مقاله خطاناپذیری شهود تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله خطاناپذیری شهود تحت فایل ورد (word) دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله خطاناپذیری شهود تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله خطاناپذیری شهود تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
نقض اول. احساس های کاذب  
الف. پاسخ های حلی  
ب. پاسخ نقضی  
ج. نتیجه گیری  
نقض دوم. توهّمات ادراکی  
پاسخ  
نقض سوم. ناسازگاری علم حضوری با غفلت  
پاسخ  
نقض چهارم. اختلاف نظر درباره حقیقت نفس  
پاسخ  
نقض پنجم. خطا در تشخیص حالات نفسانی  
پاسخ  
نقض ششم. مکاشفات باطل و شیطانی و اختلاف شهودات  
نتیجه گیری  
پیوست  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله خطاناپذیری شهود تحت فایل ورد (word)

ـ آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هنری کربن، چ دوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1368

ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1362

ـ اتکینسون، ریتا. ال و دیگران، زمینه روان شناسی هیلگارد، ترجمه محمّدتقی براهنی و دیگران، چ شانزدهم، تهران، رشد، 1381

ـ حسین زاده، محمّد، «حواس یا ادراک حسی از منظر معرفت شناسی»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)، ص 29ـ74

ـ حسین زاده، محمّد، «علم حضوری; ویژگی ها، اقسام و گستره»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان 1385)، ص 105ـ146

ـ شیرازی، صدرالدین محمّدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی تا، ج 9

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ قیصری، داودبن محمود، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا

ـ کارلسون، نیل ر.، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه اردشیر أرضی و دیگران، تهران، رشد، 1379

ـ گراهام، ر، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجایی و علی اکبر صارمی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1380

ـ مصباح، محمّدتقی، دروس فلسفه اخلاق، چ ششم، تهران، اطلاعات، 1376

ـ معظمی، داود، مقدّمات نوروسایکولوژی، تهران، سمت، 1378

چکیده

در علوم حضوری و شهودی، نه تنها خطا راه ندارد، بلکه می توان فراتر رفت و ادعا نمود که خطا در مورد آنها متصور هم نیست. به رغم این ویژگی، ممکن است گمان شود که خطاناپذیری شهود یا علوم حضوری در موارد بسیاری نقض می گردد. با مروری بر عمده ترین نقض هایی که ممکن است متوجه خطاناپذیری علوم شهودی و معرفت های حضوری گردد، درمی یابیم که با توجه به مراتب گوناگون علم حضوری و شدت و ضعف آن و نیز همراهی علم حضوری با تفسیرها و تعبیرهای بسیار و تفکیک این دو حیثیت از یکدیگر و نیز با توجه به مفهوم «خطا» در شهودات و تغایر آن با «خطا» در قضایا، که «مساوق عدم مطابقت با واقع» است، می توان مهم ترین نقض ها و اشکال های احتمالی را پاسخ گفت و راهی برای حل آنها یافت. در نتیجه، با هیچ یک از اشکال های مذکور، نمی توان خطاناپذیری علوم حضوری را، که عمده ترین ویژگی معرفت شناختی آنهاست، نقض نمود

کلیدواژه ها: احساس های کاذب، ادراکات توهّمی، غفلت و علم حضوری، شهود، مکاشفات باطل، منشأ خطا

 

مقدّمه

مهم ترین ویژگی معرفت شناختی شهودات، «خطاناپذیری» آنهاست.1 هر شهودی علمی حضوری و بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. از این رو، خطاناپذیر است. خطا در جایی متصور است که میان عالم و معلوم واسطه ای باشد; واسطه ای که آگاهی به واسطه آن تحقق یابد. در این گونه موارد، جای این پرسش هست که آیا آن صورت و مفهوم حاکی از واقعیت است و با آن مطابقت دارد یا با آن مطابقت ندارد. اما در علوم شهودی یا حضوری، واسطه ای همچون مفهوم یا صورت ذهنی متحقّق نیست، بلکه واقعیت معلوم و صورت عینی آن نزد عالم حاضر است و عالم واقعیت معلوم را بدون واسطه شهود می کند. بدین روی، در علوم حضوری و شهودی خطا راه ندارد و راز خطاناپذیر بودن این گونه علوم آن است که آنها معرفت هایی بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی اند. بر اساس چنین تبیینی، در علوم حضوری و شهودی، نه تنها خطا راه ندارد، بلکه می توان فراتر رفت و ادعا نمود که خطا در مورد آنها متصور نیست. از این رو، پرسش از اینکه این علم با معلوم مطابقت دارد یا نه، بی معناست

به رغم این ویژگی، ممکن است گمان شود که خطاناپذیری شهود یا علوم حضوری در موارد بسیاری نقض می گردد. این مقاله به بیان این گونه موارد می پردازد و آنها را مورد بحث و بررسی قرار می دهد. مجموعه نقض های محتمل یا متصور را در چند دسته ارائه می کنیم. هر دسته ممکن است خود دربردارنده چندین نقض باشد

 

نقض اول. احساس های کاذب

احساس های کاذبْ متنوّع و گوناگونند و می توان آنها را دست کم، به سه دسته طبقه بندی کرد

1 احساس درد، خارش و سوزش در محل اعضای جدا شده;

2 احساس گرسنگی و تشنگی کاذب;

3 احساس وحشت، لذت و دیگر احساس های کاذبی که از مصرف مواد مخدّر و توهّم زا پیدا می شوند

شما علم به درد، خارش، سوزش و دیگر احساس های مشابه را حضوری می دانید، در صورتی که برخی از کسانی که دست یا پای آنها قطع شده است اظهار می دارند که در محل عضو قطع شده خود، در حالی که از بدن آنها جدا گردیده و نابود شده است، احساس درد، خارش، سوزش، فشار، گرما، سرما، نمناکی، عرق کردن و مورمور شدن دارند; اما وقتی به آن نگاه می کنند، می بینند پا یا دستی ندارند تا درد، سوزش، خارش و مانند آن را به طریقی تسکین دهند.2 اگر علم ما به این گونه امور حضوری است، نباید افراد چنین احساسی داشته باشند; زیرا علم حضوری به معدوم تعلّق نمی گیرد. عضوی که نسبت به آن احساس درد یا خارش یا سوزش دارند اکنون از بدن آنها جدا شده است. اصلا دست یا پایی ندارند تا چنین احساسی در مورد آن داشته باشند

