از منکر  
مواضع آیت الله گلپایگانی در مبارزه با سلطنت پهلوی  
الف. مواضع آیت الله گلپایگانی از سال 1341 ـ 1343  
ب. مواضع آیت الله گلپایگانی از سال 1343 ـ 1356  
ج. مواضع آیت الله گلپایگانی از سال 1356 تا پیروزی انقلاب اسلامی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله امر به معروف و نهی از منکر مبنایی برای مبارزه با رژیم طاغوت (مبانی فقهی و مواضع‌ آیت‌الله گلپایگانی «ره») تحت فایل ورد (word)

امامی، محمدمهدی، 1382، زندگی نامه آیت الله العظمی گلپایگانی به روایت اسناد، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

انصاری قمی، ناصرالدین، 1373، آیت الله گلپایگانی، فروغ فقاهت، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی

آبراهامیان، یرواند، 1377، ایران بین دو انقلاب: از مشروطه تا انقلاب اسلامی، ترجمه کاظم فیروزمند و دیگران، تهران، نشر مرکز

جعفریان، رسول، 1381، جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

حرانی، حسن بن شعبه، 1404ق، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین

حرعاملی، محمدبن حسن، 1411ق، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت علیها السلام

حسینیان، روح الله، 1383، چهارده سال رقابت ایدئولوژیک شیعه در ایران (1343 ـ 1356)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

حسینی میلانی، سیدعلی، 1401ق، کتاب القضاء، ج 1، تقریر أبحاث السیدمحمدرضا الموسوی الگلپایگانی، قم، خیام

ـــــ، بی تا، کتاب القضاء، ج 2، تقریر أبحاث السیدمحمدرضا الموسوی الگلپایگانی، قم، دارالقرآن الکریم

دفرونزو، جمیز، 1379، انقلاب اسلامی ایران از چشم انداز نظری، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران

روآ، اولیویه، 1378، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیر شانه چی و حسین مطیعی، تهران، هدی

صابری همدانی، احمد، 1383ق، الهدایه الی من له الولایه، تقریر ابحاث آیت الله محمدرضا الگپایگانی، قم، دارالقرآن الکریم

عمید زنجانی، عباسعلی، 1367، انقلاب اسلامی و ریشه های آن، تهران، نشر کتاب سیاسی

کدی، نیکی، 1375، ریشه های انقلاب اسلامی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

الگار، حامد، 1359، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمه ابوالقاسم سری، چ دوم، تهران، توس

گلپایگانی، محمدرضا، 1403ق، مجمع المسائل، چ دوم، قم، دارالقرآن

مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1374، اسناد انقلاب اسلامی، چ دوم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

مرکز بررسی اسناد تاریخی، 1385، حضرت آیت اللّه العظمی حاج سیدمحمدرضا گلپایگانی به روایت اسناد ساواک، تهران، مرکز بررسی اسناد تاریخی

معدل، منصور، 1382، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران، ترجمه محمد سالار کسرایی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران

مقدس نجفی، محمدهادی، بی تا، تقریرات الحدود و التعزیرات لأبحاث آیت الله محمدرضا الگلپایگانی، بی جا، بی نا

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1378، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

ـــــ، 1379(الف)، تحریرالوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم نشر و آثار امام خمینی ره

ـــــ، 1379(ب)، کتاب البیع، ج 2، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

ـــــ، 1381، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

نجفی، محمدحسن، بی تا، جواهر الکلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی

نرم افزار حدیث ولایت، پیام مقام معظم رهبری به مناسبت رحلت آیت الله گلپایگانی، 18/9/1372

چکیده

در فقه شیعه، برای مبارزه با طاغوت، مبانی فقهی متعددی همچون جهاد، نفی سلطه کفار، امر به معروف و نهی از منکر و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی مطرح شده است. امر به معروف و نهی از منکر، یکی از مهم‌ترین آنها است. در دیدگاه آیت‌الله گلپایگانی، امر به معروف و نهی از منکر، مبنایی برای مبارزه با رژیم طاغوت و برای برقراری حکومت اسلامی است. در این پژوهش ابتدا به تبیین فقهی امر به معروف و نهی از منکر از نظر آیت‌الله گلپایگانی و سپس، با رویکردی تاریخی – تحلیلی به تطبیق این مبانی بر مواضع ایشان از دهه چهل تا پیروزی انقلاب اسلامی پرداخته شده است

آیت‌الله گلپایگانی، با توجه به شرایط و مراتب امر به معروف و نهی از منکر، تلاش‌ می‌کند ابتدا با نصیحت، منکرات رژیم پهلوی را تذکر ‌دهد و با توسعه دامنه منکرات و نیز با توجه به شرایط و مراتب امر به معروف و نهی از منکر، با اعمال انزجار از اعمال رژیم، آنها را محکوم می‌کند. ایشان با اوج گرفتن مبارزات انقلابی در سال‌های 1356 و 1357،‌ بر بذل جان و مال برای اجرای احکام اسلام و برقراری نظام اسلامی، که عالی‌ترین مراتب امر به معروف و نهی از منکر است، تأکید کرده خواستار رسیدن به هدف نهایی، یعنی اسقاط رژیم پهلوی و برقراری نظام اسلامی می‌شوند

کلیدواژه‌ها: امر به معروف و نهی از منکر، انقلاب، مبانی فقهی، مواضع، آیت‌‌الله گلپایگانی

 

مقدمه

تبیین مبانی فقهی لزوم مبارزه با حاکمان جور و طاغوت و نیز قیام و انقلاب علیه آنها، به عنوان یک تفکر اصیل در فقه سیاسی شیعه ضروری است، الوردی از مورخان و دانشمندان معروف اهل سنت دراین باره معتقد است: شیعه نخستین گروهی است که تفکر انقلابی و پرچم قیام را در اسلام بر ضدطغیان به دوش کشید و همواره نظریات شیعه، روح انقلاب را با خود همراه داشت (عمید زنجانی، 1367، ص 122). با وجود این، برخی نویسندگان غربی تلاش می کنند تا این تفکر را تفکری غیراصیل و مربوط به تعداد کم شماری از علما و فقها نشان دهند

در تبیین جایگاه آیت الله گلپایگانی در حوزه علمیه دیدگاه هایی به ویژه از سوی نویسندگان غربی مطرح شده است

