مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» تحت فایل ورد (wo

 

  مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» تحت فایل ورد (word) دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» تحت فایل ورد (word)

فلسفه فلسفه اسلامى و مزایاى آن  
اشتراک لفظى یا معنوى «فلسفه»  
آیا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممکن است؟  
تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف  
فلسفه علوم و رئوس ثمانیه  
تعریف حکمت یا فلسفه  
ضرورت موضوع براى علوم  
فلسفه و علوم دیگر  
موضوع فلسفه در حکمت نوین اسلامى  
دین و حکمت نوین  
حکیمان دیگر و حکمت نوین  
چند نکته دیگر  
منبع  

منبع

ـ خسروپناه، عبدالحسین، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1389

فلسفه فلسفه اسلامى و مزایاى آن

فلسفه فلسفه اسلامى عنوان اثرى است از جناب حجت‏الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه از استادان حوزه علمیه قم. این اثر کاوش و پژوهشى است در ماهیت فلسفه اسلامى، آسیب‏شناسى آن همراه با طرحى نو و رویکردى جدید به فلسفه اسلامى. اهمیت موضوع ایجاب مى‏کند که پژوهش مزبور مورد توجه اندیشوران و موضوع بحث و گفت‏وگو قرار گیرد

اثر یادشده داراى نکات مثبت و قابل تقدیر چندى است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود

1) مؤلف محترم به تکرار محض مطالب پیشینیان بسنده نکرده، بلکه قدم در راه نوآورى نهاده و کوشیده است سخنى تازه عرضه کند و طرحى نو دراندازد

2) مؤلف نگاهى نقّادانه و آسیب‏شناسانه به میراث حکمى اسلامى انداخته و کوشیده است خلأها و نارسایى‏هاى آن را بازیابد

3) جامعیت مباحث از حیث اشتمال بر آراء مختلف و ابعاد گوناگون در هر مسئله در عین اختصار است، گرچه این امر موجب شده است که مؤلف وارد مباحثى شود که طرح آنها براى تبیین نظریات مطرح‏شده ضرورى نیست و بجاست اصل مدعا در نوشتارى کوتاه‏تر عرضه گردد

4) استفاده از منابع متنوع و فراوان مرتبط با مباحث طرح‏شده و رعایت امانت در نقل و ارجاع هر سخن به منبع آن است

5) جدّیت مؤلف محترم در تحقیق و پیگیرى بحث است. بسیارند کسانى که ایده‏هایى نو طرح مى‏کنند، اما به اجمال و اختصار از آن مى‏گذرند و لوازم و پیامدهاى آن را پیگیرى نمى‏کنند، و در نتیجه بحث را به ثمر نمى‏رسانند. مؤلف محترم در این اثر کوشیده ابعاد، اجزا و لوازم طرحش را بیان و جغرافیاى بحثش را حتى‏المقدور ترسیم کند

شکى نیست که هر طرح و ایده‏اى براى اینکه پخته‏تر شود و ابعادش روشن‏تر گردد، نیاز به تجزیه و تحلیل‏ها، نقّادى‏ها و نکته‏سنجى‏هاى بسیارى دارد و ضرورت مشارکت، مباحثه، ان قلت قلت و نقض و ابرام اهل‏نظر در این‏گونه مباحث بر کسى پوشیده نیست. آنچه در پى مى‏آید برخى ملاحظات و تأمّلاتى است که راقم به عنوان مشارکت در پیشبرد این بحث به طرح آن مبادرت مى‏ورزد

اشتراک لفظى یا معنوى «فلسفه»

آیا کاربرد واژه «فلسفه» در فلسفه‏هاى مضاف به اشتراک لفظى است؟ مؤلف محترم در مواضع مختلف از کتاب از جمله صفحه 40 و 91 مى‏گویند: فلسفه به اشتراک لفظى درباره فلسفه‏هاى مضاف به علوم و فلسفه‏هاى مضاف به حقایق به کار مى‏رود؛ زیرا موضوع این علوم واحد نیست، روش آنها هم واحد نیست. در فلسفه‏هاى علوم روش تاریخى هم به کار مى‏رود

ملاحظه: مهم‏ترین و رایج‏ترین کاربردهاى فلسفه عبارت‏اند از: الف. همه علوم؛ ب. علوم حقیقى (اعم از نظرى و عملى)؛ ج. فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه؛ د. فلسفه به معناى رایج امروزى؛ یعنى تأمّل عقلانى نظام‏یافته. در میان کاربردهاى فوق فقط فلسفه اولى (مابعدالطبیعه، متافیزیک، الهیات) به عنوان یک علم است. سایر کاربردها اشاره به یک علم ندارند، بلکه یک حوزه معرفتى را تشکیل مى‏دهند (مانند علوم طبیعى، علوم اجتماعى; که یک حوزه معرفتى‏اند نه یک علم.) از این‏رو، ابن‏سینا از فلسفه به معناى علوم حقیقى به علوم فلسفى تعبیر مى‏کند، نه علم فلسفه

فلسفه‏هاى علوم هم به معناى چهارم فلسفه‏اند. فلسفه‏هاى علوم تأمّل عقلانى درباره علم است که البته علم معمولاً یک پدیده تاریخى است. موضوع مطالعه در این‏گونه موارد پدیده‏اى تاریخى است، امّا روش فهم و تجزیه و تحلیل عقلى است. از این‏رو، فلسفه علم غیر از تاریخ علم است. مباحث فلسفه علوم همچون کشف مبانى، مفروضات و اصول حاکم بر روش علمى مباحثى عقلى‏اند. مسائل فلسفه علم مانند چیستى علم، استقراء فرق علم و غیرعلم با روش عقلى حل و فصل مى‏شوند. با مطالعه تاریخى منطق حاکم بر پژوهش علمى را کشف مى‏کنیم. مثل اینکه با روش درون‏نگرى منطق حاکم بر تفکر که همان منطق است را کشف مى‏کنیم، یا با تأمّل درونى و علم حضورى احکام هستى را مى‏یابیم. اینها موجب نمى‏شود که علوم فوق عقلى نباشند

به عبارت دیگر، روش فلسفه علوم صرفا تاریخى و نقلى نیست. اگر کسى در فلسفه علم صرفا به مباحث تاریخى اکتفا کند ما آن را فلسفه نمى‏خوانیم؛ چنان‏که اگر کسى صرفا به روش نقلى از فلسفه اولى بحث کند ما آن را فلسفه نخواهیم دانست، یا همین‏طور اگر کسى علوم طبیعى را صرفا با روش نقلى یا عقلى بحث کند ما این شیوه را نمى‏پذیریم

مثلاً در فلسفه علم اقتصاد بحث در این نیست که مبادى این علم در نظر عالمان این علم چه بوده است، بلکه سخن در این است که مبادى حقیقى علم اقتصاد چیست. علماى اصول در تعریف و فایده و غایت علم اصول به نقل اقوال مى‏پردازند، اما آن نقل مقدّمه تحلیل و نقد براى رسیدن به یک پاسخ درست است. در خود مسائل فلسفى هم روش این است. براى اینکه تحقیق کنیم جوهر چیست، معمولاً ابتدا نقل اقوال مى‏کنیم؛ امّا این امر بحث فلسفى را تاریخى محض و غیرعقلى نمى‏سازد

به این معنا بسیارى از فلسفه‏هاى مضاف به حقایق هم پدیده‏هایى تاریخى‏اند و براى شناخت آنها باید به تاریخ مراجعه کرد. آنها بُعد تاریخى هم دارند که مطالعه آن براى شناختش ضرورى است؛ مثل فلسفه هنر، زبان، سیاست، صنعت. مطالعه اینها صرفا با درون‏نگرى و تحلیل عقلى بدون مراجعه به واقعیت عینى و تاریخى آنها نیست. همه فلسفه‏هاى مضاف درباره امر موجود بحث مى‏کنند، حال یا موجود به دست انسان و در روند تاریخى یا موجود در طبیعت

فلسفه در کاربرد جدید تأمّل عقلى نظام‏مند درباره هر پدیده است. از این‏رو، فرقى بین فلسفه‏هاى مضاف به علوم و امور نیست. منتهى پدیده مورد مطالعه در فلسفه‏هاى مضاف به علوم چون علم است، از این‏رو، این علوم درباره علم‏اند و به این اعتبار، آنها را معرفت درجه دوم مى‏گویند

به یک معنا، همه فلسفه‏ها معرفت درجه دوم، و محصول نگاه ثانوى‏اند؛ یعنى بعد از حس، تجربه، علم حضورى، مطالعه تاریخ و نقل، به موضوع نظر عقلى مى‏شود. گاهى به این جهت مباحث فلسفى را معقول ثانى مى‏گویند که متفاوت با معقول ثانى به معناى رایج است

اگر فلسفه زبان به اعتبار اینکه روى زبان بحث مى‏کند علم درجه اوّل است، مى‏توان گفت: فلسفه علم هم درباره علم به عنوان یک پدیده، بحثش درجه اوّل است. درجه دوم بودن قیاسى است، نه نفس‏الامرى. فلسفه فیزیک چیزى بر مباحث طبیعت‏شناسى نمى‏افزاید، امّا بر مسائل خودش یعنى احکام و عوارض علم فیزیک مى‏افزاید

بنابراین، فلسفه مشترک لفظى نیست. همان‏گونه که نویسنده در جاى دیگر (ص 131) درباره حکمت مى‏گویند، در این‏گونه واژه‏ها یک معناى پایه هست و کاربردهاى دیگر توسعه و تضییق آن معناست و یا با مناسبتى به کار مى‏رود. معناى پایه یکى است، اما واژه نقش‏هاى جدیدى را ایفا مى‏کند. حتى وقتى از فلسفه احکام بحث مى‏کنیم که مراد علل و حکمت‏هاى احکام است از معناى اصلى فلسفه دور نشده‏ایم. یا وقتى از فلسفه قیام حسینى بحث مى‏کنیم، مراد بحث از علل و مبادى و زمینه‏هاى آن است. و بحث از علل و جست‏وجو از ریشه و مبدأ از ارکان فلسفه است. بحث از مبادى نخستین به تعبیر ارسطو شامل همه فلسفه‏ها تقریبا مى‏شود. عینیت در معنا نیست، امّا اشتراک لفظى محض هم نیست، بلکه مناسبت و خویشاوندى معنایى در کار است