افزون بر آن، انسان گرسنگی و تشنگی خود را با علم حضوری می یابد، در صورتی که در موارد میل و اشتهای کاذب، چنین میل و احساسی کاذب است. در این گونه موارد، شخص به راستی تشنه یا گرسنه نیست و احساس تشنگی یا گرسنگی احساسی پوچ و کاذب است; چنان که احساس هایی که از مصرف داروهای مخدّر توهّم زا پیدا می شود چنین هستند. عمده ترین تأثیر آنها در مصرف کننده این است که تغییراتی در ادراک وی از جهان درون و بیرون ایجاد می کنند و شناخت او را تغییر می دهند. در نتیجه، شخص قدرت تمییز و تشخیص واقعیت را از دست می دهد. مصرف این داروها به خطاهای ادراکی و توهّمات شنیداری و دیداری و مانند آنها می انجامد. مصرف برخی از آنها احساسی خوشایند و لذت بخش تولید می کند و مصرف برخی دیگر احساس ترس و تجربه ای ناخوشایند. ترس و وحشتی که از مصرف برخی از آنها ایجاد می شود آن قدر زیاد است که شخص از خود بی خود می شود، کنترل خویش را از دست می دهد و نمی تواند خود را نگه دارد. در این حالت، حتی ممکن است از مکان های مرتفع به پایین پریده، بمیرد

به دلیل آنکه قسم سوم علاوه بر احساس کاذب، با ادراک نیز همراه است و انسان با مصرف آن داروها، قدرت تشخیص خود را از دست می دهد، بلکه در معرفت حصولی او تغییراتی حاصل می شود، آن را جداگانه بررسی می کنیم. در اینجا، صرفاً به پاسخ دو قسم اول، یعنی احساس سوزش یا خارش در عضو قطع شده و احساس گرسنگی یا تشنگی کاذب، می پردازیم و راه حل آنها را جستوجو می کنیم

الف. پاسخ های حلی

در مورد این دو گونه احساس، لازم است بیشتر دقت کنیم و ببینیم خطایی که رخ داده دقیقاً در کجاست. به دلیل آنکه معمولا ذهن از یافته های بیرونی و درونی تصویربرداری می کند، سپس به تحلیل و تبیین آنها می پردازد، همواره علوم حضوری و شهودی ما با علوم حصولی، اعم از تصویر، تحلیل و تفسیر، همراهند. آیا در نفس این یافته ها و شهودات است که ما خطا می کنیم یا در تصویرها و تعبیرها و تفسیرهای آنها؟ در اینکه چنین احساسی به ما دست داده و ما چنین احساسی داریم، جای هیچ گونه خطایی نیست. به راستی، ما چنین حالتی را در خود می یابیم. خطا در این است که ما به سبب عادت یا تداعی معانی یا به سبب تحریک اعصاب مرتبط با عضو قطع شده و یا به علل دیگر، می پنداریم که درد یا سوزش در عضو جدا شده است. از این رو، بر اساس این راه حل، پاسخ های گوناگونی قابل ارائه هستند

اولا، برای اینکه درد یا سوزشی را که در انگشتان پا ایجاد شده است حس کنیم، سلسله اعصابی که از انگشتان پا آغاز می شود و از طریق نخاع به مغز متصل می گردد باید فعالیت کند تا نفس آن را حس نماید. از یک سو، اگر این رشته عصبی دچار آسیب گردد یا به واسطه تخدیر و مانند آن کارایی خود را از دست بدهد، چنین احساسی برای نفس فراهم نمی گردد. از سوی دیگر، تحقق چنین احساسی برای ما، گرچه معمولا از طریق این روند انجام می پذیرد، اما اختصاصی هم به آن ندارد. برای پیدایش احساس درد یا سوزش پا، کافی است که قسمتی از این رشته عصبی، که از پا تا مغز امتداد دارد، تحریک گردد. هر جای این رشته مرتبط با انگشتان پا تا مغزْ متأثر گردد، احساس درد یا سوزش در انگشتان پا خواهیم داشت. این گفته از اموری است که می توان صحّت و سقم آن را با تجربه آزمود. حاصل آنکه پیدایش درد به روندی عادی، که ناشی از تأثیر محرّک های خارجی بر عضو آسیب دیده و انتقال آن از راه سلسله ای عصبی به مغز است، اختصاص ندارد، بلکه از طریق عوامل دیگری از جمله تحریک نقطه ای از سلسله عصبی مربوط به آن نیز تحقق می یابد. در روان شناسی فیزیولوژیک، این پدیده چنین تفسیر شده است: «وقتی که اعصاب بریده شوند و نتوان ارتباطات بین قسمت های قطع شده را مجدداً برقرار ساخت، انتهای بریده شده قسمت های نزدیک، توده هایی به نام “نوروماس” تشکیل می دهند» با بریدن این اعصاب در بالای نوروماس برای مدتی این احساس قطع می شود ولی پس از مدتی دوباره آغاز می گردد

به بیان روشن تر، به طور معمول و در حال عادی، چنین است که اگر عاملی از خارج (بلکه عاملی از درون) تحریکی در ناحیه انگشتان پای شخص ایجاد کند و این تأثّر از طریق رشته های عصبی، که از نوک انگشتان پا تا مغز گسترده اند، به مغز منتقل گردد، به او چنین احساسی دست می دهد. از سوی دیگر، به طور معمول و در حال عادی، چنین است که اگر انسان فلج یا بیهوش گردد یا با ماده ای شیمیایی پایش تخدیر شود، هر قدر انگشتان پای او را تحریک کنید تحریک نمی پذیرد. اما ممکن است احساس درد و سوزش از راهی غیر عادی و نامتعارف برای او حاصل شود; مثلا، کسی که پایش فلج گردیده یا قطع شده است احساس کند که انگشتان پایش درد می کند یا می سوزد. منشأ این احساس تحریکی است که در ناحیه شبکه عصب هایی که تا مغز گسترده اند ایجاد می شود و او آن تأثیر را می یابد، ولی بر اساس عادت یا حالت متعارف، تفسیر می کند که این درد در ناحیه انگشتان پاست، در حالی که پای او قطع شده است

بدین سان، باید میان «علم حضوری» و «علوم حصولی» همراه آن، که یا تعلیل و علت یابی اند یا تعبیر و تفسیر، تفکیک کرد و از تعمیم احکام یکی به دیگری خودداری کرد; چنان که نباید میان عادت های نفسانی، که ذاکره آن را به یاد می آورد یا سبب تداعی و منشأ اثر می گردد، با علم حضوری خلط کرد. از این رو، می توان گفت: منشأ تحقق احساس سوزش و خارش در عضو قطع شده این است که نفس به لحاظ وجودشناختی، ارتباط خود را با آن عضو از دست نداده، گو اینکه آن عضو قطع گردیده و نابود شده است، بلکه می توان افزود که برخی از روابط نفس و اعضا، به ویژه ارتباطات ادراکی، برای نفس عادت شده است. این نکته درخور توجه است که بررسی کنیم و ببینیم آیا برای کسانی که پایشان قطع شده است، آیا پس از گذشت دیرزمانی چنین حالتی به آنها دست می دهد یا صرفاً این حالت به چند ماه یا چند سال، پس از زمانی که دست و پایشان قطع می شود، اختصاص دارد