1آنان در تحلیل تحولات فکری دهه چهل تا پیروزی انقلاب اسلامی با طیف بندی عالمان دینی بهغیرسیاسی، محافظه کار و سنتی سعی در جریان شناسی و تحلیل آن در جهت منویات خود، یعنی غیرسیاسی خواندن رویکرد اصلی حوزه داشته و دارند (دفرونزو، 1379،ص 52). این گروه در مقابل جریان انقلابی، دخالت در سیاست را وظیفه علما ندانسته و یا به تعبیر برخی، سیاست را امر پلیدی می دانستند که باید از آن اجتناب کرد (آبراهامیان، 1377، ص436). در مقابل، جریان انقلابی را براساس آموزه های فرهنگ غربی تندرو، افراطی و بنیادگرا می خواندند (دفرونزو، 1379، ص52) و یا چنین وانمد می کردند که دخالت در سیاست در ایدئولوژی شیعه نبوده و از ابداعات حضرت امام است (معدل، 1382، ص 166 – 169)، آنان در تلاش بودند که این جریان را در حوزه یک اقلیت، غیرعلمی و غیراصیل تحلیل کنند و یا انقلاب ایران را انقلاب حجت الاسلام ها معرفی کنند (روآ، 1378، ص 185)

این نگاه اندیشمندان خارجی، ناشی از پیش فرض های اندیشه غربی ها مبنی بر منحصر کردن دین در قلمرو خصوصی است که آن را به اسلام و تشیع نیز نسبت می دهند. ازاین رو، ادعا می کنند: هیچ گونه سابقه ایدئولوژیکی در شیعه برای توجیه حاکمیت مستقیم علما در جامعه وجود نداشته و مخالفت مراجع بزرگ با آن، نشان دهنده همین واقعیت است (معدل، 1382، ص 179)؛ انتساب این مطالب به شیعه، جدای از انگیزه های خاص، حداقل به عدم شناخت درست اسلام و تشیع برمی گردد وگرنه، بحث رابطه دین و سیاست (موسوی خمینی، 1379الف، ص 184 و 1378، ج 1، ص 127) و یا زعامت فقیه بر حکومت و اداره جامعه، از موضوعات مسلم و بدیهی است (نجفی، بی تا، ج 21، ص 397؛ موسوی خمینی، 1379ب، ج 2، ص 467)

2برخی دیگر در تقسیم بندی جریانهای حوزوی، با اشاره به جریان روحانیت میانه رو، آیت الله گلپایگانی را از جمله نمایندگان این گروه معرفی می کنند که صرفاً خواستار اجرای کامل قانون اساسی مشروطه و تحقق سلطنت مشروطه حقیقی بودند (آبراهامیان، 1377، ص 436 ـ 437). اما مواضع آیت الله گلپایگانی در تقابل با رژیم پهلوی بوده و در سال های پس از تبعید امام به نجف، تا قیام عمومی سال 56، به عنوان یک مرجع معارض رژیم شناخته می شد. (جعفریان، 1381، ص 215 ـ 217؛ حسینیان، 1383، ص 678 ـ679). همان گونه که مقام معظم رهبری فرمودند: در دوران اختناق و در مقابله با حوادث سهمگین سال هاى تبعید امام خمینى ره، مواردى پیش آمد که صداى این مرد بزرگ، تنها صداى تهدید کننده یى بود که از حوزه علمیه قم برخاست و به نهضت، شور و توان بخشید (حدیث ولایت، 18/9/1372)

3 از دیدگاه برخی دیگر، آیت الله گلپایگانی پس از امام از شاخص ترین و پرنفوذ ترین مراجع انقلابی به شمار می رفت که به دلیل اعتقاد به ولایت فقیه، در بسیاری از امور سیاسی دخالت می کرد. ایشان علاوه بر همراهی با قیام های سال های آغازین دهه چهل، در تحولات سال های 1354 به بعد به صورت فعال شرکت داشت (حسینیان، 1383، ص678 ـ 679)

مقاله پیش رو با هدف تبیین امر به معروف و نهی از منکر، به مثابه مبنایی فقهی برای مبارزه با طاغوت و قیام و انقلاب علیه آن این پرسش را بررسی می کند که، آیا می توان موضع گیری آیت الله گلپایگانی از دهه چهل تا پیروزی انقلاب اسلامی را در چارچوب این مبنای فقهی تحلیل کرد؟

امر به معروف و نهی از منکر، مبنایی فقهی برای انقلاب اسلامی

الف. اهمیت امر به معروف و نهی از منکر

آیت الله گلپایگانی در بیان اهمیت فریضه امر به معروف و نهی از منکر، آن را یکی از تعالیم مهم اسلامی می شمارد که حیثیت، شرافت، بقاء عزّت، ترقی و تعالی مسلمانان، اجرای احکام، جلوگیری از فساد و تأمین امنیت اجتماعی به آن وابسته است (گلپایگانی، 1403، ج 1، ص 514). همچنین ایشان در پاسخ این سؤال که چرا کتاب امر به معروف و نهی از منکر، در کتب فقهی، پس از پایان کتاب جهاد قرار دارد و حتی برخی از فقها در ضمن کتاب جهاد آن را بحث کرده و کتاب مستقلی به آن اختصاص ندادند، معتقد است: جهاد به معنای اعم شامل امر به معروف و نهی از منکر می شود. علاوه بر آن، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر برای اعلاء کلمه الله و اجرای احکام الهی می باشند (همان، ص 515)

حاکمیت های جائر و طاغوتی، معمولاً در تقابل با اهدافی چون اجرای احکام، بقای عزت و تعالی مسلمانان و به طور کلی اعلاء کلمه الهی قرار می گیرند. ازاین رو، امر به معروف و نهی از منکر، که ضامن بقاء آنهاست، با توجه به شرایط آن، واجب خواهد بود، تا با مبارزه با این حاکمیت، آن اهداف تحقق یابد. با همین نگاه، آیت الله گلپایگانی در بحث قضاء با توجه به آیه تحاکم به سوی طاغوت (نساء: 40)، مقبوله عمربن حنظله (حرعاملی، 1411، ج 27، ص 136 ـ 137) و برخی روایات دیگر (حسینی میلانی، 1401، ج 1، ص 63 ـ 67)، چنین جمع بندی می کند که: لا یجوز الترافع إلى قضاه الجور فی صوره التمکن من العادل حتى مع العلم بکونه محقا؛ رجوع به قضات جور، در صورت امکان رجوع به قضات عادل جایز نیست، ولو علم داشته باشد که در مسئله مورد نزاع، حق با اوست (همان، ص 67)