به علاوه، دست‏کم یکى از معانى فلسفه علوم حقیقى بود. فلسفه در فلسفه‏هاى مضاف، علم به علم است. یعنى مى‏تواند در معناى علم به کار رود. به این ترتیب مى‏توان گفت علوم حقیقى (= فلسفه) مضاف دو قسمند: علوم (= فلسفه‏هاى) حقیقى مضاف به علوم و علوم حقیقى مضاف به امور. مؤلف در تعریف فلسفه‏هاى مضاف مى‏گویند: فلسفه‏هاى مضاف به علوم دانش‏هایى; هستند که; و فلسفه‏هاى مضاف به امور دانش‏هاى هستند که; (ص 91). مؤلف در اینجا، در هر دو مورد، فلسفه را به معناى دانش گرفته‏اند، نه به صورت مشترک لفظى

غایت‏الامر این است که بگوییم فلسفه علوم دو بخش دارند: توصیف آنچه بوده و هست و تبیین آنچه مقتضاى عقل است، اعم از آنچه که بوده و هست یا آنچه که باید باشد. اگر نام فلسفه بر بخش اول روا نباشد آن را به تاریخ علوم مى‏سپاریم و فلسفه را منحصر به قسم دوم مى‏کنیم، یعنى بحث عقلى درباره مبانى و مبادى و روش و سایر امور مربوط به علوم که به آن علم‏شناسى فلسفى مى‏توانیم گفت. اگر دیدگاهى در علم‏شناسى طرح شود که فقط به مطالعه تاریخى اکتفا کند و وارد بحث عقلى نشود، وجهى ندارد که آن را فلسفه بنامیم. اگر کسانى آن را بناروا فلسفه نامیده باشند این امر ما را ملزم نمى‏کند که تسلیم آن شویم و تعریف‏مان از فلسفه را تغییر دهیم

آیا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممکن است؟

در صفحه 36 در تقسیم‏بندى فلسفه‏هاى مضاف مى‏گویند: یکى از اقسام فلسفه‏هاى مضاف فلسفه‏هاى مضاف به علوم با روش هنجارى و منطقى قبل از تحقق آن علم است. اما در صفحه‏هاى 46 و 50 مى‏گویند: قبل از تحقق یک علم نمى‏توان فلسفه آن را داشت

آیا این دو سخن ناسازگار نیستند؟ آرى با رویکرد تاریخى نمى‏توان فلسفه علمى را داشت که آن علم محقّق نیست، اما با رویکرد هنجارى و منطقى مى‏توان. رویکرد تاریخى به نظر خود مؤلف هم تنها رویکرد نیست. اساسا براى تدوین فلسفه‏هاى مضاف به علوم ضرورى نیست که علمى موجود شود و تاریخى را بگذراند و آن‏گاه فلسفه‏اش تدوین شود، هرچند معمولاً این‏گونه است. آنچه لازم است وجود تصویر و طرح آن علم در ذهن عالم است. چنان‏که رئوس ثمانیه و اجزاى علوم را در آغاز کتب و قبل از ورود در مباحث هر علم بحث مى‏کنند. اصولاً براى تأسیس آگاهانه یک علم داشتن تصویرى اجمالى از فلسفه آن ضرورى است. و در هر دو حال روش عقلى جارى است؛ منتها یک بار تأمّل عقلى در آنچه رخ داده است و یک بار تأمّل عقلى در طرح ذهنى آن. آنچه از فلسفه خودى یا حکمت نوین اسلامى در کتاب بحث شده است در واقع، فلسفه فلسفه خودى است، قبل از تحقّق فلسفه خودى، نه خود فلسفه خودى

تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف

اگر فلسفه را تأمّل عقلانى نظام‏مند درباره هر چیزى مراد کنیم، طبق این کاربرد تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف وجهى نخواهد داشت و همه فلسفه‏ها مضاف خواهند بود. هر فلسفه‏اى تأمّل عقلانى درباره مضافٌ‏الیه خاصى است. فلسفه اولى نیز فلسفه هستى است و الهیات به معناى اخص فلسفه خدا یا فلسفه الهى است، معرفت‏شناسى فلسفه معرفت و همچنین. البته مى‏توانیم «فلسفه» را به گونه‏اى به کار بریم که دربردارنده همه این فلسفه‏ها باشد، اما در این صورت، این فلسفه عنوان یک حوزه معرفتى است، نه نام یک علم خاص و به عبارت دیگر فلسفه مطلق جامع همه فلسفه‏ها خواهد بود

فلسفه علوم و رئوس ثمانیه

 

کلمات کلیدی :

مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن ا

 

  مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
نظر فخر رازى درباره تعریف قضایاى اوّلى و لوازم مترتّب بر آن  
نظر ملّاصدرا  
قضایاى اوّلى از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى  
اصل امتناع تناقض و تکثیر قضایاى یقینى  
پاسخ آیت‏اللّه جوادى آملى به اشکالات فوق  
مقایسه نظر آیت‏اللّه جوادى آملى با نظر ملّاصدرا و فخر رازى  
بررسى و نقد نظریه آیت‏اللّه جوادى آملى  
اشکال اوّل  
اشکال دوم  
اشکال سوم  
تنبیه 1:  
تنبیه 2:  
اشکال چهارم  
اشکال پنجم  
اشکال ششم  
نقش منع نقیض در تعریف یقین  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى استدلال‏ ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت‏ اللّه جوادى آملى تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، برهان شفاء، مقاله اول، فصل هشتم، ص 86

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات وجود خدا، قم، اسراء، 1375

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، قم، اسراء، 1378

ـ خسروپناه، عبدالحسین، نظام معرفت‏شناسى صدرایى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، شرح عیون الحکمه، تهران، مؤسسه الصادق علیه‏السلام، 1373

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، چ سیزدهم، تهران، صدرا، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشرالاسلامى، 1420ق

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، بى‏تا

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا (1ـ2)، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، ذوى‏القربى، 1387

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م

 

چکیده

قضایاى اوّلى، که از مهم‏ترین اصول اوّلیه مقدّمات برهان به شمار مى‏روند، نقشى اساسى در نظام معرفت‏شناسى مبناگرا ایفا مى‏کنند. برخى از حکما قائل هستند که این قضایا قابل اقامه برهان نیستند. در این مقاله، نظر آیت‏اللّه جوادى آملى مبنى بر استدلال‏ناپذیرى قضایاى اوّلى مورد بررسى قرار گرفته است. البته، چون این نظر را نخست فخر رازى و ملّاصدرا مطرح کرده‏اند و سپس آیت‏اللّه جوادى آملى آن را تکمیل کرده و به اشکالات واردشده بر آن پاسخ داده است، گذشته از بررسى تفصیلى نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، دیدگاه فخر رازى و ملّاصدرا را نیز به اجمال بررسى کرده‏ایم. در پایان مقاله حاضر، به این نکته اشاره شده است که هیچ وجهى براى اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض وجود ندارد

کلیدواژه‏ها: قضیه اوّلى، بدیهى، قیاس استنتاج، قیاس تتمیم، حدّ وسط، امّ‏القضایا، جزم، یقین، اصل امتناع تناقض، منع نقیض، جوادى آملى، فخر رازى، ملّاصدرا

 

مقدّمه

قضایاى اوّلى، قضایایى هستند که لذاته (یعنى بدون سبب خارج از قضیه) مورد تصدیق عقل واقع مى‏شوند؛ یعنى تصوّر طرفین، همراه با توجه نفس به نسبت بین آنها، در حکم و جزم به صدق قضیه کافى است.1 برخى از حکما و منطق‏دانان، اگرچه این تعریف را براى قضایاى اوّلى مى‏پذیرند و در تعریف قضایاى اوّلى با سایر حکما و اهل منطق همراه مى‏باشند، ولى فروعى را بر آن مترتّب مى‏کنند که مورد قبول بسیارى از حکما و منطق‏دانان واقع نشده است. از جمله این افراد مى‏توان به فخر رازى، ملّاصدرا، و آیت‏اللّه جوادى آملى اشاره کرد

نظر فخر رازى درباره تعریف قضایاى اوّلى و لوازم مترتّب بر آن

فخر رازى در کتاب شرح عیون الحکمه، درباره تعریف قضایاى اوّلى، مى‏گوید

هر قضیه‏اى که مجرّد تصوّر موضوع و محمول آن براى جزم ذهن به اسناد آن محمول براى آن موضوع یا سلب آن کافى است، قضیه اوّلى نامیده مى‏شود. علّت نام‏گذارى چنین قضایایى به اسم «اوّلى» این است که عقل آن محمول را ابتدائا و اوّلاً، بر موضوع موردنظر حمل مى‏کند؛ بدون اینکه چیز دیگرى بین آن محمول و موضوعش واسطه شود

امّا در قضایاى اکتسابى، عقل آن محمول را ابتدائا بر حدّ وسط حمل کرده و سپس حدّ وسط را بر موضوعى که حدّ اصغر است، حمل مى‏کند که در این صورت، حمل آن محمول بر موضوع به واسطه حدّ وسط خواهد بود؛ لذا این حمل دیگر حمل اوّلى نبوده، بلکه حمل ثانوى خواهد بود

وى در ادامه، بر تعریف اوّلیات، این مطلب را متفرّع مى‏کند که تنها قضیه اوّلى، قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است