در هر صورت، عادت نفس یا تحریک نقطه ای از رشته عصبی، که چنین احساسی را به مغز منتقل می کند، منشأ چنین ادراکی است که نفس به غلط آن را به عضو قطع شده نسبت می دهد. ما احیاناً احساس هایی داریم که به طور متعارف و عادی، منشأ آنها امری خارجی است; مثلا، می پنداریم که قطره آبی به بدن ما ریخت، سردی آن را در یکی از مواضع بدن خودمان احساس می کنیم; اما وقتی دقت کنیم چنین پدیده ای را نمی یابیم. اصلا در آن نزدیکی آبی نیست تا قطره ای از آن به بدن ما ریخته باشد. منشأ این تأثّر حسی هر چه باشد، چه درونی و چه بیرونی، آنچه با علم حضوری درک می شود صرفاً همان حالت ویژه است که از آن به «احساس سردی» تعبیر می کنیم. اما آیا آبی ریخت یا نه؟ یا اینکه منشأ این تأثّر چیست؟ آیا علت تحقق آن پدیده ای خارجی است یا تأثّر نقطه ای از رشته عصبی مربوط به آن؟ این گونه امور را نمی توان با علم حضوری درک کرد. شبکه عصبی در اطراف بدن پراکنده است و ممکن است نقطه ای از آن متأثر شود و تحریک پذیرد; و در نتیجه، احساسی در نفس پدید آید. تنها علم به نفس آن حالت حضوری است

ثانیاً، افزون بر آنچه گذشت، می توان پاسخ دیگری ارائه کرد که حاصل آن این است: مرکز احساس هایی همچون درد، سوزش و خارش در مغز است. اگر این مرکزها در مغز به گونه ای از طریق دستگاه هایی بیرون از آن یا از راه تصرفات نفسانی تحریک گردند، احساس هایی مشابه احساس هایی که از طریق محرّک های خارجی در روند عادی ایجاد می شوند تحقق می یابند

توضیح آنکه در یافته ها و دستاوردهای زیست شناسی، روان شناسی، روان شناسی فیزیولوژیک، روان شناسی احساس و ادراک و عصب شناسی، نکته ای کلیدی وجود دارد که ما را به پاسخ یا راه حل دیگری رهنمون می گردد: در مغز، بخش هایی وجود دارند که نفس با ارتباط با آنها می تواند درد اعضای بدن، سوزش و خارش آنها را درک کند. از این رو، درد و سوزش در انگشتان دست یا پا نیست. اصلا این انگشتان دست یا پا نیستند که می سوزند. آنچه هست این است که بافت های این عضو آسیب دیده اند. گیرنده های حسی، که در پوست قرار دارند، با پیدایش محرّک های خارجی از این قبیل متاثّر می شوند و از طریق عصب، این پیام را به نخاع و از آنجا به مغز منتقل می کنند. مرکز درد در مغز، «الْ. اْ. جی» نامیده می شود. اگر این مرکز در مغز فعّال شود و آن تأثّرات را دریافت کند، در این هنگام مغز و از منظر ما، نفس از طریق مغز می تواند درد را ادراک کند. از این رو، انتقال تأثّر حسی از عضو مزبور مبتنی بر این است که علاوه بر تأثیر محرّک ها و فعّال شدن گیرنده های پوستی، دریچه عصبی در نخاع شوکی و قسمتی از میان مغز، که مرکز درد در مغز است، باز باشد. در صورتی که این تأثرات به وسیله نورون ها به مغز انتقال یابند، نفس می تواند درد را ادراک کند. اما اگر مرکز مربوط به این احساس در مغز آسیب ببیند، شخص درد را احساس نمی کند;5 چنان که اگر نقطه ای از دستگاه عصبی، که از آن عضو تا این مرکز امتداد دارد، آسیب ببیند یا قطع شود یا تخدیر گردد، نمی تواند اثر محرّک های درد را به مغز انتقال دهد. از این رو، کسانی که از کمر به پایین فلج هستند و نخاع آنها صدمه دیده یا قطع شده است هر قدر سوزن به کف پایشان زده شود، احساس درد نمی کنند

 

کلمات کلیدی :

مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» تحت فایل ورد (w

 

  مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» تحت فایل ورد (word) دارای 14 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
اشکال اوّل و پاسخ آن  
اشکال دوم و پاسخ آن  
اشکال سوم و پاسخ آن  
اشکال چهارم و پاسخ آن  
اشکال پنجم و پاسخ آن  
اشکال ششم و پاسخ آن  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تشکیک در «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» تحت فایل ورد (word)

ـ عشّاقى، حسین، «تشکیک در «تشکیک وجود» حکمت صدرایى»، معرفت فلسفى، ش 29، پاییز 1389، ص 11ـ24

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981م

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378

چکیده

یکى از شاهکارهاى مهمّ ملّاصدرا اثبات حقیقت واحده مشکّکه «وجود» است. به قول بعضى از بزرگان، دو مسئله «اصالت وجود» و «مراتب تشکیکى وجود» دو بال اصلى حکمت متعالیه صدرایى را تشکیل مى‏دهند. بنابراین، نقد هریک از این دو مسئله به منزله قطع یکى از دو بال حکمت متعالیه است. از اینجا مى‏توان به اهمیت مسئله تشکیک وجود پى برد

نوشتار حاضر نقد و بررسى مقاله‏اى است که با عنوان «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى» در شماره 29 معرفت فلسفى چاپ شده، و نگارنده درصدد دفاع از تشکیک وجود صدرایى، و پاسخ به اشکالات وارده است

کلیدواژه‏ها: تشکیک وجود، حقیقت وجود، مابه‏الامتیاز، مابه‏الاشتراک، تشکیک خاصّى، حکمت متعالیه، ملّاصدرا

 

مقدّمه

مفاهیم کلّى را از نظر کیفیت صدق بر مصادیق به دو دسته تقسیم کرده‏اند: «متواطى»، و «مشکّک»، «متواطى»، مفهومى است که صدق آن بر همه افراد یکسان باشد و افراد آن از جهت تقدّم و تأخّر، شدّت و ضعف و; با یکدیگر اختلافى نداشته باشند؛ مانند مفهوم «جسم» یا «سنگ و چوب»

«مشکّک» مفهومى است که صدق آن بر افراد و مصادیقش مختلف باشد: بعضى از افراد، از جهت مصداق بودن براى آن مفهوم، مزیّتى بر بعضى دیگر داشته باشند؛ مانند مفهوم «خطّ و حرکت» و «سیاهى و سفیدى»

مفهوم «وجود» مفهومى مشکّک است؛ زیرا اتّصاف موجودات به وجودْ یکسان نیست، بلکه بین آنها تقدّم و تأخّر و اولویت‏هاى دیگر وجود دارد (مثلاً وجود «علّت» بر وجود «معلول» تقدّم دارد یا وجود «مجرّد» از وجود «مادّى» قوى‏تر است؛ همچنین، وجود خداى تعالى از هر جهت بر موجودات دیگر اولویت دارد.)