ایشان به روایتی از امام حسین علیه السلام به نقل از امیرالمؤمنین علیه السلام استناد می کند (حرانی، 1404، ص 237 ـ 238)، که در آن امام تأکید بسیاری بر امر به معروف و نهی از منکر کرده، ردّ ظلم ها، مخالفت با ظالم و پایداری دین را مشروط به انجام این فریضه الهی می شمارد. البته در ادامه این روایت، به اینکه مجاری امور به دست علما باید باشد، اشاره می کند و آیت الله گلپایگانی از آن استفاده می کند که این روایت، ولایت فقها را اثبات کرده، نشان می دهد که ظالمان و معاندان حق آنها را غصب کردند . البته اگر آنها سستی نکرده و بر مصائب صبر می کردند و از بلا و تبعید نمی ترسیدند، ظالمان بر آنها و بر شؤون مسلمانان سلطه پیدا نمی کردند (صابری همدانی، 1383 ق، ص 38 ـ 39)

آیت الله گلپایگانی با توجه به اهمیت امر به معروف و نهی از منکر در قالب رساله مستقلی، به بیان شرایط و مراتب امر به معروف و نهی از منکر می پردازد. ایشان با بیان اینکه اگر معروفی ترک شود، امر به آن واجب و یا منکری انجام شود، نهی از آن واجب می گردد و با توجه به شرایط آن، به تبیین شرایط امر به معروف و نهی از منکر می پردازد (گلپایگانی، 1403، ج 1، ص 514)

ب. شرایط امر به معروف و نهی از منکر

آیت الله گلپایگانی در بیان شرایط امر به معروف و نهی از منکر، به شناخت معروف و منکر از سوی آمر و ناهی، احتمال تأثیر، اصرار بر ترک واجب و فعل حرام، منجز بودن وجوب معروف و حرمت منکر در حق فاعل و عدم مفسده و ضرر برای آمر و ناهی اشاره می کند (همان، ص 520 ـ 522)

در پرسشی از آیت الله گلپایگانی آمده است: با توجه به تأکیدات زیادی که درباره امر به معروف و نهی از منکر آمده، تا جایی که این فریضه سبب اقامه فرائض، آبادی زمین، ایمنی راه ها و جلوگیری از اجحاف ها محسوب شده است، چگونه با علم به ضرر و یا ظن به آن، ولو ضرر جانی نباشد، ساقط می شود؟ ایشان با اشاره به اینکه در صورت احتمال ضرر، الزامی به امر به معروف نیست؛ زیرا تحمل ضرر برای اینکه غیرمتضرر نشود، اگرچه ضرر معنوی باشد، لازم نیست. اظهار می دارد: بلی اگر ترک امر به معروف یا نهی از منکر، موجب ضایع شدن حکمی از احکام و متروک شدن آن شود، آن مسئله دیگر است و نظیر جهاد که تحمل ضرر مال، بلکه جانی، برای حفظ آن واجب است. البته ایشان در صورتی که ضرر مالی و جانی برای حفظ احکام لازم باشد، بذل مال و جان را برای آن واجب می داند (گلپایگانی، 1403، ج 1، ص 518 ـ 519)

ج. مراتب امر به معروف و نهی از منکر

آیت الله گلپایگانی، در بیان مراتب امر به معروف و نهی از منکر، اظهار کراهت، هرچند با اعراض و ترک معاشرت و مراوده را اولین مرتبه از مراتب امر به معروف و نهی از منکر می شمارد. مرتبه دوم را حسن خلق و کلام نیکو و مرتبه سوم را غلظت کلام، خشونت و سرزنش، البته با مراعات ترتیب درجات زبری و خشونت می داند. ایشان مرتبه چهارم از مراتب امر به معروف را زدن شمرده که در صورت احتمال تأثیر و عدم ضرر جانی، مالی و عرضی برای خود و مسلمان دیگر واجب می شود. البته به شرطی که منجر به جرح و قتل نشود (همان، ص 522 ـ 523)

ایشان در صورتی که امر به معروف و نهی از منکر منجر به جرح شود، به احتیاط واجب، اذن فقیه را در آن شرط دانسته، اما قتل را موجب انتفاء موضوع امر به معروف و نهی از منکر می داند؛ زیرا یکی از شرایط امر به معروف و نهی از منکر، احتمال تأثیر است که با قتل، دیگر محلی برای تأثیر باقی نمی ماند (همان، ص 521 ـ 522). در بحث حدود نیز به این نکته اشاره دارد که امر به معروف و نهی از منکر نباید منجر به قتل شود. اما بر فرض اینکه نوبت به مرتبه قتل برسد، آن را نیازمند اذن امام معصوم علیه السلام می داند (مقدس نجفی، بی تا، ج 1، ص 184)

اما آیت الله گلپایگانی، در بحث مربوط به ولایت فقیه، اجرای حدود و تعزیرات از جمله ضرب، قتل، قطع، نفی و حبس را مختص به امام معصوم علیه السلام ندانسته، آن را مرتبه عالیه از مراتب امر به معروف و نهی از منکر می شمارد که بر عهده فقیه است. ایشان معتقد است: امر به معروف و نهی از منکر، گاهی به زبان است و این بر هر مسلمان عالم به معروف و منکر واجب است و مرتبه دیگر آن تهدید، وعده، وعید و مشاجره است. این هم بر هر بالغ متمکنی واجب است. اما مرتبه سوم از امر به معروف و نهی از منکر، که شدید تر از دو مرتبه قبل است، مانند قطع دست، رجم و قتل، و عمل به آن، توسط هر کسی ممکن نیست؛ زیرا موجب فساد، تفرقه و درگیری می شود و اگر بگوییم این مرتبه از امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست، آثار دین از بین رفته و امور مسلمین مختل می شود و اگر قائل به جواز آن باشیم، برای هر فردی نیز باز فساد و هرج و مرج بوجود می آید. بنابراین، جامعه در این امور نیازمند رهبری است، و قدر متیقن فقیه می باشد (صابری همدانی، 1383 ، ص 43 ـ 44). از نظر ایشان، هرچند مؤمنان می توانند مراتبی از امر به معروف و نهی از منکر را اعمال کنند، اما مراتبی را که مستلزم اعمال ولایت و سلطه است، فقط فقیه مجاز به تصرف در آن است (همان، ص 63)