آنچه که در نزد من حقیقتا قضیه اوّلى است این قضیه است که نفى و اثبات نه با هم جمع مى‏شوند و نه با هم ] از موضوع واحد [رفع مى‏شوند؛ امّا این قول که کل از جزء بزرگ‏تر است، از فروع قضیه اوّلى ذکر شده است، به این بیان که: اگر کل با جزء مساوى باشد، در این صورت، بین وجود جزء دیگر و عدم آن در نفس‏الامر تفاوتى نخواهد بود و در این صورت است که بر آن جزء، هم موجود بودن و هم معدوم بودن حمل خواهد شد؛ در حالى که چنین چیزى محال است

در مباحث مشرقیه نیز فخر رازى بیان مى‏کند که

اوّل‏الأوائل در تصدیقاتْ علم به این قضیه است که شى‏ء خالى از نفى و اثبات نیست و نیز اینکه شى‏ء به نفى و اثبات متّصف نمى‏شود. اقامه برهان بر این قضیه ممکن نیست؛ زیرا [حقیقت] آنچه که دلیل بر شى‏ء دیگر قرار داده مى‏شود این است که به وسیله ثبوت یا انتفاى آن، بر ثبوت یا انتفاى شى‏ء دیگر استدلال مى‏شود. پس، اگر خالى بودن از ثبوت و انتفا را جایز بدانیم، از خالى بودن آن دلیل از ثبوت و انتفا ایمن نیستیم. و بنابراین تقدیر که دلیل از ثبوت و انتفا خالى باشد، دیگر براى آن دلیلْ دلالتى بر آن مدلول باقى نخواهد بود. بنابراین، نتیجه این خواهد شد که آن دلیلى که باید بر ثبوت این قضیه (اصل تناقض) دلالت کند، دلالت بر آن نمى‏کند؛ مگر بعد از ثبوت این قضیه. و قضیه‏اى که این‏چنین است، اثبات آن مگر از راه دورى ـ که باطل است ـ ممکن نیست. همچنین، در رابطه با دلیلى که دلالت مى‏کند بر اینکه نفى و اثبات در شى‏ء واحد جمع نمى‏شوند، ابتدا باید این نکته روشن شود که در خود این دلیل، دلیل بودن و لادلیل بودن با هم جمع نمى‏شوند؛ زیرا اگر چنین چیزى جایز باشد و احتمال آن برود، در این صورت، اقامه دلیل بر استحاله اجتماع مانع از لااستحاله اجتماع نخواهد بود؛ زیرا احتمال دارد که دلیل، هم دلالت بر استحاله اجتماع و هم لااستحاله اجتماع بکند، و با این احتمال، دیگر مقصود حاصل نخواهد شد. و حال که دلالت دلیل بر اثبات این قضیه موقوف بر ثبوت همین قضیه است، اگر این قضیه را به وسیله خودش اثبات کنیم، دور لازم مى‏آید. پس، ثابت شد که اقامه برهان بر این قضیه ممکن نیست

به نظر مى‏رسد که سایر تصدیقات بدیهى فرع این قضیه هستند؛ مثلاً علم به اینکه وجود خالى از وجوب و امکان نیست، در حقیقت، علم به این است که وجود خالى از ثبوت وجوب و لاثبوت آن نیست، و یا اینکه [وجود خالى از] ثبوت امکان و لاثبوت آن نیست که این علم [دوم]، در حقیقت، همان علم به قضیه اوّلى [امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین] است، لکن با یک قید خاص. همچنین، علم به این قضیه که «کل بزرگ‏تر از جزء است» متفرّع بر علم به این قضیه است که «زیادى کل بر جزء، اگر معدوم نباشد، موجود است»، به خاطر امتناع ارتفاع طرفین. و چون این زیادى همراه با چیزى که این زیادى به آن اضافه شده است، موجود است، پس مجموع آن دو بزرگ‏تر است؛ چراکه از بزرگ‏تر بودن، چیزى غیر از این فهمیده نمى‏شود. همچنین، این قول که «اشیایى که مساوى با شى‏ء واحد هستند، با یکدیگر متساوى‏اند» مبنى بر این قضیه (امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین) است؛ زیرا طبیعت اشیایى که با شى‏ء واحد مساوى هستند، همان طبیعت آن شى‏ء واحد است. و وقتى که طبیعتشان واحد بود، مستحیل است که طبیعتشان مختلف باشد، به خاطر امتناع اجتماع نقیضین. همچنین، این قضیه که شى‏ء واحد در دو مکان موجود نمى‏باشد [نیز مبتنى بر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است]؛ زیرا شى‏ء واحد، اگر در دو مکان حاضر شود، حال آن از حال دو شیئى که حاصل در دو مکان هستند متمایز نخواهد بود. هنگامى که یک شى‏ء از دو شى‏ء متمایز نباشد، وجود آن شى‏ء دوم همانند عدم آن بوده، و وجود و عدم در آن شى‏ء دوم مجتمع خواهد بود

از آنچه که گذشت، ثابت شد که دو قضیه اوّل چون در قوّه این قول هستند که «نفى و اثبات با هم مرتفع نمى‏شوند» روشن و بیّن هستند. بنابراین، روشن شد که این قضیه اوّل‏الأوائل در تصدیقات است

نظر ملّاصدرا

ملّاصدرا در اسفار، با عباراتى شبیه به عبارات فخر رازى (که بیان آن گذشت)، اقامه برهان بر قضایاى اوّلى را مستحیل دانسته، و اصل امتناع تناقض را به عنوان اوّلى‏الأوائل اخذ کرده است. در نظر ملّاصدرا، سایر قضایاى بدیهى و نظرى متفرّع بر اصل امتناع تناقض هستند؛ به طورى که نسبت بین آنها، نسبت مطلق و مقیّد است، بدین معنا که سایر قضایاى بدیهى و نظرى، در حقیقت، همان اصل تناقض هستند که با اضافه کردن یک قید به آنها مقیّد شده‏اند

نکته‏اى که باید به آن توجه داشت این است که نظر ملّاصدرا، در استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض، با نظر فخر رازى مشترک است و نظرى در مقابل نظر فخر رازى نیست. لذا بیان شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم، که این نظر را در مقابل نظر فخر رازى قرار مى‏دهد، تام نیست. شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم مى‏نویسد

ب [یعنى نظر دوم در بیان اولى‏الأوائل بودن اصل امتناع تناقض، در مقابل نظر اوّل که استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض است، این است که]: سایر اصل‏هاى بدیهى اساسا اصل‏ها، بلکه حکم‏هاى جداگانه‏اى نیستند؛ بلکه عین «اصل امتناع تناقض» هستند که در موارد مختلف به کار برده مى‏شود. مثلاً اصل امتناع تناقض در مورد «مقادیر» به صورت «قانون مساوات»، و در مورد «علّیت» به صورت «اصل امتناع صدفه»، و در موارد دیگر به صورت‏هاى دیگر تعبیر مى‏شود

امّا با دقّت در کلمات ملّاصدرا، روشن مى‏شود که نظر وى با فخر رازى یکى است و هر دو در بیان این نظریه، هم از بیان تفرّع و هم از بیان عینیت سایر قضایا با اصل امتناع تناقض (به نحو عینیت مطلق با مقیّد)، استفاده کرده‏اند: «سائر القضایا و التصدیقات البدیهیه أو النظریه فهى متفرّعه على هذه القضیه و متقوّمه بها; کلّ قضیه غیر أولى‏الأوائل بدیهیه کانت أو نظریه فهى بالحقیقه هذه القضیه مع قید مخصوص.»

البته، باید به این نکته توجه داشت که بیان استنتاج و تفرّع، فرقى با بیان عینیت مطلق با مقیّد ندارد؛ چراکه استنتاج، در حقیقت، همان سیر از کلّى به جزئى یا مطلق به مقیّد است، و نتیجه همان کبرى است که قیدى به آن اضافه شده است. به عبارت دیگر، مفاد صغرى در موارد مذکور، اندراج هریک از موارد و جزئیات در کبراى اصل امتناع تناقض است، و کبرى نفس امّ‏القضایا

بنابراین، چنین نیست که نظر ملّاصدرا عینیت اصل امتناع تناقض با سایر قضایا، و در مقابلِ نظر فخر رازى (استنتاج و تفرّع) باشد. لذا در جلد سوم اسفار، آنجا که ملّاصدرا به ذکر مثال‏هایى براى نظر خود مى‏پردازد (مانند مشارکت دو شى‏ء در یک طبیعت نوعیه)، در بیان چگونگى بازگشت این قضیه به امّ‏القضایا، برهان استنتاج آن را بیان مى‏کند: «فإن طبیعتها لما کانت واحده فلو کانت غیرمساویه لاختلفت طبیعتها فیلزم اجتماع النقیضین.»