نویسنده محترم مقاله «تشکیک در تشکیک وجود حکمت صدرایى»،1 بر دعوى تشکیک خاصى وجود به لحاظ اصل دعوى (صرف‏نظر از ادلّه آن) شش اشکال را وارد دانسته و در نهایت چنین نتیجه گرفته است که: دیدگاه فلاسفه حکمت صدرایى در زمینه تشکیک خاصّى حقیقت وجود با اشکالاتى روبه‏روست که این اشکالاتْ التزام به درستى آن را مشکل، بلکه ناممکن مى‏سازد

در مقاله مذکور، درباره تشکیک خاصّى حقیقت وجود چنین آمده است

برخلاف فیلسوفان مشّایى که وجودات را حقایق گوناگون مى‏دانستند، در دیدگاه فیلسوفان حکمت متعالیه صدرایى، وجوداتْ تنوّع و گوناگونى ندارند، بلکه «وجود» حقیقى، حقیقت واحدى است که همه انحاى آن از یک سنخ‏اند; یعنى در تمام پهنه هستى، بیش از یک واقعیت شخصى واحد تحقّق ندارد، ولى این واحد شخصى; مراتب و شئون متفاوت دارد که مرتبه اعلاى آن همان وجود واجب بالذّات است و بقیه، مراتب و شئون تنزّل‏یافته وجود حق در جلوه‏ها و چهره‏هاى امکانى مى‏باشند; [به همین خاطر] مابه‏الامتیاز این مراتب عین مابه‏الاشتراک آنهاست; [که از آن] با عنوان تشکیک خاصّى یاد مى‏گردد

مؤلف در نقد این نظریه اشکالاتى را مطرح مى‏کند که با مرورى بر آنها به پاسخ آنها خواهیم پرداخت

اشکال اوّل و پاسخ آن

اشکال: مرتبه اعلاى حقیقت وجود یعنى مرتبه واجب‏الوجود بر مراتب دیگر که تنزّل‏یافته آن هستند، صادق نیست؛ پس نقیض آن باید صادق باشد، چون ارتفاع نقیضین محال است. با توجه به اینکه نقیض آن مرتبه عدمى است، در صورتى بر سایر مراتب صدق مى‏کند که از سنخ عدم باشند؛ در این صورت نمى‏توان آن را از مراتب تشکیکى وجود به حساب آورد، زیرا وجود و عدم از یک سنخ نیستند که مراتب تشکیکى در میان آنها صدق کند

پاسخ: این اشکال پاسخ واضحى دارد؛ زیرا اوّلاً: اگر این اشکال درست باشد، تنها نفى تشکیک در مراتب وجود نمى‏کند، بلکه نفى تشکیک در همه‏جا مى‏کند. یعنى در هیچ‏جا مراتب تشکیکى نخواهیم داشت، نظیر تشکیک در مراتب حرکت، تشکیک در اعراض نفسانى مانند علم، سخاوت و شجاعت، و تشکیک در اعراض خارجى همچون سیاهى و سفیدى و;؛ زیرا در همه این موارد، مى‏توان گفت که بر مراتب نازل‏تر، نقیض کامل‏ترین مرتبه صادق است. همچنین، نقیض یک امر وجودى، امر عدمى و از سنخ عدم مى‏باشد و قهرا مراتب نازله باید عدمى باشند تا نقیض مرتبه کامله صدق کند. و در میان مرتبه وجودى کامل‏تر و مراتب عدمى نازله، تشکیک معنا ندارد. ثانیا: صدق نقیض واجب‏الوجود بر سایر مراتب نازله مستلزم عدمى بودن سایر مراتب نیست؛ چون سایر مراتب مصداق نقیض‏اند، نه خود نقیض. مصداق نقیض مى‏تواند امر وجودى باشد؛ مانند نقیض انسان که لا انسان است و بر سنگ و چوب یا گاو و گوسفند، که امور وجودى‏اند، صادق است

در اینجا نقیض واجب‏الوجود (یعنى عدم واجب‏الوجود) بر سایر مراتب نازله وجود صدق مى‏کند؛ چون همه آنها مصداق نقیض‏اند، نه خود نقیض. جالب است که نویسنده محترم مقاله مورد بحث به این مطلب بدیهى توجه نموده و آن را به صورت اشکال بر خویش مطرح کرده و پاسخ داده که خلاصه آن این است: نقیض واجب‏الوجود عدم صرف، و نیستى خالص است؛ عدم صرف نمى‏تواند متّحدالمصداق با یک وجود باشد، وگرنه تناقض لازم مى‏آید. هرچه مصداق این عدم صرف باشد، باید بى‏بهره از هستى باشد

به نظر مى‏رسد، این پاسخ واضح‏البطلان است؛ چون در همه موارد، نقیض یک امر وجودى، عدم صرف است و اختصاص به واجب ندارد. نقیض یک امر وجودى، عدم و سلب آن امر وجودى است؛ مثلاً نقیض انسانْ عدم انسان و سلب انسان است، در عین حال با اشیاى وجودى اتّحاد مصداقى دارد (مانند گاو و گوسفند یا سنگ و چوب). در اینجا نیز بر تمام موجودات امکانى، مفهوم «واجب‏الوجود» صادق نیست؛ قهرا مفهوم عدم واجب‏الوجود صادق است (چون ارتفاع نقیضین محال است.) بنابراین، مفهوم عدم واجب‏الوجود بالذّات بر همه موجودات هستى (جز ذات واجب‏الوجود) صادق است و همه موجودات هستى با هم اتّحاد مصداقى دارند