به هرحال، باید مراتب امر به معروف و نهی از منکر ملاحظه شود و در صورت عدم تأثیر هر مرتبه، مرتبه بعد جائز می شود (گلپایگانی، 1403، ج 1، ص 522)

مواضع آیت الله گلپایگانی در مبارزه با سلطنت پهلوی

 

کلمات کلیدی :

تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین د

 

  تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن تحت فایل ورد (word)

چکیده  
درآمد  
جامعه فراسکولار  
ویژگی‌های جامعه فراسکولار  
1 تکثرگرایی ایدئولوژیکی  
2 نظام سیاسی لیبرال و بی‌طرف  
3 محوریت عقل  
عقل سلیم و دین  
عقل سلیم و علم  
آیا علم و دین متعارض‌اند؟  
حضور حاشیه‌ای دین  
عرفی‌سازی دین  
دین و مرجعیت علم و عقل عرفی  
معنا و مفهوم تکثرگرایی ایدئولوژیکی  
نسبیت فهم و نسبیت حقیقت  
پلورالیزم دینی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن تحت فایل ورد (word)

ابن سینا، علی، کتاب نفس شفا، شارح و مترجم محمدحسین ناییجی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم،1387

پارسانیا، حمید، «زمینه‌های عقیدتی و اجتماعی پلورالیزم»، کتاب نقد، ش چهارم، 1376

پارسانیا، حمید، «سکولاریسم و معنویت»، علوم سیاسی، ش 32، سال هشتم، 1384

پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه، قم، معاونت پژوهشی دانشگاه معارف اسلامی، 1389

پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی اما خمینی(ره)،

پیوزی، مایکل، هابرماس، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1379

چالمرز، آلن، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،

حسینی، سیدحسن، پلورالیسم دینی یا پلورالیسم در دین، تهران، سروش، 1382

ربانی‌گلپایگانی، علی، نقد مبانی سکولاریسم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1382

سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، تهران،

شجاعی‌زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، تهران، 1380

کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، نقش و نگار، 1381

کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، تهران، 1376

گشه، مارسل، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ترجمه امیر نیک‌پی، تهران ثالث، 1385

گفتگو، «زبان دین و زبان سکولار در گفتگو با پرفسور یورگن هابرماس»، معرفت، ش 57، 1381، 111ـ1118

ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377

هابرماس، یورگن، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ترجمه یحی امامی، تهران، نقش و نگار، 1384

هات، جان اف، علم و دین، ترجمه بتول نجفی، تهران، کتاب طه، 1382

Habermas, Theory of Communicative Action, vol1, translated by Mac Carthy, Beacon press, boston,

Oxford English dictionary, vol:IX, Clarendon press,

چکیده

فراسکولاریسم و یا پذیرش حضور دین در یک جامعه سکولار، ایده‌ای است که امروزه برخی متفکران لیبرال از آن سخن می‌گویند. یورگن هابرماس، از جمله کسانی است که به طرح این ایده پرداخته و چگونگی حضور دین در جهان مدرن و نقش و جایگاه آن را مورد بحث قرارداده است. هرچند تلاش وی عمدتاً این است که عصر دین را خاتمه یافته اعلام نموده و عقل را جایگزین آن نماید، اما در آثار و اظهارات اخیر خود راجع به دین، تا حدودی دیدگاه گذشته خویش را تعدیل نموده و برخی کارکردهای بی‌بدیل دین را مورد تأکید قرار داده است. وی به نقش دین در معنا بخشی به زندگی اشاره نموده و پذیرفته است که زبان دینی، در عرصه اخلاقیات از یک توانایی و ظرفیت فوق العاده برخوردار است که نمی‌توان از آن چشم پوشی نمود. با این وجود، اظهارات جدید هابرماس را در این مورد نمی‌توان به مفهوم پیدایش یک تحول واقعی در نگرش وی راجع به دین دانست. وی همچنان دین را از نگاه یک فرد سکولار نگریسته و نه تنها جایگاهی بسیار محدود و حاشیه‌ای به آن اختصاص می‌دهد، بلکه سعی می‌کند همان کارکردهای معنایی و اخلاقی دین را نیز کاملاً به افق سکولار ببرد. این مقاله، دیدگاه‌های وی را در این زمینه طرح نموده و به ارزیابی نقاط قوت و ضعف آن پرداخته است.

کلید واژه­ها: دین، عقلانیت، مدرنیته، علم، سکولاریسم، فراسکولاریسم، هابرماس

 

درآمد

عقلانیت در اندیشه بسیاری از متفکران علوم اجتماعی از یک‌سو، به عنوان شاخص اصلی مدرنیته معرفی شده و از سوی دیگر، به عنوان رقیب و جایگزین دین قلمداد شده است. یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعه­شناس معاصر آلمانی، از جمله کسانی است که در توجیه این دیدگاه و مستدل ساختن آن از هیچ‌گونه تلاشی فروگذار نکرده است. وی از جدی‌ترین متفکران مدافع مدرنیته و عقل روشنگری در زمان حاضر بوده و گوهر مدرنیته را، حاکمیت عقل بر زندگی و اندیشه بشر معرفی می‌کند. تعلق خاطر هابرماس به تفکر روشنگری از یک‌سو، و الهام‌پذیری وی از ماتریالیسم تاریخی مارکس از سوی دیگر، موجب گردیده که وی دیدگاه چندان مثبتی نسبت به دین نداشته باشد. اغلب آثار وی، به ویژه آثاری که در آنها دیدگاه تکاملی خود را در قالب بازسازی ماتریالیسم تاریخی به بحث می‌گذارد، حاوی دیدگاه‌های منفی و کاملاً بدبینانه نسبت به دین هستند. چنانچه وی با تبعیت از مارکس کوشیده است دین را به عنوان یک ابزار ایدئولوژیک تلقی کند که برای توجیه ستم اجتماعی و توزیع ناعادلانه ثروت در جامعه به خدمت گرفته می‌شود