قضایاى اوّلى از دیدگاه آیت‏اللّه جوادى آملى

نظر آیت‏اللّه جوادى آملى در مورد قضایاى اوّلى را مى‏توان در چند محور بیان کرد

1 قضیه اوّلى قضیه‏اى یقینى است که ثبوت محمول براى موضوع آن نه نیازمند به سبب درونى و نه محتاج به سبب بیرونى باشد، یعنى نه از بیرون سببى مى‏خواهد تا محمول را براى موضوع ثابت کند و نه در ذهن همراه با موضوع و محمول سببى براى اثبات آن است. علّت بى‏نیازى اوّلیات از سبب بیرونى و درونى این است که ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است

2 قضایاى اوّلى قضایایى هستند که نه تنها نیاز به استدلال ندارند، بلکه اقامه دلیل بر آنها امکان ندارد.9 دلیل این مطلب ـ هرچند که در عبارات آیت‏اللّه جوادى آملى به آن تصریح نشده ـ این نکته مى‏تواند باشد که همان‏طور که در محور اوّل گذشت، در قضایاى اوّلى، ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است. بنابراین در قضایاى اوّلى، بین موضوع و محمول آن، علّتى نیست تا در قیاس، حدّ وسط قرار گرفته و برهان لمّ بر مطلوب را تشکیل دهد. از طرف دیگر، استدلال از معلول به علّت هم یقینى نبوده تا دلیل إنّى بر اثبات قضیه اوّلى باشد. وقتى که اقامه برهان لمّى و دلیل بر قضیه اوّلى ممکن نبود، قهرا اقامه برهان إنّ مطلق هم که ترکیبى از دو برهان إنّى و دلیل لمّى است، بر قضایاى اوّلى امکان نخواهد داشت. بنابراین، مى‏توان گفت که در قضایاى اوّلى، به طور مطلق، حدّ وسطى وجود ندارد تا در قیاس واقع شود. و چون قوام قیاس برهانى به حدّ وسط است، چنین قضایایى که حدّ وسطى براى آنها یافت نمى‏شود، قابل اقامه برهان نیستند

3 قضیه اوّلى، با این تعریف، قضیه‏اى منحصر به فرد است: قضیه امتناع اجتماع نقیضین (که از آن به عنوان «مبدأالمبادى» یاد مى‏کنند)؛ امّا سایر قضایا حتى امتناع ارتفاع نقیضین نیز در ردیف این قضیه نیست، بلکه ارتفاع نقیضین از آن جهت باطل است که به اجتماع نقیضین منجر مى‏گردد، زیرا اگر «الف» و «لا الف» رفع بشوند، از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف»، و در نتیجه، از رفع آن دو، وجود آنها که وجود نقیضین است لازم مى‏آید و چون اجتماع نقیضین محال است، پس ارتفاع آنها نیز محال خواهد بود. امّا امتناع اجتماع نقیضین حکمى غیرقابل استدلال است

4 سایر قضایایى که به عنوان قضایاى اوّلى مشهور شده‏اند، در حقیقت، جزء قضایاى فطرى هستند (نه قضایاى اوّلى)؛ زیرا این قضایا نیازمند به دلیل هستند (اوّلاً) و استدلال بر آن ممکن است (ثانیا.)

5 بعضى از قضایاى فطرى که در زمره اوّلیات شمرده شده‏اند، عبارت‏اند از: بطلان دور، ضرورى بودن ثبوت هر شى‏ء بر خود و محال بودن سلب هر شى‏ء از نفس خود12 و نیز بزرگ‏تر بودن کلّ از جزء، در صورتى که هیچ‏کدام قضیه اوّلى نیستند؛ زیرا این‏گونه از قضایا نیز مانند دیگر قضایاى فطرى، محتاج به استدلال بوده، و با اتّکا به اصل امتناع تناقض، قابل تبیین‏اند

6 دلیل محال بودن «دور» این است که دور منجر به تقدّم شى‏ء بر نفس خود یا تأخّر شى‏ء از نفس خود مى‏شود و هر دو آنها مستلزم اجتماع نقیضین است؛ زیرا لازم مى‏آید شى‏ء در حال معدوم بودن، موجود باشد

دلیل اینکه ثبوت هر شى‏ء براى نفس خود ضرورى و سلب شى‏ء از نفس خود محال است این است که در صورت ضرورى نبودن ثبوت شى‏ء براى نفس خود یا در صورت امکان سلب شى‏ء از نفس خود، رفع نقیضین یا جمع نقیضین لازم مى‏آید

 

کلمات کلیدی :

پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی تحت فایل و

 

  پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی تحت فایل ورد (word) دارای 68 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی تحت فایل ورد (word)

__ چکیده
__مقدمه
__پیشگفتار
__فصل اول
1 – بررسی پیدایش نقوش در هنر اسلامی             
ماده هنر اسلامی                           
نهضت شمایل شکنی                
هنر زرتشتی – ایرانی                          
ویژگی های هنر اسلامی                     
2 _ خلاصه معماری                    
عناصر تشکیل دهنده تزیین در معماری               
3 _ گذری بر تاریخچه نقوش فرش                   
اصول کلی طرح در قالی ایران                    
__ فصل دوم
1 _ اسلیمی کهن نمادی مقدس و زیبا               
منشاء حرکت دورانی مارپیچ                  
تزیین یا بیان                            
بعد سوم حرکت مارپیچ                   
2 _ سیر تحول تصویر زن در آثار هنری       
__ فصل سوم
1 _ مدرنیسم                     
2 _ سمبولیسم                  
3 _ آرت نوو                      
4 _ مکتب اورینتالیسم                   
نتیجه گیری
فهرست منابع

بخشی از فهرست مطالب پروژه پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی تحت فایل ورد (word)

5 – اردکانی ، محبوبی – آشنایی با مظاهر تمدن غربی در ایران

6 – مددپور ، محمد – حکمت معنوی و ساحت هنر – انتشارات حوزه هنری – تهران

7 – گامبریج ، ارنست – تاریخ هنر

8 – وزیری ، حسنعلی – تاریخ هنرهای مصور – هیرمند ،تهران

9 – تجویدی ، اکبر  – نقاشی ایران از کهن ترین روزگار تا دوره صفویه – فرهنگ و هنر

10 – یوروارد ورهارواردآرناسن – تاریخ هنر نوین – ترجمه محمد تقی فرامرزی

11 – آپهام پوپ ، آرتور – معماری ایران ، پیروزی شکل و رنگ – یساولی

12 – کیانی ، محمد یوسف – تاریخ هنر و معماری ایران در دوره اسلامی – علمی فرهنگی

13 – محمد حسن ، زکی – هنر ایران – ترجمه ابراهیم اقلیدی

14 – هال ، آلستر – نیکولاس باتارد – گلیم ایرانی – کرامت اله افسر – یساولی

15 – گدار ، آندره  – هنر ایران – ترجمه سروش حبیبی – دانشگاه ملی

16 – هینلز ، جان – شناخت اساطیر ایران – ترجمه ژاله آمو – احمد تفضلی – چشمه

17 – علوی ، هرات اله – زن در ایران باستان – هیرمند

18 – ابولن ، شینود – نمادهای اسطوره ای در روانشناسی زنان – ترجمه آذر یوسفی – روشنگران

19 – دورانت ، ویل – تاریخ تمدن – جلد

20 – سخنرانی رویین پاکباز در موزه هنر های معاصر –

21 – احمدی ،بابک- حقیقت و زیبایی- نشر مرکز

 22-  بورکهارت،تیتوس- هنر مقدس – ترجمه جلال ستاری – سروش

23 – خزایی،محمد – the arabesque motif(islimi)

24 – صمدی،مهرانگیز – مادر ایران – علمی فرهنگی

25 – فروغی،محمدعلی – سیر حکمت در اروپا- نشر البرز

26 – فصلنامه هنر- شماره 41- پاییز

27 – گارودی،روژه – مسجد اینه اسلام- هفته نامه ژون افریک ، ترجمه سعید شهر تاش – انتشارات کویر

28 – گاردنر،هلن – هنر در گذر زمان – ترجمه محمد تقی فرامرزی – نگاه و آگاه

29 – گنون،رنه – معانی رمز صلیب – ترجمه بابک علیخانی

30 – گیرشمن،رمان – هنر ایران ،در دوران پارتی و ساسانی- تهران

31 – معین،محمد – فرهنگ فارسی – امیر کبیر،دوره 6 جلدی

32 – منصور بیگی،نازیلا – ریتم در هنرهای تجسمی – فصلنامه هنر – دوره جدید ، ش41 –

33 – هامبی ، لویی – تاریخ هنر ایران3 – هنر مانوی و زرتشتی – ترجمه یعقوب آژند – انتشارات مولی

34 – هالیدی ، دیوید – فیزیک – ترجمه نعمت گلستانیان ، محمد بهار- مرکز نشر دانشگاه

35 – همایون ، غلامعلی – کورش کبیر در آثار هنری اروپا – دانشگاه ملی ایران

36 – هینلز ، جان – شناخت اساطیر ایران – ترجمه ژاله آمو ، احمد تفضلی – نشر چشمه

چکیده

          هنر اسلامی با شروع هنجار شکنی های دینی وارد مرحله تازه ای شد که باعث پدید آمدن تفکرات نوینی در هنرها شد . پس از بررسی هنر اسلامی و کیفیت های بصری آن ، و نقش آن در دیگر هنر ها به بررسی حضور نقش اسلیمی در دو هنر مختلف که زاده ی اصیل این سرزمین هستند پرداخته شده است

          هدف کلی از طرح این مقولات ( معماری و فرش ) بحث در مورد چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی بوده است . بخش دوم پرداختن به خود نقش و چگونگی پیدایش آن است

اینکه هنر در استفاده از تصویر زنانه چگونه عمل کرده و یا باید رفتار کند برای نگارنده اهمیت بسزایی داشته و دارد . زیرا مقوله زنانه بودن برخی از تصاویر در نگاه کلی به موضوع اعتقادی بر میگردد که نگارگر در به تصویر کشیدن آن داشته است

          در برخورد با هنر مدرن ، بسیاری از اعتقادات یا پایمال می شود و یا به سوی نا کجا آباد سیر می کند

          بخش پایانی نگاهی گذرا به دو سبکی است که استفاده از هنر شرقی دست مایه اصلی آثارشان بوده است

 

 

پیشگفتار

زیبایی شناسی ( به یونانی دریافت حس ) یکی ازپنج رشـته کلاسیک فـلسفی است .  زیبایی شـناسی در معـنای وسیع خود نظریه زیبایی درد وجـلوه اش یعـنی زیبایی طبیعی و زیبایی هنری و در معنای محدود آن نظریه هنر است