نویسنده محترم آن مقاله همین اشکال را به صورت دیگرى تقریر مى‏کند: نقیض مرتبه واجب‏الوجود بالذّاتْ محال بالذّات است؛ زیرا اگر نقیض آن ممکن‏الوجود باشد، ممکن است که واقع شود، در حالى که نقیض آن یعنى واجب‏الوجود نیز ضرورت وقوع دارد. در این صورت، لازم مى‏آید که هر دو نقیض وقوع پیدا کنند که محال است. بنابراین، نقیض واجب‏الوجود بالذّات لزوما ممتنع بالذّات است. پس، تمام مراتب وجود باید مصداق نقیض واجب‏الوجود بالذّات یعنى مصداق ممتنع بالذّات باشند. و مى‏دانیم که مصادیق ممتنع بالذّات اصلاً وجود ندارند که مرتبه‏اى از حقیقت وجود باشند

 

کلمات کلیدی :

مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی تحت فایل ورد (word) دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
بررسی  
اصول صدرایی در اثبات معاد جسمانی  
1 شیخ محمّدتقی آملی  
2 حاج میرزا احمد آشتیانی  
3 سید ابوالحسن رفیعی قزوینی  
4 حاج شیخ مجتبی قزوینی  
5 امام خمینی قدس‏سره  
6 علّامه طباطبائی  
7 شهید مطهّری  
بررسی  
گفتار دیگر حکیمان در موضوع معاد جسمانی  
1 ابن‏سینا  
2 محقق لاهیجی  
3 خواجه نصیرالدین طوسی  
4 حکیم زنوزی  
5 محقق سبزواری  
6 علّامه طباطبائی  
نتیجه ‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی تحت فایل ورد (word)

ـ آملی، محمّدتقی، دررالفوائد، قم، اسماعیلیان، 1374

ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حکیم زنوزی، تهران، حکمت، 1368

ـ ابن‏سینا، الشفاء الالهیات، قم، مکتبه آیه‏اللّه العظمی المرعشی النجفی، 1404

ـ انواری، جعفر، رساله المعاد الجسمانی علی ضوء النقل و الدلیل العقلانی، پایان‏نامه دکتری، علوم قرآنی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1387

ـ ایجی، عضدالدین، شرح المواقف، قم، شریف رضی، 1325ق

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، 1409

ـ حسینی تهرانی، محمّدحسین، معادشناسی، تهران، حکمت، 1360

ـ حکیمی، محمدرضا، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما، 1381

ـ خوئی، سیدابوالقاسم، مصباح‏الاصول، نجف، مطبعه النجف، 1386ق

ـ ربانی، حسین، معاد از دیدگاه قرآن، حدیث، فلسفه، بی‏جا، مؤلف، 1373

ـ رخشاد، محمّدحسین، در محضر علّامه طباطبائی، قم، نهاوندی، 1380

ـ سبحانی، جعفر، الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق، 1417

ـ ـــــ ، «مقام علمی و فرهنگی علّامه طباطبائی»، کیهان فرهنگی 8 (پاییز 1368)، 5ـ7

ـ ـــــ ، منشور جاوید، قم، مؤسسه سیدالشهدا، 1369

ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرارالحکم، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1362

ـ ـــــ ، حاشیه اسفار، قم، مصطفوی، 1379ق

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، 1366

ـ سهروردی، شهاب‏الدین (شیخ اشراق)، اعتقادالحکما، تهران، اساطیر، 1383

ـ ـــــ ، شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بی‏تا

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، هیاکل‏النور، مصر، المکتبه التجاریه الکبری، 1377ق

ـ شفائی، محسن، معاد، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، بی‏تا

ـ ـــــ ، رسائل توحیدیه، قم، بنیاد فرهنگی ـ علمی علّامه طباطبائی، 1365

ـ ـــــ ، مجموعه مقالات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371

ـ طوسی، نصیرالدین، تجریدالاعتقاد، قم، اسلامی، بی‏تا

ـ غزالی، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421

ـ فیّاض لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، تهران، الزهرا، 1364

ـ ـــــ ، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی‏تا

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1379، ج 4 (معاد)

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، اسرارالآیات، بی‏جا، حبیب، 1420

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی‏الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1379ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419

ـ ـــــ ، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366

ـ ـــــ ، شرح البدایه‏الاثیریه، اصفهان، مهدوی، بی‏تا

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی اجوبه‏المسائل الکاشانیه، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، مفاتیح‏الغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1419

چکیده

همه حکیمان الهی معاد را حق می‏دانند، با این حال درباره چگونگی آن دیدگاه‏های متفاوتی دارند. به باور صدرالمتألّهین، کسانی که معتقدند وقتی بدن نابود گردد دیگر بازگشت آن ناممکن خواهد شد و این نفس است که در قیامت حاضر خواهد گشت، از چگونگی عالَم آخرت غافل‏اند؛ به واقع اینان آیات صریح قرآنی را که به روشنی بر جسمانی بودن معاد دلالت دارند تأویل کرده‏اند! صدرالمتألّهین در اثبات جسمانی بودن معاد گفته است: اگر کسی با داشتن سلامت نفس به مقدّمات اثبات معاد جسمانی بنگرد، یقینا به این نتیجه خواهد رسید که همین بدن به عین آن در قیامت محشور خواهد شد. همچنین، شیخ اشراق بر وقوع معاد جسمانی با قالب مثالی تأکید دارد. سایر حکما از جمله ابن‏سینا نیز معاد جسمانی را بنابر خبر پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به اثبات رسانده‏اند؛ ضمن اینکه محقق طوسی آن را ضرورت دین شمرده است. و در نهایت به این نتیجه دست خواهیم یافت که معاد جسمانی خواهد بود؛ یعنی انسان با بدن مادی و عنصری محشور می‏شود، گرچه در آنجا تغییراتی در نظام بدن رخ خواهد داد

کلیدواژه‏ها: معاد، معاد روحانی، معاد جسمانی، چگونگی معاد جسمانی، قالب مثالی، بدن عنصری، بدن اخروی

 

مقدّمه

با نگاهی به تاریخ بشر، و مراجعه به کتاب‏های مورّخان جامعه‏شناس همچون ویل دورانت، می‏توان به این واقعیت دست یافت که بشر از دیرباز افزون بر نیازهای جسمی، ذاتا با نیاز دیگری نیز روبه‏رو بوده که تأمین آن برای او ضروری است: «کشف حقایق دینی». در میان موضوعات دینی، موضوع «معاد» همواره از جایگاه ویژه‏ای برخوردار بوده است و هر یک از اقوام به گونه‏ای به این اصل باور داشته‏اند