در اظهارات دیگر هابرماس راجع به دین، نگرش کارکردگرایانه غلبه دارد. وی از دید یک فیلسوف اجتماعی، به مطالعه دین پرداخته و توجه خود را بر کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی دین متمرکز نموده است. رهیافت کارکردگرایانه نسبت به دین، به دلیل تناسب آن با رشته جامعه­شناسی، به عنوان یکی از رویکردهای مهم جامعه‌شناسی توسعه فراوانی در این رشته یافته است. جامعه‌شناسان در این رهیافت متمایل‌اند که دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی و در کنار سایر نهادهای جامعه مورد مطالعه قرار داده و به بررسی کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی آن بپردازند. کارکردگرایان، غالباً دین را محصول و فراورده بشری تلقی نموده و پیدایش آن را مرهون برخی نیازهای فردی و اجتماعی بشر می‌دانند. فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره‌های اصلی و عمده این رویکرد هستند که به جای کنکاش در منشأ دین، به سراغ علل غایی آن رفته‌اند.2 در قالب این رویکرد، هابرماس نیز تلاش نموده دین را به عنوان محصول و فراورده صرفاً بشری و متعلق به دوران جهل و کودکی بشر قلمداد نماید که انسان‌ها در مرحله خاصی از تحول ذهنی و اجتماعی خویش و در پاسخ به نیازهای معینی آن را ساخته و پرداخته‌اند

در آثار و اظهارات اخیر هابرماس راجع به دین، سخن از فراسکولاریسم به میان آمده و وی تأکید نموده که دین می‌تواند حضور خویش را حتی در مدرن­ترین جوامع نیز تداوم بخشد. وی از جامعه فراسکولاری سخن می‌گوید که خود را با تداوم حضور دین در یک محیط شدیداً سکولار تطبیق می‌دهد. تعدیل نسبی موضع هابرماس در قبال دین و پذیرش نقشی هرچند فرعی برای آن، نمی‌تواند به مفهوم پیدایش یک تحول واقعی در نگرش وی راجع به دین باشد. همان‌گونه که خواهیم دید، وی به جای آنکه خواهان حضور واقعی دین در جامعه باشد، بیشتر به دنبال سکولارسازی جامعه است که امروزه به شیوه جدیدی از سوی نیروهای سکولارساز جوامع غربی دنبال می‌شود

 

جامعه فراسکولار

هابرماس در سال2001 و حدود یک ماه پس از حادثه 11 سپتامبر، در مراسمی به مناسبت دریافت جایزه صلحی که از سوی اتحادیه ناشران آلمانی به او اهداء گردید، به ایراد سخنرانی پرداخته و در آن، نقش و جایگاه دین را در جوامع مدرن مورد بررسی قرار داده است. در این سخنرانی، که تحت عنوان «ایمان و معرفت» ایراد گردیده، مسائل مختلفی در مورد دین و جایگاه آن در جهان نوین و همچنین رابطه آن با هر یک از علم و عقل مورد بحث قرار گرفته است. وی از جامعه فراسکولار سخن گفته و تلاش نموده به تفسیری از واژه «سکولاریسم» بپردازد که تا حدودی با دین سازگار بوده و نسبت به آن خصومتی نداشته باشد. وی با اشاره به پیدایش مفهوم «سکولاریسم» و تفسیرهای متفاوتی که از آن به عمل آمده، دو تفسیر رایج از این اصطلاح را، که وی از آنها تحت عنوان «الگوی جایگزینی» و «الگوی خلع ید» نام برده، مردود می‌شمارد. وی، خاطر نشان می‌کند

سکولارشدن در جوامع اروپایی، ابتدا معنی حقوقی انتقال اجباری دارایی‌های کلیسا به مقامات دولت سکولار را داشت. در مراحل بعدی، این معنا به ظهور فرهنگی و اجتماعی عصر مدرن به طور کل، منتقل گردید. از آن زمان به بعد، سکولار شدن با داوری‌های متضاد همراه بوده و بستگی به این داشته که آیا ما این امر را مهار کردن موفقیت­آمیز اختیارات کلیسا توسط قدرت دنیوی تلقی کنیم، یا آن را نوعی خلع ید بدانیم. بر اساس تلقی اول، سکولاریسم به این مفهوم است که شیوه‌های دینی تفکر و زندگی در تمامی امور مهم، توسط شیوه‌های عقلانی جایگزین شده است. مطابق با روایت دوم، این فرایند، تصرف غاصبانه تلقی شده و بی­اعتبار جلوه داده می‌شود. مدل «جایگزینی» که خودش را به عنوان تفسیری از عصر مدرن افسون زدایی شده پیشنهاد می‌کند، مدلی است که نسبت به پیشرفت خوش بین است. در حالی‌که، مدل خلع ید، به تفسیری از تئوری زوال، یعنی عصر مدرن بی­خانمان منجر می‌شود

هابرماس بر این است که این دو روایت از سکولاریسم، اشتباه مشابهی مرتکب می‌شوند. این روایت‌ها، تلاش دارند سکولارشدن را «نوعی بازی همه یا هیچ» میان نیروهای تولیدی علم و تکنولوژی سرمایه­داری لجام گسیخته از یک‌سو، و نیروهای محافظه­کار دین و کلیسا از سوی دیگر، مدنظر قرار دهند. این تصویر با یک جامعه فراسکولاری، که خود را با تداوم حضور اجتماعات دینی در یک محیط به طور فزاینده سکولار تطبیق می‌دهد، سازگاری ندارد. وی تأکید می‌کند

چنین تصویری از سکولاریسم، محدود و تنگ‌نظرانه بوده و نقش متمدن‌سازی عقل سلیم را که به طور دموکراتیک آگاه شده، نادیده می‌گیرد؛ عقلی که در همهمه صداها در عرصه نزاع میان فرهنگ‌ها، راه خودش را به عنوان یک گروه سوم باز می‌کند و می‌توان گفت که آشفتگی مبارزه فرهنگی ناشی از آراء رقیب را هدف قرار می‌دهد