زیبایی شناسی به عنوان  زیبایی شناسی  ذهن  درباره  شرایط انجام واعتبارداوری های ارزشی و سلیقه ای زیبایی شناسانه ( زیبایی شناسی صـوری ) اثر زیبایی بر ناظر روند آفرینش هنری و همچنین شرایط و اشکال پذیرش هنر از طرف فرد و جامعه کنکاش می کند

          زیبایی شناسی عین مسایل مربوط به موضوع زیبایی را مورد بحث قرار می دهد . این مسائل عبارتند از : ویژگیهای اصلی و کارکرد زیبایی پیوند میان زیبایی طبیعی و زیبـایی هـنری ، تـحلیل سـاختاری کار هنـری ، تـعیین مفهوم کار هـنری و کارکـرد هنـر ( زیبایی شناسی کار هنری )ارتباط متقابل بین شکل و محتوا ، تکنیک هنر و مواد در کار هنری ( زیبایی شناسی فرم و محتوا ) پیوند میان گونه های هنری یعنی میان هنرهای تجسمی ، هنرهای نمایشی ، ادبیات و موسیقی ، رابطه هنر با واقعیت تاریخ و جامعه ، پیوند هنر و زیبایی با حقیقت یا به عبارت دیگر تعیین اعتبار کار هنری

          بر خلاف دانشهای مربوط به گونه های مختلف هنری ، کار هنری منفرد فراتر از جنبه تمثیلی اش موضوع زیبایی شناسی فلسفی نیست . ویژگی عمومی اندیشه های زیبایی شناسانه آن است که صریحاً در چهار چوب زیبایی شناسی توصیفی ، زیبایی شناسی سنجشی یا زیبایی شناسی ارزشی جای نمی گیرد . مسایل زیبایی و هنر در دوران باستان عمدتاً جداگانه مورد بحث قرار می گرفتند . عقاید زیبایی شناسانه افلاطون در پیوند نزدیک با نظریه متافیزیکی – هستی شناسانه او مبتنی بر وجود دو جهان قرار می گیرد . زیبایی که از نظر افلاطون عمدتاً به عنوان زیبایی طبیعی تعبیر می شد به دنیای حواس و پدیـده های گـذرایش تـعلق دارد . زیـبایی خـود را به صـورت تظاهر ایده در ماده نشان می دهد و آثار هنری از طریق تقلید از اشیای طبیعی به وجود می آیند . از آنجایی که اشیای طبیعی خود بازتاب مثل اند ، هنر سومین مرحله دوری از حقیقت است . تحقیر هنر ( هنری که در خدمت عبارت خدا و ستایش قهرمانان نباشد ) به عنوان بازی و ستایش زیبایی طبیعی از جانب افلاطون سهم عمده ای در دریافتهای زیبایی شناسانه فلسفه و کلام مسیحی در سده های میانه دارد . ارسطو بر خلاف افلاطون در اندیشه های زیبایی شناسی سنتی بنیان گذاشت که در آن زیبایی هنری بر زیبایی طبیعی برتری دارد زیرا در این سنت ویژگی تقلیدی آثار هنری همچون امتیازی در نظر گرفته می شود . ارسطو تقلید هنری را به عنوان روند خلاقانه ای در نظر می گیرد که در آن هنرمند از واقعیت کپی برداری نمی کند ، بلکه واقعیت را به گونه ای دیگر می آفریند . او بدین صورت نشان می دهد چه چیزی در تناسب با واقعیت و یا بر حسب ضرورت ممکن است

          زیبایی شناسی ایده الیسم آلمانی که زیبایی هنری را به عنوان ایده ال تقلی می کرد نیزهمین اندیشه هاست . درک هنرمند به عنوان نابغه و خداگونگی او به لحاظ اصالت و خلاقیتش در همین اندیشه های ارسطو ریشه دارد . این برداشت که از دوران رنسانس به بعد حاکم شد در تقابل با درک هنرمند به عنوان افازرمند قرار داشت بنیاد خواست استقلال هنر به هنگام گذاراز جامعه فئودالی به بورژوازی نیز همین اندیشه های ارسطو است . هنر در این زمان با موفقیت به منظور رهایی از قید خدمت به مذهب و جنبه های جلوه بخشی آذین گری و سرگرم کنندگی درباریان می کوشد تا زمینه ای برای اعتبار فردگرایانه – انتقادی خود فراهم کند

           استقلال هنر و چرخش به سوی ذهن به ایجاد رشته فلسفی زیبایی شناسی بوسیله

” بام گارتن ” در کـتاب زیـبـایی شـناسـی یاری رسـاند . منـظور وی از زیـبایی شـناسـی ” علم شناخـت حسی ” بود . ” کانت ” در اصلی ترین اثرش درباره زیبایی شناسی یعنی ” نقد نیروی داوری ” به اندیشـه بنیادی زیبـایی شناسـی انگـیزش ” بام گارتن ” رجوع می کند . بنابر این اندیشه زیبا آن است که کشش در پذیرنده ایجاد کند . ” کانت ” این اندیشه را در تحلیل فرم داوری سلیقه ای به تفصیل شرح می دهد . بنابر تحلیل ” کانت ” داوری سلیقه ای زیبا بر پایه خطی قرار دارد که دارای ویژگیهای زیر است

1-    این حظ باید بی چشم داشت باشد ( یعنی این حظ نباید بواسطه تصورشی مورد نظر ایجاد شود )

2-    حظ یاد شده به مفهوم وابسته نیست یعنی داوری سلیقه ای ، داوری مبتنی بر شناخت نیست

با آنکه بنابر نظر” کانت ” زیبایی نماد هنجارهای نیک است و هنر زیبا روح را به اندیشیدن ترغیب می کند اما زیبایی برای او همچون برای بام گارتن تنها موضوع حس است و نه شناخت . از نظر ” کانت ” زیبایی تعین روحی ندارد و اصلا مفهوم معینی نیست

” هگل ” با اختـصـاص دادن جایـی در یک سیـستم فلـسفی به زیبـایی شـناسی مضمون ایده الیستی آن را به کمال رساند . در این سیستم فلسفی که شیوه ای دیالکتیکی – تاملی ساخته شده اعتدالی روحی به مشابه مرحله های منطقا ضرور فرمهایی است که بصورت تاریخی ظاهر می شوند و عالی ترین آنهاهنر دین و فلسفه است

          پس از دوران اعتلای زیبایی شناسی ایده آلیستی قوی ترین تکانه ها از سوی گونه ای زیبایی شناسی ” ماتریالیستی ” یا به عبارت دیگر زیبایی شناسی اجتماعی – انتقادی سرچشمه می گیرد . آثار هنری همچون سایر دستاوردهای فرهنگی نه به عنوان تظاهر دینامیـک تکامـل متافیزیکی روحـی بلکه به عـنوان پدیده های روبـنایی در نـظر گرفته می شوند که درتناسـب معینـی با زیربنای اجتماعی قرار دارند . به زعم ” مارکس ” در تاریخ ” دوران های شکوفایی هنر ” وجود دارد که به هیچ وجه متناسب با سطح تکامل عمومی جامعه نیست . ” آدورنو ” در کتاب ” نظریه های زیبایی شناسی ” خود که آن نیز گرایش ” ماتریالیستی ” دارد تعریف دیالکیتک از هنر به عنوان ” برنهاد اجتماعی جامعه ” به دست می دهد و محتوای حقیقت اجتماعی – انتقادی هنر را بیش از هر چیز در فرم آن جا می دهد ، فرم به عنوان به هم پیوستگی زیبایی شناسانه همه اجاز در یک اثر هنری رابطه اجتماعی را نمایندگی می کند . بدین جهت فرم آازد شده در نظر نظم موجود گستاخ می نماید

بررسی پیدایش نقوش در هنر اسلامی

طرح تاریخ هنر اسلامی و شرح اوضاع حاکم بر آن مشکل تر از بررسی و مطالعه تاریخ علم یا سیاست اسلامی است که غلبه حضور احوالات و ظهور آن در کلمات و نقوش و الحان اقتضای تعمق و تذکری بیش از مطالعه علم یا سیاست ، که اغلب تفکر حصولی و تدبیر و یا وجود سنت رسمی وحه غالب آن است .(1) اگر فلسفه و دانش یونانی با نهضت ترجمه و با تدابیر بسیار به تمدن اسلامی روی می آورد وجیهه مخالف علوم شرعی را دراین تمدن به وجود می آورد ، هنر یگانه نیز با تأیید خلفای اموی و عباسی و به کمک معماران و نقاشان و شاعران موجی را در تمدن اسلامی ایجاد نمود . با این تفاوت که تعارض آن با عالم اسلام به جهت پذیرش فرهنگ کفر آمیز فرعونی و آخرالزمانی اموی – عباسی کمتر جلوه می کرد و تنها گروهی محدود از متفکران اسلامی مخله ها و صوری از آن را نظراً و گاه عملاً تحریم کردند – از جمله صور و نحله هایی از شعر و موسیقی باطل و نقاشی و پیکرتراشی جاهلی که صریحاً پیامبر ( ص ) آن را طرد کرده بود – اما بیشتر صور هنری ملل و نحل مشترک آن عصر به نحوی با پذیرش صورت اسلامـی در سـاختمـان فرهنـگ سـنـتی اسـلام شـرکـت کـردـند ، و گـاهـی نـیـز اســلام را

1) به بیان بورگهارت در کتاب هنر اسلامی ( ص22 ) و بسیاری از مورخین و مشترقین ، هنر اسلامی با واسطه از قرآن کریم یا احادیث نبوی سرچشمه نگرفته و ظاهراً پایه دینی نداشته ، در حالی که عمیقاً صبغه اسلامی به خود گرفته اند . از نظر وحدت تنها هنر بودایی می تواند با آن رقابت کند . این رقابت علی رغم وجود موضوعات مشخص ( بودا ، نیلوفرآبی ، و ماندالا ) در هنر بودایی است ، در حالی که هنر اسلامی فاقد موضوعات خاص مقدس است