اساسا موضوع معاد از اصول اعتقادی ادیان آسمانی شمرده می‏شود و پیروان همه ادیان به آن باور دارند. از این‏رو در قرآن مجید (به منزله آخرین پیام الهی برای بشریت) به این موضوع پرداخته شده و یک سوم از آیات به این امر اختصاص یافته است. در این‏گونه از آیات به تفصیل از اهمیت، اثبات و چگونگی معاد سخن رفته است. همچنین، دانشمندان مسلمان رشته‏های فلسفه، کلام، تفسیر و; به پژوهش‏های گسترده‏ای در این‏باره پرداخته و کتاب‏ها و رساله‏هایی را نگاشته‏اند. در این میان، موضوع اساسی و درخور توجه برای همگان «چگونگی معاد» بوده است که این عنوان گرچه شامل مباحث گوناگونی می‏گردد، اما آنچه در اینجا مورد بحث است چیزی که با عنوان «معاد جسمانی» از آن یاد می‏شود و در پرتو آیات قرآنی و دلایل عقلانی به اثبات رسیده است. شایان ذکر است که عمدتا مفسّران و متکلّمان از آیات قرآنی، و فیلسوفان از دلایل عقلانی برای اثبات معاد جسمانی بهره می‏جویند

در نوشتار حاضر، این بحث را از نگاه حکیمان الهی طرح، و در ضمن به آیات قرآنی نیز اشاره خواهیم کرد. در بیان اهمیت این بحث، گفتنی است که برخی از فقیهان تحصیل علم آن را واجب شمرده[35] و برخی دیگر به کافر بودن منکر آن رأی داده‏اند.[36] صدرالمتألّهین در توضیح انواع دیدگاه‏ها درباره چگونگی وقوع معاد چنین نگاشته است: «محققان همه بر حق بودن معاد اتفاق‏نظر دارند، اما درباره چگونگی آن هم‏داستان نیستند. دیدگاه‏ها از این قرارند: 1 عموم فقیهان و اهل حدیث بر جسمانی بودن آن تأکید دارند؛ 2 جمهور فیلسوفان و پیروان مکتب مشّاء آن را روحانی می‏دانند؛ 3 بسیاری از بزرگان فلسفه و عارفان بزرگ و گروهی از متکلّمان بر جسمانی و روحانی بودن معاد پافشاری دارند. خود این دسته نیز دارای دو دیدگاه هستند: برخی جسم در آن جهان را از نوع جسم مثالی دانسته و برخی دیگر به عنصری بودن آن جسم رأی داده‏اند.»[37]

پس در زمینه جسمانی یا روحانی بودن معاد، به طور کلی چهار دیدگاه وجود دارد. محقق لاهیجی علّت این تنوّع دیدگاه‏ها را چنین دانسته است: «و موجب این اختلاف، اختلاف است در حقیقت انسان: پس نزد هر که حقیقت انسان نیست مگر هیکل محسوس، و روح عرضی است یا صورتی قائم به مادّه بدن که زائل شود; معاد نزد او نتواند بود مگر جسمانی فقط;؛ و نزد هر که حقیقت انسان نفس مجرّد اوست و بدن مر او را نیست مگر آلتی منفصل از حقیقت انسان، قائل است به معاد روحانی فقط؛ و هر که قائل است به ترکیب حقیقت انسان از نفس مجرّده و بدن، قائل است به وقوع معادین جمیعا; .»[38] در این بخش، به ارزیابی هر یک از این دیدگاه‏ها خواهیم پرداخت

1 معاد صرفا جسمانی: متکلّمان پیشین به مجرّد بودن روح باور نداشتند؛ بلکه آن را جسمی می‏پنداشتند که همچون جریان آتش در زغال، در بدن انسان جریان می‏یابد و همزمان با مرگ او نابود می‏شود. از این‏رو، پیروان این گروه فقط بدن را در جریان معاد بازگشت‏پذیر می‏دانستند.[39] خاطرنشان می‏شود که دلایل موجود برای اثبات مجرّد بودن روح، برای نقد این دیدگاه کافی است

2 معاد صرفا روحانی: صدرالمتألّهین در تفسیر این دیدگاه چنین نوشته است: فلاسفه پیرو مکتب مشّاء معاد را فقط روحانی می‏دانند، چون پس از قطع پیوند بدن با نفسْ تمام صورت‏ها و اعراض بدن نابود می‏شود و دیگر بازگشت روح به بدن امکان‏پذیر نمی‏شود؛ زیرا آنچه معدوم گردد دگر بازنمی‏گردد. اما نفس این‏گونه نیست و همچنان باقی خواهد ماند؛ چه اینکه جوهری مجرّد است و فنا در آن راه ندارد. پس در قیامت، فقط روح بازمی‏گردد.[40]

وی در جای دیگری این دیدگاه را چنین تبیین کرده است: برخی از فیلسوفان باب تأویل را گشوده‏اند و آیاتی از قرآن را که به صراحت معاد جسمانی را بازگو می‏کنند به معاد روحانی تأویل کرده‏اند؛ با این توجیه که مخاطبان قرآن همانا عرب‏های بادیه‏نشینی بوده‏اند که امور روحانی را درک نمی‏کرده‏اند، و ضمنا زبان عربی همیشه با مجاز و استعاره همراه بوده است.[41] پس، به باور این گروه، سخن از نعمت‏های جسمانی، کنایه از وجود نعمت‏های روحانی است. همچنین، غزالی این نکته را چنین نقل می‏کند: اینها مثال‏هایی است که برای عوام زده شده است تا آنان به ثواب و عقاب روحانی رهنمون گردند. بدیهی است که ثواب و عقاب روحانی ـ از نظر رتبه ـ بر ثواب و عقاب جسمانی برتری دارد.[42]

اما صدرالمتألّهین صاحبان این دیدگاه را بدین‏سان نقد کرده است: جای بسی تعجب است که اینان چگونه از وجود عالم جسمانی در آخرت، که در آن اجسام با شکل‏های آن‏سرایی خود وجود دارند، غافل شده‏اند و چگونه آیات روشن قرآنی درباره معاد جسمانی را بر امور عقلی حمل کرده‏اند؟! ایشان که خود به رسالت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهو آیات قرآن ایمان دارند و آن‏همه تأکید بر جسمانی بودن معاد را مشاهده کرده‏اند چگونه از پذیرفتن معاد جسمانی سر باز می‏زنند؟[43] برای تبیین بیشتر این نقد، قطعا نگاهی گذرا به آیات قرآنی بی‏ثمر نخواهد بود. گفتنی است، آیاتی از قرآن که دلالت بر جسمانی ـ روحانی بودن معاد دارند به هشت دسته تقسیم می‏شوند