الگوی سکولارشدن در اندیشه هابرماس، از همان الگوی کانت تبعیت می‌کند. وی تلاش کانت را اولین نمونه مهم از واسازی عرفی کننده و در عین حال، نجات‌بخش حقایق دینی معرفی می‌کند. وی به نقش محوری عقل سلیم اشاره نموده و آن را به عنوان یک نیروی سوم در برابر آنچه داعیه‌های متعارض «ایمان» و «معرفت» نامیده، مورد توجه قرار می‌دهد

ویژگی‌های جامعه فراسکولار

هابرماس، ویژگی‌هایی را برای جامعه فراسکولار بیان نموده که نشان می‌دهد این جامعه، در عرصه‌های اساسی خویش همچنان سکولار است با این حال، دین نیز می‌تواند حضور خود را در آن تداوم بخشد. ویژگی‌های جامعه فراسکولار را می‌توان به موارد ذیل خلاصه نمود

1 تکثرگرایی ایدئولوژیکی

بر اساس اظهارات هابرماس، یکی از ویژگی‌های اساسی جامعه فراسکولار، تکثرگرایی ایدئولوژیکی است. وی تأکید می‌کند که پیروان هر یک از گروه‌های دینی باید واقعیت تکثرگرایی را مورد توجه قرار داده و بپذیرند که در یک جامعه کثرت­گرا، گروه‌های مذهبی دیگری نیز حضور دارند، علم و ایدئولوژی‌های بشری نیز حضور داشته و حکومت سکولار یک واقعیت عینی به شمار می‌رود.5 وی معتقد است که مؤمنان در جامعه مدرن باید سه نکته را مدنظر قرار دهند

نخست اینکه آگاهی دینی پیش از هرچیز باید با ناهماهنگی شناختی در مواجه با دیگر فرقه‌ها و مذاهب سازگار گردد. ثانیاً، دین باید خودش را با صلاحیت علوم نگهدارنده انحصار اجتماعی دانش سکولار تطبیق دهد. و در نهایت، دین باید با مفروضات یک دولت مبتنی بر قانون اساسی، که خودش را بر پایه‌های اصول اخلاقی دنیوی توجیه می‌کند، موافق باشد

در واقع، می‌توان گفت که جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، یک جامعه دنیوی است که بر اساس اصول این جهانی نظم و سامان می‌یابد. این جامعه، حضور گروه‌ها و اجتماعات مختلف دینی و عقیدتی را در درون خویش می‌پذیرد، اما به مثابه یک جمع، خود را به مجموعه واحدی از اعتقادات و ارزش‌های غایی متعهد نمی‌داند

2 نظام سیاسی لیبرال و بی‌طرف

از دیگر ویژگی‌های جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، حاکمیت یک نظام سیاسی لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی است که مشروعیت ساختار قدرت خود را نه بر اساس دین، بلکه بر اساس اصول دنیوی و عقلانی توجیه می‌کند. وی تأکید می‌کند که اگر جهان بینی‌های رقیب، با آگاهی از خطاپذیری خودشان یاد بگیرند که با واقعیت تکثرگرایی، به شیوه غیر خشونت­آمیز، یعنی بدون از هم گسیختن همبستگی اجتماعی، یک اجتماع سیاسی رفتار کنند، آنگاه مبانی سکولار جدایی دین از سیاست در یک جامعه فراسکولار را درک خواهند کرد. وی دولت لیبرال را یک دولت بی‌طرف معرفی می‌کند که به خصوص سعی خواهد نمود در برابر ادعاهای متعارض دانش و ایمان، بی­طرفی خود را حفظ نموده و از انحراف تصمیم‌گیری‌های سیاسی به نفع یکی از طرفین اجتناب ورزد

3 محوریت عقل

 

کلمات کلیدی :

مقاله بنیادهای علوم انسانی از دیدگاه دیلتای و ملاصدرا تحت فایل و

 

  مقاله بنیادهای علوم انسانی از دیدگاه دیلتای و ملاصدرا تحت فایل ورد (word) دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بنیادهای علوم انسانی از دیدگاه دیلتای و ملاصدرا تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بنیادهای علوم انسانی از دیدگاه دیلتای و ملاصدرا تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
مبانی مابعد الطبیعی علوم انسانی از دیدگاه دیلتای  
پیآمدها و دلایل نفی مابعدالطبیعه به عنوان مبنای علوم انسانی  
پیامدهای نفی مابعدالطبیعه  
دلایل به نفی مابعدالطبیعه  
آراء ملاصدرا  
مشابهت‌های دیدگاه صدرا و دیلتای  
جواهر روحانی و جسمی و ارتباط میان آن‌ها  
مابعدالطبیعه و مشمولیت قانون تغییر  
تغییر در جهان  
علیت  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بنیادهای علوم انسانی از دیدگاه دیلتای و ملاصدرا تحت فایل ورد (word)

دیلتای، ویلهلم، مقدمه بر علوم انسانی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، ققنوس، 1388

فروند، ژولین، آراء و نظریه‌ها در علوم انسانی، ترجمه علی‌محمد کاردان، تهران، نشر دانشگاهی، 1388

ملاصدرا، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1360ش، الف

ملاصدرا، الحاشیه علی الهیات الشفاء، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت صدرایی، 1382

ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1983م

ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، به کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360ش، ب

ملاصدرا، ایقاظ النائمین، به کوشش محسن مؤیدی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، بی‌تا

ملاصدرا، سه رسائل فلسفی، به کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1387

ملاصدرا، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگی، 1363

چکیده

بی‌شک دیلتای نقش مهمی در نظریات مربوط به علوم انسانی دارد. این نقش را باید در نوع ملاحظه استقلالی در مورد علوم انسانی جست‌وجو کرد. وی، علی‌رغم تأثر از نظریات شخصیت‌های گوناگونی که بسیاری از آنها علوم انسانی را مستقل از علوم طبیعی نمی‌دانستند، به استقلال علوم انسانی و تمایز سه گانه آن از جهت موضوع، ‌غایت و روش معتقد است. از این‌رو، سعی نموده به صورت عملی ویژگی علوم انسانی در هر سه جهت نامبرده را تبیین نماید.