در حکم ماده صورت خویش درآوردند و در حقیقت صورت همان صورت شرک و کفر بود . این آثار بخشی از هنرها و علوم فلسفی و غریبه و فنون و اخلاق و سیاست نظری و علمی بیگانه از جهان اسلام را تشکیل دادند در حالی که ربطی به اصل ذات اسلام نداشتند و با آن متباین بودند

          به هر تقدیر با گسترش دیانت اسلامی در فتو حالی که بیشتر در عصر اموی اتفاق افتاد ، بسیاری از هنرها چون سایر شئون فرهنگی ملل و نحل مختلف در قلمرو و ولایات اسلامی قرار گرفتند و از آنجا که بسیاری از آنها به صورت آثاری مادی و تجربی بودند نظیر معماری ، نقاشی و پیکره ها و صنایع مستظرفه ( تجملی و ضروری ) ، بسیار سریعتر وارد جامعه اسلامی شدند وبه طوری که بسیاری از این آثار در دوره امویان در تمدن اسلامی رواج یافت .(1) پس از فتوحات صدر اسلام ، هنگامی که جامعه دینی آرامش درونی و بیرونی می یافت در محیط شهری به تدریج به جای توجه به سرچشمه فیاض روح اسلامی هنر بیگانه ای که محیطی کما بیش یونانی – رومی داشت که اندکی با نفوذ مسیحیت تغییر صورت داده بود – در حکم ماد ه هنر اسلامی قرار گرفت .(2) ذوق اسلامی در مواجهه با کلیسای عظیم بیزانس که از عنصر روح و تاریکی و ایکونها بهره می گرفت وجهه همتش را مصروف تجربیات جدید هنری با بهره گیری از عناصر معماری بیزانس و ایران نمود و در قلم و شعر ، موسیقی ، نقاشی و صنایع مستظرفه از مواد بیزانسی و ایرانی نیز فراتر رفت و به خاور دور نیز متوجه گردید . بدینسان

1) چنانکه محبوبی اردکانی نویسند کتاب آشنایی با مظاهر تمدن غربی در این می نویسد ” در زمینه هنر و نقاشی نخستین هنرمند ایرانی که صورت فرنگی را در عجم تقلید کرد و شایع ساخت ” مولانا محمد سبزواری ” فرزند شیخ کمال ، نقاش معروف شاه تهماسب و شاه اسماعیل دوم بود . از این رو نقاشی نخستین هنر اروپایی است که در ایران تقلید شده است

2) ماه هنر اسلامی از یکسو به جهان هند و بودایی یا هند و چین و از سویی بر جهان اساطیری ایران و مصر و بین النهرین و از جهتی به تفکر حکمی یونانی – اسکندرانی پیوند می خورد

تفکر و تاریخ هنری جهان قبل از اسلام به مثابه ماده برای صورت نوعی عالم اسلام درآمد

صورت نوعی هنر اسلامی ذیل مظهریت اسم الله اکبر از یکسو از وحی و کلمات قدسی و نگاه معنوی پیامبرانه عالم متاثر می شد و از سوی دیگر از ترکیب ابداعی و حضور تخیلی در ساحت قصص بهره مند می شد .(3)

ماده هنر اسلامی

 

کلمات کلیدی :

مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا تحت فایل

 

  مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
وجود ذهنى از دیدگاه ملّاصدرا  
1 اصالت وجود  
2 تشکیک در وجود  
3 مجعول بودن وجود  
بررسى و تحلیل دیدگاه ملّاصدرا در مسئله نسبت ذهن و عین  
مقایسه دیدگاه ملّاصدرا با فیلسوفان پیش از او  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، الالهیات من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376

ـ ـــــ ، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، چ دوم، قم، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1385

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، چ دوم، تهران، حکمت، 1379

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى، 1380

ـ اکبریان رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1386

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1375

ـ داوودى، على‏مراد، عقل در حکمت مشّاء، تهران، حکمت، 1387

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، منشورات ذوى‏القربى، 1429

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه فى المناهج‏السلوکیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه‏الاربعه، تصحیح غلامرضا اعوانى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 1

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه‏الاربعه، تصحیح مقصود محمدى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 3

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه‏الاربعه، تصحیح و تعلیق على‏اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 8

ـ ـــــ ، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بى‏تا

ـ ـــــ ، سه رساله فلسفى (متشابهات القرآن، المسائل‏القدسیه، اجوبه‏المسائل) مقدّمه و تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378

- Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. by Hamilton & Carins Huntington, Rinceton University Press,

چکیده

از دیرباز، مسئله نسبت ذهن و عین ـ و ملاک واقع‏نمایى آن ـ در مکاتب مختلف فلسفى مطرح بوده است. افلاطون واقع‏نمایىِ ذهن را براساس «وجود عینى مُثُل، وجود پیشینى نفس، و تذکّرى بودن معرفت» تبیین کرد. ارسطو نیز وحدت ذهن و عین را در «صور مجرّد» جست‏وجو نمود. در جهان اسلام، «تمایز وجود و ماهیت» باعث شد تا تقرّر ماهوى بیش از پیش برجسته گردد و معضل وجود ذهنى جدّى‏تر پیگیرى شود. ابن‏سینا بر این اساس بود که «خدا و عقل فعّال» را به عنوان موجوداتِ مجرّد، ضامن این حاکویت دانست

نویسندگان این مقاله تلاش مى‏کنند نشان دهند ملّاصدرا، بهتر از پیشینیان خود، به این مسئله پرداخته است. او ثنویت ذهن و عین را با استفاده از «اصالت وجود، اصل تشکیک در حقیقت وجود، اصل تعلّق جعل به وجود، قیام صدورى صور علمیه به نفس و حرکت اشتدادى نفس»، به وحدت مى‏رساند. او با استفاده از این اصول، هر دو ساحت ذهن و عین را در حقیقت عینیه واحده وجود به وحدت مى‏رساند. تعبیر وى از وجود ذهنى در مرتبه وحدت تشکیکى وجود «وجود ظلّى»، و در مرتبه وحدت شخصى وجود «ظهور ظلّى» است

کلیدواژه‏ها: وجود ذهنى، واقع‏نمایى، قیام صدورى، تشکیک در وجود، عقل فعّال، صور محض، حقیقت وجود

 

مقدّمه

بررسى و مطالعه نسبت ذهن و عین، از آن جهت حائز اهمیت است که صدق و کذب گزاره‏هاى علمى و فلسفى، منوط به میزان و معیارى معیّن براى واقع‏نمایى آنهاست. اگر نتوانیم براى رابطه ذهن و عین به میزان و ملاکى دست یابیم، نخواهیم توانست صحت و سقم قضایا و احکام را در علوم تجربى و فلسفى مورد ارزیابى قرار دهیم

مسئله ذهن و عین یا نحوه واقع‏نمایى مفاهیم و احکام ذهنى که در آثار فیلسوفان اسلامى تحت عنوان «وجود ذهنى» مطرح شده است، ریشه در تاریخ معرفت انسانى دارد. این مسئله در ناحیه عوامل درونى معرفت، با مبحث «علم‏النفس»، و در ناحیه عوامل بیرونى، با عالم «عقول» (و خدا) مرتبط است

در تاریخ فلسفه، موضع‏گیرى‏هاى مختلفى در مورد طرح این مسئله و راه‏حلّ آن ارائه شده است. عدّه‏اى از ارباب اندیشه اساسا از طرح چنین مسئله‏اى ابا کرده، حق را به جانب ذهن داده، و عین را فرعِ بر آن قلمداد کرده‏اند. از این گروه، مى‏توان به پروتاگوراس1 اشاره کرد. او انسان را مقیاس همه چیز قرار داد که در نتیجه آن، امکانشناخت حقایق اشیا مورد تردید قرار گرفت و هرگونه رابطه‏اى میان پدیده‏هاى خارجى و فهم انسانى انکار شد. مشابه این نگرش را مى‏توان نزد متکلّمان اسلامى جست‏وجو کرد. اینان وجود ذهنى را از سنخ اضافه یا شبح دانستند2 و مجالى براى بحث از واقع‏نمایى آن باقى نگذاشتند. تفاوت آنها با سوفسطاییان در این است که به نظر متکلّمان، اعتبار صور و احکام ذهنى در ارتباط با خدا معنا مى‏یابد؛ در حالى که سوفسطاییان آنها را مولود نفس انسانِ منسلخ از خدا مى‏دانند

افلاطون و ارسطو، در مقابل سوفسطاییان، تلاش کردند تا ارزش معرفت انسانى را بازنگرى، و وحدت و یگانگى ذهن و عین را توجیه کنند. از نظر افلاطون، ارزش شناخت به آن است که متعلّق آن مُثُل، ideaیا eidos(ایده) باشد. ارسطو برخلاف استادش، فلسفه خود را بر اصل تمایز مادّه و صورت بنا مى‏کند و نسبت نفس و بدن را همانند نسبت صورت و مادّه مى‏داند. به این ترتیب، وحدت ذهن و عین از طریق صور محض تبیین مى‏شود

ابن‏سینا تفسیر مادّى از نفس را نمى‏پذیرد. به نظر او، نفس روحانیه‏الحدوث است و رابطه تعلّقى با بدن دارد. و عامل تعقّل، نفس انسانى است و فعل تعقّل به نحو اکتسابى و تأسیسى صورت مى‏گیرد. امّا فعل تعقّل در انسان بدون افاضه و اشراق عقل فعّال تمام نمى‏شود.3 بنابراین، مفاهیم ذهنى حاکى و کاشف از اعیان خارجى است، و آنچه صحت مفاهیم و احکام ذهنى را تضمین مى‏کند، عقل فعّال است. و ثنویت ذهن و عین از طریق عقل فعّال به وحدت مى‏انجامد