الف. آیاتی که بر بازگشت زندگی به بدن‏های مردگان تأکید دارند (یس: 79 / صافات: 16 و 53 / مؤمنون: 35 و 82 / سبأ: 7 / واقعه: 47 و 62/ اسراء: 98 / ق: 2;)؛

ب. آیاتی که عنوان‏های عود، بعث، نشر و خروج از قبر را دارند (یونس: 4 و 34/ عنکبوت: 19/ اسراء: 51;)؛

ج. آیاتی که از اعضای بدن انسان در آخرت سخن می‏گویند (نساء: 53 / ابراهیم: 43 / رحمن: 41 / انبیاء: 39 / فصّلت: 20 / یس: 65 / نور: 24 / حج: 20 / توبه: 35;)؛

د. آیاتی که به وجود جهت، مکان و حتی لباس در سرای آخرت اشاره دارند (حدید: 12 / مریم: 75 / حج: 19;)؛

ه . آیاتی که معاد را به زنده شدن زمین مرده تشبیه می‏کنند (اعراف: 57;)؛

و. آیاتی که نعمت‏های مادّی را در آخرت بازگو می‏کنند (زخرف: 71 / انسان: 15 / توبه: 72 / رحمن: 54 و 72;)؛

ز. آیاتی که از عذاب‏های جسمانی سخن به میان می‏آورند (قمر: 48 / فرقان: 13و 34 / غافر: 71;)؛

ح. آیاتی که از زنده شدن مردگان در دنیا خبر می‏دهند (کهف: 21 / بقره: 73، 259 و 260).[44]

3 معاد جسمانی ـ روحانی: به نظر برخی از حکیمان، معاد به صورت جسمانی ـ روحانی است؛ یعنی روح انسان در آن سرا به جسم وی می‏پیوندد و بدین ترتیب، انسان با جسم و روح پا به عرصه قیامت می‏نهد. اما آنچه اهمیت دارد این مسئله است که در آن سرا، جسم چه نوع جسمی خواهد بود؟ آیا جسم، همانند جسم دنیوی، عنصری است یا اینکه جسم به گونه قالب مثالی است؟ محقق لاهیجی می‏نویسد: «بسیاری از محققین اهل اسلام; و اشراقیین اسلام، تصریح معاد جسمانی به بدن مثالی کنند.»[45] گفتنی است که بدن مثالی جسم نیست، اما شکل و مقدار در آن ملاحظه می‏شود. شیخ اشراق درباره معاد جسمانی در قالب مثالی می‏گوید: بعث و حشر اجساد با اشباح مجرّد تحقق می‏پذیرد. تمام آیات و روایاتی که از بهره‏مندی بهشتیان و در عذاب بودن جهنمیان سخن گفته‏اند به همین نوع بدن اشاره داشته‏اند؛ زیرا نفس در این بدن مثالی تصرّف می‏کند و در نتیجه، این بدن همانند بدن عنصری می‏شود: تمام حواس ظاهری و باطنی را دارد و نفس ناطقه در آن، دارای نقش ادراک‏کننده است.[46]

توضیح آنکه فلاسفه اعتقاد دارند عالَم دارای سه مرحله است: عالَم عقل، عالَم مثال، و عالَم مادّه. شیخ اشراق در پاره‏ای از اظهارهای خود از این عوالم سه‏گانه سخن گفته،[47] اما در جایی دیگر به چهار عالَم اشاره کرده است: «أنّ العوالم اربعه أنوار؛ قاهره، أنوار مدبّره، عالم الاجسام و عالم المثال و الخیال.»[48]

صدرالمتألّهین نیز بدن و قالب مثالی را در معاد پذیرفته است؛ اما برخی از محققان معتقدند: دیدگاه وی در این‏باره با دیدگاه شیخ اشراق متفاوت است. محقق لاهیجی نوشته است: «واضح اقوال در بدن مثالی، بر تقدیر صحت وجود مثال، قولی است که ملّاصدرا پذیرفته است: تجرّد خیال و عدم حلولش در مادّه و بقای او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن.»[49]

همچنین، حکیم ملّاهادی سبزواری نوشته است

مثالی مباین با این بدن، چون اشراقیان از اثبات اینکه این دو بدن عین هم هستند ناتوان‏اند، چه اینکه شی‏ء بودن هر چیزی به صورت آن و تشخّص آن به وجود آن است و آنان بر این نکته دست نیافته‏اند. اما ما چون وجود این را همان وجود و تشخّص این را تشخّص همان می‏دانیم و تنها تفاوت را در شدّت و ضعف می‏بینیم و همین باعث می‏شود که اینها را دو شخص جدای از هم فرض نکنیم تا چه رسد دو نوع جدای از هم؛ البته بین این دو مرتبه تمیز وجود دارد، ولی تمیز غیر از تشخّص است. تفنن در تشخّص به بقای شخصیت آسیبی وارد نمی‏سازد، در عالَم آخرت تنها حدود و نقایص از شخص کاسته می‏گردد؛ از اموری که در او به فعلیت رسیده و صورت‏های نوعی و جسمی و شخصی، چیزی از بین نمی‏رود; .[50]

بررسی

 

کلمات کلیدی :

مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) تحت فایل ورد (word) دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) تحت فایل ورد (word)

چکیده  
ویژگی های علم حضوری  
1 متصف نشدن به صدق یا کذب  
2 خطاناپذیری  
3 فقدان واسطه  
4 عینیت علم و معلوم  
5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها  
6 امکان دست یابی به حقیقت وجود  
7 شخصی و غیرقابل انتقال بودن  
8 عدم امکان اتصاف به احکام ذهنی  
9 عینیت یا وحدت علم و ذات عالِم  
10 بی نیازی از قوای ادراکی  
11 عینیت وجود علمی و عینی  
12 امتناع تقدّم علم بر معلوم  
13 شناخت هستی و نه چیستی  
14 عدم اندراج تحت مقوله  
15 تشکیک پذیری  
مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولی به حضوری  
تقسیمات علم حضوری  
1 علم حضوری همگانی و غیرهمگانی  
2 علم به وجه و علم به کُنه  
3 شهود کلی و جزئی یا مطلق و مقیّد  
گستره علم حضوری  
مکاشفات عرفانی  
ارتباط مکاشفه یا تجربه عرفانی با علم حضوری  
الف. کشف صوری  
ب. کشف معنوی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) تحت فایل ورد (word)

ـ ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363

ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363

ـ ابوالبرکات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ بهبهانی، علی نقی، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377

ـ جوادی آملی، عبداللّه، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، بی تا