کمبود منابع در زبان فارسی در مورد دیدگاه‌های دیلتای در این زمینه، موجب شد تا این مقاله به تبیین دیدگاه‌های وی بپردازد. هدف اصلی نگارنده، کشف بنیادهای فکری دیلتای، به خصوص در منبع مهم «مقدمه بر علوم انسانی»، که اخیرا به زبان فارسی ترجمه شده و مقایسه آن با فیلسوف بزرگ مسلمان ملاصدرای شیرازی است. این مقایسه نشان می‌دهد که اگرچه علوم انسانی به معنای امروزین آن مرکز توجه اندیشمندانی چون ملاصدرا نیست، ولی دیدگاه‌های دیلتای به نوعی نقد مابعدالطبیعه ارسطویی و قرون وسطایی استوار است. البته این نقد بر مابعدالطبیعه صدرایی وارد نیست. توجه به مبانی فکری صدرایی بر اساس این نقد، می‌تواند مدخلی برای صدراییان در خصوص تبیینی متفاوت از علوم انسانی به حساب آید.

کلید واژه‌ها: علوم انسانی، دیلتای، ملاصدرا، مبانی علوم انسانی، مابعد الطبیعه.

 

 

مقدمه

ویلهلم دیلتای،1 فیلسوفی آلمانی است (1833-1911م) که با مبنای هرمنوتیکی و گشودن مباحث تاریخی، نظریه مهمی در خصوص علوم انسانی و ایجاد معرفت‌شناسی مستقل در این علوم مطرح نموده است. البته اکثر آثار او در زمینه معرفت‌شناسی بالاخص اثر او به نام «مقدمه بر مطالعه علوم انسانی» ناتمام مانده‌اند.2 او معتقد است تمام رشته‌ها یا نظام‌های علمی، که واقعیت اجتماعی ـ تاریخی یا به عبارتی جامعه را موضوع تحقیق خود قرار داده‌اند، ذیل عنوان «علوم انسانی» قرار گرفته‌اند.3 از نگاه وی، جریان حوادث در جامعه رابطه‌ای دو طرفه و متقابل با افراد جامعه دارد. به همین دلیل در بررسی هر یک از اجزای تشکیل دهنده جامعه، باید تاریخ آن را نیز مورد مطالعه قرار داد.4 به هر حال، او فصل مستقلی را به بیان ادله خویش در خصوص استقلال علوم انسانی اختصاص داده5 و در عین حال، به ارتباط و نسبت این علوم با علوم طبیعی نیز معتقد است

از نظر وی، مقصود از «علم» مجموعه‌ای از قضایا (نوعی ترکیب از امور واقع ذهنی) است که سه ویژگی داشته باشند: اولاً، مفاهیم آن به نحو کامل تعریف شده، ثانیاً ارتباط این مفاهیم با یکدیگر به درستی تدارک شده و ثالثاً این مفاهیم یک کل به هم پیوسته را تشکیل می‌دهند.7 از نظر وی آنچه در مفهوم علم مندرج است، عموماً به دو بخش فرعی تقسیم می‌شود که یکی از آن دو، در زمان دیلتای «علوم طبیعی» نام داشته و دیگری، نام مشخصی نداشته است. به همین دلیل، دیلتای از آن تعبیر به (Geisteswissenschaften) نموده است. در این تعبیر، (Geist) به معنای «روح» و واژه (wissen) به معنای «علم» و واژه (schaft)، به معنای «کاربرد» و معنای این عبارت، چیزی شبیه به «علوم روحی» به زبان فارسی و «human science» به زبان انگلیسی است. وی البته در این تعبیر، قائل به نوعی کاستی است که به خاطر آن دارای دلالت تام و کاملی نیست. این کاستی از نظر او، ناشی از آن است که هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند خود را صرفاً به روح انسان محدود کند، بلکه باید طبیعت بشری را نیز ملاحظه نماید.8 اما اصطلاح مورد نظر وی این امتیاز را دارد که نشان می‌دهد علوم انسانی ریشه در عمق و کلیت خودآگاهی انسان دارد؛ چرا که انسان در اموری چون خودآگاهی، حاکمیت اراده، مسئولیت در قبال افعال، اندیشه، مقاومت ارادی و اختیاری در مقابل هر نوع تعدی، از سایر واقعیات موجود در طبیعت متمایز است.9 وی اصرار دارد که خواننده از این تعبیر، علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی، علوم اخلاقی، علوم تاریخی و علوم فرهنگی را برداشت نماید

به نظر می‌رسد، موضوع اصالت طبیعت و تلاش پیروان آن برای احاطه پیآمدهای این نظریه بر علوم انسانی، توسط هواداران تحصلی مذهب، مهم‌ترین انگیزه را در دیلتای برای مخالفت با نظر ایشان فراهم کرده است. علوم طبیعی از دیدگاه فیلسوفان تحصلی، از الگویی خاص برخوردار است که تسری آن به علوم انسانی و اجتماعی، موجب می‌شود جامعه‌شناسی و دانش‌های انسانی را تحت عنوان «فیزیک اجتماعی» بدانیم که قواعد و اصول دانش‌های طبیعی مانند فیزیک را در پدیده‌های اجتماعی جاری بداند. بدین ترتیب، قوانین جامعه‌شناسی و قوانین علوم طبیعی از نوعی واحد می‌باشند. از این‌رو، باید روش علوم طبیعی و اجتماعی و انسانی را نیز واحد دانست. دیلتای به صراحت با چنین دیدگاهی مخالف است. این مخالفت در حالی است که برخی، مبانی قائلان به این نظریه را پذیرفته‌اند. اینکه چگونه ممکن است آن مبانی را پذیرفت و در عین حال، وحدت علوم انسانی و طبیعی به لحاظ موضوع، غایت و روش را منتفی دانست، امری است که بر مبنای تفصیل دیدگاه دیلتای امکان‌پذیر خواهد بود. به هر حال وی معتقد است که باید برای تاریخ، سیاست، حقوق، اقتصاد، الهیات (کلام)، ادبیات و هنر همان کاری را انجام داد که کسانی چون بیکن و هرشل، برای علوم طبیعی انجام داده‌اند: بنیاد و روش