در جهان اسلام، پس از ابن‏سینا، فلسفه اسلامى به گونه‏اى دیگر به وجود ذهنى توجه نموده است. ملّاصدرا که اندیشه‏هاى فلسفى خود را متأثر از سنّت عرفانى و اشراقى مى‏داند، سعى دارد تا همچون دیگر مباحث فلسفى، تفسیرى وجودى و وحدت‏انگار از وجود ذهنى ارائه دهد

مسئله اصلى ما در این مقاله آن است که: ملّاصدرا تبیین خود را از وجود ذهنى بر کدام اصول و مبانى استوار کرده است؟ آیا ثنویت ذهن و عین که پیش از او به واسطه امر سومى به وحدت منتهى مى‏شد، نزد ملّاصدرا نیز این‏گونه است؟ در این مقاله، درصددیم براى حلّ این مسئله ابتدا دیدگاه ملّاصدرا در مورد وجود ذهنى را به روشنى عرضه داریم، سپس آن را در چارچوب نظام فلسفى و مبانى صدرایى تحلیل کنیم، و در آخر، این نظریه را در مقایسه با فیلسوفان پیش از او مورد ارزیابى قرار دهیم

وجود ذهنى از دیدگاه ملّاصدرا

فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سینا به واسطه خرده‏گیرى‏هاى متکلّمان اسلامى از یک‏سو، و نقدهاى جدّى سهروردى از سوى دیگر، رو به افول نهاد. امّا بازنگرى‏هایى که در حوزه فلسفى اصفهان و شیراز صورت گرفت، بسترى مناسب براى پیدایش نظام فلسفى جدید فراهم نمود. در این نظام فلسفى، سعى شد که با استفاده از رهیافت‏هاى جدید اشراقى و عرفانى، تکامل فلسفه اسلامى تضمین شود. ملّاصدرا تنها کسى بود که حلقه اتّصال فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سینا محسوب مى‏شد. در واقع، فلسفه صدرایى را مى‏توان ادامه حرکت فلسفى ابن‏سینا قلمداد کرد؛ زیرا وجود و ماهیت صدرایى، که اساس طرد و ابرام‏هاى فلسفه او را تشکیل مى‏دهند، شکل تکامل‏یافته مباحث وجود و ماهیت سینوى محسوب مى‏شوند. ملّاصدرا توانست با استفاده از روش اشراقى سهروردى و مکاشفات عرفانى ابن‏عربى، نظام فلسفى بدیعى را در تاریخ اندیشه فلسفى در جهان اسلام پایه‏گذارى کند. وى نه تنها در مورد واقعیات خارجى، بلکه در مورد واقعیات نفسانى انسان (نفس و معرفت) تفسیرى بدیع و متمایز از ابن‏سینا ارائه مى‏دهد. او براى تبیین هویّت و سرشت صور ذهنى و ارتباط آنها با اعیان خارجى، از چند اصل فلسفى کمک مى‏گیرد که در اینجا به طور اجمالى به آنها اشاره مى‏کنیم

1 اصالت وجود

ملّاصدرا سخن ابن‏سینا را مبنى بر تمایز وجود و ماهیت مى‏پذیرد، امّا این تمایز را به تمایز ذهنى و منطقى منحصر مى‏داند. به نظر او، گرچه از موجود خارجى دو حیثیت وجود و ماهیت انتزاع مى‏شود؛ امّا این بدان معنا نیست که در واقع نیز موجود خارجى واجد حیثیت وجود و ماهیت باشد. از دیدگاه ملّاصدرا، در خارج، تنها یک چیز واقعیت دارد و منشأ اثر است: «وجود.» توضیح آنکه خارجیت، ذاتى وجود است و وجود اباء از عدم دارد؛ امّا ماهیت این‏چنین نیست. ماهیت لااباء از وجود و عدم است و در ذات خودش، خارجیت و عینیت ندارد. بنابراین، آنچه در خارج اصالت دارد «وجود» است، نه امرى مرکّب از وجود و ماهیت

از دیدگاه ملّاصدرا، وجودات خاص در خارج به گونه‏اى هستند که مى‏توان از حدود آنها ماهیتى را انتزاع کرد. بنابراین، ماهیت از اطوار و انحاى وجودات انتزاع مى‏شود؛ امّا این به معناى وهمى بودن ماهیت نیست، چراکه ماهیت واقعیت دارد، لکن در ظلّ وجود موجود است

به این ترتیب، ملّاصدرا ثابت مى‏کند که وجودْ اصیل، و ماهیتْ اعتبارى است. ملّاصدرا این اصل را در مقابل دیدگاه ابن‏سینا و مشّاییان مطرح کرده است که ماهیات خارجى را منعکس در ذهن مى‏دانستند و علم را حصول صورت معلومه نزد عالم معرفى مى‏کردند. از دیدگاه ابن‏سینا، هنگام ادراک، وجود و ماهیتِ خارجى بدون هیچ کم و کاستى در ذهن منعکس مى‏شود. در نتیجه، تلاش مى‏شود تا براى انطباق و نحوه ارتباط ماهیت ذهنى با خارجى، ملاکى تعبیه شود. امّا ملّاصدرا از ابتدا براى ماهیت، هیچ ارزشى جز ظلّ و مجاز قائل نیست. ماهیت چنانچه در خارج مجازا واقعى، و ظلّ وجود است، در ذهن نیز در ظلّ وجود ذهنى است. به این ترتیب، ملّاصدرا نشان مى‏دهد که معلوم بالاصاله وجود ذهنى است، نه ماهیت آن. ماهیت ذهنى تنها در سایه وجود ذهنى است که به طور ثانوى معلومیت مى‏یابد

2 تشکیک در وجود

از جمله اصولى که مبناى تبیین وجود ذهنى قرار گرفته، وحدت تشکیکى وجود است. از نظر ملّاصدرا، حقیقت عینیه وجود، محور وجودات خاص و ظهورات آنها مى‏باشد. حقیقت عینیه وجود، از وحدت حقّه حقیقیه برخوردار است. وحدت آن، از نوع وحدت سعى اطلاقى است؛ در نتیجه، حقیقتى مشکّک و ذومراتب مى‏باشد. آن، در عین حال که واحد است، کثیر است؛ نه کثرت آن به وحدتش لطمه‏اى مى‏زند و نه وحدت آن به کثرتش لطمه‏اى مى‏زند. اصل تشکیک مى‏تواند حقیقت وجود را در مراتب مختلف آشکار سازد.6 طبق این اصل، حقیقت وجود با تمام مراتب واقعیات سازگارى دارد و در قید و بند مرتبه خاصّى از واقعیت نیست. آن، مى‏تواند گاهى به صورت واقعیت عینى خارجى، و گاهى به صورت واقعیت ذهنى (وجود ذهنى) ظاهر شود

طبق این اصل، وجود ذهنى نیز از دایره حقیقت عینیه واحده وجود خارج نمى‏باشد و به نحوى با آن ارتباط دارد؛ چراکه حقیقت وجود، در مراتب مختلفى، خود را آشکار مى‏کند: گاهى به صورت موجودات مجرّد عقلانى، گاهى به صورت موجودات مجرّد مثالى گاهى به صورت موجودات مادّى، و گاهى به صورت وجود ذهنى و ظلّى. به این ترتیب، مراتب مختلفى براى وجود قابل تصوّر است و این مراتب از شدّت و ضعف برخوردارند؛ به طورى که هرچه مرتبه وجودى یک موجود قوى‏تر و شدیدتر باشد، آثار و خواصّ بیشترى را از خود نشان مى‏دهد. این مراتب را ابتدا مى‏توان در موجودات مجرّد عقلانى مشاهده کرد. آنها به خاطر تجرّد ذاتى و فعلى که دارند، قدرت خلق و ایجاد عالم پایین‏تر از خود را دارند. امّا موجوداتى که در مراتب پایین‏تر هستند، به خاطر کدورت و ضعفى که دارند، قدرت کمترى براى تأثیرگذارى دارند. سلسله تنزّل مراتب در جهان هستى به مرتبه‏اى مى‏رسد که اثرگذارى در آن به صفر مى‏رسد، و آن وجود ذهنى است. در واقع، وجود ذهنى مرتبه نازله وجودات است که از لحاظ مقیسیت، توان واقع‏نمایى دارد؛ امّا فاقد تأثیرگذارى است. وجود ذهنى، از این لحاظ، حتى وصف تجرّد را که کمال وجود عقلانى است، و وصف مادّى بودن را که خصوصیت وجود مادّى است، فاقد است. چنین وجودى در سایه حقیقت واحده وجود قرار مى‏گیرد و تنها به لحاظ ماهوى است که مى‏تواند مطابق با خارجِ عینى قلمداد شود

فقد یکون لماهیه واحده و مفهوم واحد انحاء من الوجود و الظهور و اطوار من الکون و الحصول بعضها اقوى من بعض و یترتّب على بعضها من الآثار و الخواص ما لایترتّب على غیره فکما انّ‏الجوهر معنى واحد و ماهیه واحده یوجد تاره مستقلاً بنفسه مفارقا عن المادّه متبرء عن‏الکون‏والفساد و التغیّر فعّالاً ثابتا کالعقول المفارقه على مراتبها و یوجد تاره اخرى مفتقرا الى المادّه مقترنا بها منفعلاً عن غیره متحرّکا و ساکنا و کائنا و فاسدا کالصورالنوعیه على تفاوت طبقاتها فى الضعف‏والفقر فیوجد طورا آخر وجودا اضعف من ذینک الصنفین حیث لایکون فاعلاً و لا منفعلاً و لا ثابتا و لا متحّرکا و لا ساکنا کالصور الّتى یتوهّمها الانسان من‏حیث‏کونها کذلک

3 مجعول بودن وجود

 

کلمات کلیدی :