دیلتای تاریخ‌گرا12 است و دستیابی به ارکان فلسفی علوم انسانی را بر رویکرد تاریخی مبتنی می‌داند. به همین دلیل، نظام علوم انسانی را از رشدی متفاوت نسبت به علوم طبیعی برخوردار می‌داند.13 او معتقد است که هر اندیشه و پدیده‌ای را، اعم از یک نظریه علمی، یا یک جریان و نظام اجتماعی و یا یک اثر هنری و یا متن ادبی و یا اثر معماری، باید در موقعیت زمانی و تاریخی خاص آن مورد فهم قرار داد.14 این فهم با نوعی روش تأویلی امکان پذیر است که متن آن را همان شرایط و موقعیت زمانی و مکانی آن حادثه تشکیل می‌دهد. از نظر دیلتای، هر علمی با چنین بُعد تاریخی مربوط به مسائل و نظریات آن، امری است تاریخی که «علم تاریخ» را تشکیل می‌دهد. روشن است که چنین دیدگاهی، هیچ گاه نمی‌تواند باب فهم را به روی اندیشه‌ها و پدیده‌ها ببندد، بلکه به عکس بر مبنای عقل تاریخی و تجربه زیسته، شکست سد زمان میان مؤلف و مفسر، قائل به انفتاح فهم می‌باشد. آنچه در این خصوص لازم است نوعی همدلی و درک از نیّت صاحب اندیشه و راهیابی به درون حیات و زندگی او است. به عبارت دیگر، در علوم انسانی، تفسیر یک اندیشه به معنای نوعی هم زمانی مفسر و صاحب متن است؛ به این معنا که مفسر خود را با مؤلف هم عصر می‌سازد. در نتیجه، این نوع نگاه تاریخی با نگاه تاریخی هگل متفاوت است. دیلتای معتقد بود اگر در علوم طبیعی، «موضوع»، اشیای خارجی و مستقل از فاعل شناسا هستند، که ساخته و پرداخته انسان نیستند، اما در علوم انسانی، «موضوع» عبارت است از: آنچه ساخته و پرداخته انسان بوده و از آثار او به شمار می‌رود.15 غایت علوم انسانی، تبیین علی و معلولی پدیده‌های عینی نیست، بلکه صرفا فهم آثار انسانی است.16 البته از دیدگاه وی میان دو روش «فهم و تفسیر» و «تبیین» مرز دقیقی وجود ندارد17 «فهم»18 بازسازی و تفسیر حالت و تجربه پدید آورنده اثر است که به عنوان یک «متن» ملاحظه می‌شود و تجربه کننده به عنوان «مفسر» و مدرک هنگام انجام آن فعل در درون خویش این تفسیر را به انجام می‌رساند. در این تفسیر، مفسر حیات متجلی در متن را می‌شناسد، نه معنای متن را. علوم انسانی در روش نیز مبتنی بر روش تجربی و استقرایی بر اساس آزمون و خطا نیز نیست. اگرچه تجربه می‌تواند از معنایی عام برخوردار باشد که استقرای مبتنی بر آزمون و خطا یکی از انواع آن است. با توجه به این معنای عام است که دیلتای، اصولاً هر علمی را اعم از طبیعی و یا انسانی، تجربی می‌داند و معتقد است: هر تجربه‌ای باید به شرایط و زمینه آگاهی، که خاستگاه آن بوده باز گردد و اعتبار خود را از آن به دست آورد.19 بدین ترتیب، اگر مفهوم تجربه را گسترش داده و آن را شامل درک بی‌واسطه امور درونی بدانیم، در این درک واسطه‌ای میان تجربه کننده و تجربه شونده وجود ندارد و به تعبیری با یکدیگر متحدند، روش علوم انسانی را باید تجربه بی‌واسطه دانست؛ اصطلاحی که دیلتای در مورد چنین تجربه‌ای به کار می‌برد، عبارت است از «Erlebnis» که آن را به «تجربه زیسته»20 یا «به جان دریافته» ترجمه کرده‌اند. این نوع تجربه، با تجربه با و اسطه یا به تعبیر دیگر، «نمود»21 متفاوت است. «نمود» تجربه‌ای است از نوع تجربه با واسطه به تعبیر دیگر، تجربه حصولی.22 دیلتای معتقد است که زندگی و حیات، خود را به اَشکال مختلفی متجلی می‌سازد و فاهمه انسان می‌تواند از آن تجربه‌ای درونی و بی‌واسطه داشته باشد. این نوع تجربه است که مبنای استقلال علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی است. از نظر دیلتای، تجربه زیسته قابل قیاس با هیچ نوع تجربه حسی از طبیعت نیست.23 از نظر وی مراد از این حیات، معنای زیست‌شناختی آن، که مشترک میان انسان و حیوان است نمی‌باشد، بلکه امری است فراگیر که البته خودش قابل درک نیست، اما مظاهر آن از قبیل اندیشه‌ها، مذاهب، آثار هنری و ادبی، تفکرات فلسفی، نهادهای بشری و; . قابل درک و تجربه است. چنین تجربه‌ای، با تحقق در یک فرد انسانی، برای سایر انسان‌ها نیز قابل فهم است؛ چرا که برخلاف پدیده‌های فیزیکی، با برخورداری از طبیعت بشری می‌توان باطن این آثار و افعال را شناخت. از این‌رو، «فهم» عبارت است از فهم انسانی در درون انسانی دیگر بر پایه ماهیت مشترک انسانی.24 البته انسان‌ها همه در یک زمان واحد زندگی نمی‌کنند. به همین دلیل، فهم افعال و آثار بشری انسان‌هایی که در غیر زمان ما زندگی می‌کنند، تنها مبتنی بر ماهیت انسانی مشترک ما با آنها نیست، بلکه برای تحقق چنین فهمی باید حالات آن انسان‌ها را، با توجه به شرایط تاریخی صاحبان آن، از طریق بازسازی تاریخی آن پدیده‌ها و متن‌ها شناخت. به این ترتیب، می‌توان گفت از نظر دیلتای، علوم انسانی عبارت است از: کشف اصول فهم حیات تاریخی انسان. این مطلب نشان می‌دهد که او برای روان‌شناسی در علوم انسانی به نقشی بنیادی معتقد است. از دیدگاه وی، روان‌شناسی اساس علوم اجتماعی و اساساً شرط هر گونه معرفت است. چنان که معرفت نیز نوعی روان‌شناسی پویا و در حرکت است

 

کلمات کلیدی :