مقاله تلفن و GPS تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله تلفن و GPS تحت فایل ورد (word) دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تلفن و GPS تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تلفن و GPS تحت فایل ورد (word)

تاریخچه تلفن  
تلفن در ایران  
گالیله سیستم تعیین موقعیت ماهواره ای  
GPS   چیست؟  
اصول کارگیری GPS  
روش تعیین موقعیت توسط GPS  
نحوه کار کرد GPS  
ماهواره‌های سیستم  
تقسیم بندی GPS‌ها  
مزایای سیستم GPS  
خطاهای GPS  
اصطلاحات موبایل  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تلفن و GPS تحت فایل ورد (word)

سیستم های مکان یابی، دکتر ثنائی نژاد – تابستان 81
GIS  و GPS در علوم امروز، دکتر انصاری، عضو هیات علمی دانشگاه

 

تاریخچه تلفن

   اختراع تلفن نیز مانند هر اختراع مهم دیگر مبتنی بر کوشش‌ها و تجربیات گذشتگان و نتیجه رسیدن پیشرفت‌های علمی و فنی به مرحله‌ای معین بود. به اصطلاح بعضی از مورخان تاریخ علوم، تلفن نیز دارای نیاکان و اجدادی است. یکی از این پدران یا اجداد، لوله صوتی ; گوتی Gauthey است که در سال 1782 اختراع شد و صوت را تا فاصله هشتصد متری انتقال می‌داد. جد دیگر تلفن هوک بوده است که با نخ کار می‌کرد. اما تلفن در شکل تکامل یافته‌اش به وسیله الکساندر گراهام بل Graham Bell آمریکایی (1847-1922) اختراع شد. تلفن فرستادن پیام و دریافت آن را بدون آن که نیاز به جدولی مانند الفبای مورس باشد ممکن ساخت. با استفاده از تلفن، مردمی که فرسنگ‌ها از یکدیگر دورند، تقریباً مانند مواقعی که رو به روی یکدیگر قرار دارند، می‌توانند صحبت کنند. گراهام بل در آغاز بیش‌تر به تحقیق در مورد ناشنوایان می‌پرداخت اما بعدها بطور کامل به علم و تکنیک روی آورد. بل در سال 1877 شرکت بل تلفن Bell Telephone Association را تأسیس کرد که هنوز هم بزرگ‌ترین کمپانی سازنده تلفن در جهان است. بعد از ظهر روز دوم ژوئن سال 1875 میلادی مصادف با 11 خرداد 1254 شمسی گراهام بل با همکاری دوستش واتسن موفق به اختراع تلفن شد و در ژانویه 1876 میلادی دستگاه تلفن بل به کار افتاد. دهم مارس 1876 میلادی برابر با 1255 شمسی، بل از اتاق خود به‌وسیله این دستگاه به دستیارش در اتاق دیگر گفت: آقای واتسن بیایید با شما کار دارم. تلفن، پس از اختراع کامل توسط بل به سرعت اشاعه یافت و سیم‌های آن از شهری به شهر دیگر کشیده شد. چهارده سال بعد از اختراع تلفن یعنی در سال 1890 میلادی استروجر سیستم تلفن خودکار را بنا نهاد. در سال 1891 ارتباط تلفنی بین لندن و پاریس برقرار گردید. دو قاره اروپا و امریکا تحت محاصره شبکه‌ای درآمد که روز به روز گسترش می‌یافت. روزی که بل درگذشت (سال 1922)، به احترام او ارتباط تلفنی بر روی شبکه وسیعی که دارای هفده میلیون تلفن بود به مدت یک دقیقه قطع شد. تلگراف و تلفن ارتباط سریع و فوری از راه دور را میان نقاطی که می‌توانند سیم‌کشی بشوند، ممکن ساخت. اما از سال 1896 دانشمندان توانستند میان دو نقطه که حتی سیم‌کشی نشده بود ارتباط سریع و فوری برقرار سازند (تلگراف بی‌سیم، تلفن بی‌سیم یا رادیو تلفن)

تلفن در ایران

   در سال 1265 شمسی مصادف با 1886 میلادی، برای اولین بار در ایران، یک رشته سیم تلفن بین تهران و شاهزاده عبدالعظیم به طول 7/8 کیلومتر توسط بوآتال بلژیکی که امتیاز راه آهن ری را داشت کشیده شد ولی در واقع مرحله دوم فناوری مخابرات در تهران از سال 1268 شمسی یعنی 13 سال پس از اختراع تلفن با برقراری ارتباط تلفنی بین دو ایستگاه ماشین دودی تهران و شهر ری آغاز شد. پس از آن بین کامرانیه در منطقه شمیران و عمارت وزارت جنگ در تهران و سپس بین مقر ییلاقی شاه قاجار در سلطنت آباد سابق و عمارت سلطنتی تهران ارتباط تلفنی دایر شد. وزارت تلگراف در سال 1287 شمسی با وزارت پست ادغام و به نام وزارت پست و تلگراف نامگذاری شد. در سال 1302 شمسی قراردادی برای احداث خطوط تلفنی زیرزمینی با شرکت زیمنس و‌هالسکه منعقد شد و سه سال بعد در آبان ماه 1305 شمسی تلفن خودکار جدید بر روی 2300 رشته کابل در مرکز اکباتان آماده بهره‌برداری شد. در سال 1308 شمسی امور تلفن نیز تحت نظر وزارت پست و تلگراف قرار گرفت و به نام وزارت پست و تلگراف و تلفن نامگذاری شد. مرکز تلفن اکباتان در سال 1316 شمسی به 6000 شماره تلفن رسید و دو سال بعد بهره‌برداری شد و در سال 1337 به 13 هزار شماره توسعه یافت. خطوط تلفن جدید یا کاریر نیز پس از شهریور 1320 مورد بهره‌برداری قرار گرفت و ارتباط تلفنی بین تهران و سایر شهرها گسترش یافت و مراکز تلفنی تهران یکی پس از دیگری تأسیس شد. وزارت پست و تلگراف و تلفن در سال 1383 به نام وزارت ارتباطات و فناوری اطلاعات تغییر نام یافت

 گالیله سیستم تعیین موقعیت ماهواره ای

این سیستم بعد از امواج رادیویی مورد استفاده قرار گرفت که در مجموع کامل تر از سیستم‌های رادیویی بودند

    آژانس فضایی اروپا  با پرتاب نخستین ماهواره گالیله به مدار زمین، ‌گامی جدی در جهت طراحی و ساخت سیستم ماهواره‌یی موقعیت یاب جهانی برداشت

   به گزارش سرویس «فن‌آوری» خبرگزاری دانشجویان ایسنا، سیستم موقعیت یاب جهانی گالیله، شبکه‌ای متشکل از 30 ماهواره خواهد بود که بر اساس کارایی این ماهواره‌ها، اطلاعات دقیقی در خصوص زمان و مکان در اختیار کاربران بر روی زمین و حتی در هوا و فضا   این پروژه ماهواره‌ یی پیشرفته ارزشی بالغ بر 3/4 میلیارد یورو (معادل 4 میلیارد دلار و 3/2 میلیارد پوند) دارد که از محل سرمایه‌گذاری‌های خصوصی و دولتی تامین شده و لقب پر هزینه‌ترین پروژه فضایی تاریخ را به خود گرفته است

نخستین ماهواره از سری ماهواره‌ها در 28 دسامبر به مدار زمین پرتاب شده است. این پرتاب به وسیله یک موشک «سویوز» ساخت روسیه و از پایگاه‌ فضایی «بایکونور قزاقستان» صورت گرفته است

 طبق برنامه‌ریزی‌های صورت گرفته این ماهواره‌ها با استفاده از فن‌وری‌های پیشرفته روز، دراطراف زمین مستقر می‌شوند

این سیستم موقعی یاب جهانی همچنین شامل ساعت‌های اتمی، به عنوان قلب هر گونه سیستم موقعیت یاب جهانی خواهد بود

BBC در تحلیلی درباره سیستم موقعیت یاب جهانی گالیله از این طرح به عنوان یک پروژه سیاسی یاد کرده و آورده است

  به گزارش ایسنا به نقل از BBC، این سیستم موقعیت یاب جهانی پیشرفته (گالیله) پنج سطح خدماتی ارائه کرده و تغییرات گسترده‌ای را در این زمینه نشان می‌دهد

نخستین ماهواره 600 کیلوگرمی مجموعه گالیله یک روز  صبح با راکت روسی «سویوز» از سکوی «بایکنور» در قزاقستان به فضا پرتاب شد

ولی با همه این وجود سیستم گالیله مشکلات خاصی داشت اول این که نمی توانست موقعیت را در نزدیکترین فواصل مشخص کند و ثانیا با تغییر شرایط آب و هوایی نمی توانست نتیجه مطلوبی را بدهد . بعد از این سیستم‌ها سیستم‌های GPS وارد بازار شدند

GPS   چیست؟

GPS   یا (Golobal Positioning System) یک سیستم مکان یاب جهانی است که از شبکه ای با 24 ماهواره توسط وزارت دفاع امریکا ساخته شده است. و اطلاعات دقیقی از محل، و زمان را در سراسر دنیا در اختیار کاربرها قرار می‌دهد. سیستم GPS سیگنال‌هایی را ارسال می‌نماید که توسط گیرنده‌های GPS دریافت می‌شود و موقعیت مکانی،‌ سرعت و زمان را در هر جای کره زمین در هر موقع از روز یا شب و در هر شرایط آب و هوایی محاسبه می‌نماید. سیستم مکان‌یاب جهانی یا GPS یک منبع ملی و مورد استفاده بین‌المللی برای یافتن موقعیت محل،‌ مسیریابی و زمان سنجی می‌باشد

   در این بین GPS Etrex Vista مدل Garmin به دلیل قابلیت‌های بالا در جایگاه نخست قرار دارد

اصول بکارگیری GPS

 

کلمات کلیدی :