ـ حسین زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1382

ـ ـــــ ، «حواس ظاهری از منظر معرفت شناسی»، فصلنامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)

ـ حسین زاده، محمّد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1385

ـ ـــــ ، «طبقه بندی مفاهیم از منظر متفکران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1380

ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ داماد، میرمحمّدباقر، تقویم الایمان، تحقیق علی اوجبی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1376

ـ داود قیصری، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا

ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1410

ـ ـــــ ، المطالب العالیه من العلم الالهی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ ـــــ ، منتخب الخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361

ـ سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ شیخ اشراق، التلویحات ]در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، تهران، حکمت و فلسفه ایران، 1355

ـ شیرازی، قطب الدین محمّد، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصل الاصول در: سید جلال الدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، بی تا

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ غزّالی، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ قمی، محسن و حسین زاده، محمّد، «مکاشفه و تجربه دینی»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372

ـ مدرّس تهرانی، آقاعلی، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح اسفار، کتاب نفس، نگارش محمد سعیدی مهر، قم، انتشارات اسلامی، 1375

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6

ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ موسوی خمینی، روح اللّه، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377

چکیده

علم حضوری ویژگی های بسیاری دارد که آن را از علم حصولی متمایز می سازد. در میان انبوه ویژگی ها، تنها برخی از آنها، همچون خطاناپذیری، امری معرفت شناختی است، اما عمده آنها وجودشناختی اند. برای اینکه این ویژگی ها را تمییز دهیم و ویژگی های معرفت شناختی آنها را از وجودشناختی تفکیک کنیم، لازم است نگاهی گذرا به این ویژگی ها داشته باشیم

در این مقاله، پس از تقسیمات علم حضوری، بدین نتیجه رهنمون می شویم که قلمرو علم حضوری گسترده است و موارد بسیاری را دربر می گیرد. از عصر شیخ اشراق تاکنون، نمونه های بسیاری ذکر شده که درخور توجه و بررسی است. سپس، مکاشفه یا تجربه عرفانی نیز با علم حضوری بررسی کرده ایم. در ادامه، به این مسئله پرداخته ایم که آیا معرفت هایی که از راه مکاشفه و تجربه عرفانی حاصل می شوند، حضوری اند یا حصولی، یا برخی حضوری است و برخی دیگر حصولی؟

کلید واژه ها: وجود علمی و عینی، خطاناپذیری، علم حصولی، مکاشفات عرفانی، تأثّرات حسی، علم حضوری همگانی و غیرهمگانی، مثال متصل و منفصل، کشف معنوی و صوری

 

ویژگی های علم حضوری

با تأمّل در تعریف های «علم حضوری» و «علم حصولی» و جستوجو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یا تمایزهایی میان آنها یافت. در اینجا، نگاهی گذرا به اهمّ ویژگی های علم حضوری خواهیم داشت. پیش از هر چیز، لازم است خاطرنشان سازیم که ممکن است بتوان شماری از تمایزها یا ویژگی هایی را که ارائه می شود، به یک ویژگی ارجاع داد یا یک ویژگی را به چند ویژگی تحلیل کرد. اما این امر ـ یعنی تعداد و کمیّت آنها ـ چندان اهمیتی ندارد، بلکه مهم توجه به اصل این تمایزها و ویژگی هاست

1 متصف نشدن به صدق یا کذب

این تمایز یا ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. شیخ اشراق بدین ویژگی تصریح کرده و بدین سان میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاده است

سؤال: اذا علم مدرک ما شیئاً ان لم یحصل شیء فما ادرکه، و ان حصل فلابدّ من المطابقه

جواب: العلم الصوری یجب ان یکون کذا، و امّا العلوم الاشراقیه المذکوره فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شیء ما لم یکن و هو الاضافه الاشراقیه لاغیر، و لایحتاج الی المطابقه

علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.2 در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست، در صورتی که علم حصولی بدان متصف می گردد. اما منشأ این تمایز چیست؟ چرا علم حضوری به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمی شود؟ پاسخ این مسئله را باید در ویژگی های دیگر جستوجو کرد

2 خطاناپذیری

علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در صورتی که علم حصولی چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را ابداع نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسئله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد

از منظر معرفت شناسی، مهم ترین ویژگی علم حضوری یا شهودی «خطاناپذیری» آن است. منشأ این تمایز یا ویژگی چیست؟ چرا علم حضوری خطاناپذیر است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعریف یا تعریف های علم حضوری، می توان راز خطاناپذیری علوم حضوری را گشود و به پاسخ این مسئله دست یافت. پاسخ به این مسئله، خود، ویژگی یا تمایز دیگری است که در پی می آید

3 فقدان واسطه

ویژگی دیگر علم حضوری این است که در این گونه معرفت، میان عالم و معلوم، مدرِک یا مدرَک واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی متحقق نیست، بلکه ذات معلوم در عالم حضور دارد. این ویژگی را به روشنی در برخی از تعریف های علم حضوری می توان یافت. دست کم در این تعریف، که علم حضوری ادراک بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است، این ویژگی مشهود است. با تحقق این ویژگی یا تمایز علم حضوری، که امری وجودشناختی است، راز خطاناپذیری علوم حضوری، که ویژگی یا تمایزی معرفت شناختی است، آشکار می گردد. خطا در مورد ادراکی متصور است که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد. آنجا که واسطه ای نیست، بلکه نفس معلوم یا مدرَک نزد عالم یا مدرِک حاضر است، خطا ناممکن است. از باب نمونه، در آنجا که شیئی را با آینه مشاهده می کنیم، خطا متصور و امکان پذیر است؛ زیرا ممکن است آینه محدّب یا مقعّر باشد و در ارائه یک شیء آنچنان که هست، خطا کند. اما آنجا که ذات شیء را بدون واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی می یابیم، چگونه ممکن است خطا تحقق یابد؟

حاصل آنکه، سومین ویژگی علم حضوری این است که واسطه ندارد؛ زیرا در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی می یابد. از این روست که علم حضوری یا شهودی خطاناپذیر است. راز خطاناپذیر بودن علم حضوری، بدون واسطه بودن آن است

در تحلیل خطاناپذیری علم حضوری، خاطرنشان کردیم که علم حضوری بدون واسطه است و در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد. منظور از این عبارت چیست؟ با تأمّل در این عبارت و دقت در تبیین و توضیح آن، به ویژگی یا تمایز دیگری دست می یابیم که می توان آن را چهارمین ویژگی به شمار آورد

4 عینیت علم و معلوم

در علم حضوری، واقعیت معلومْ عین واقعیت علم است. اما در علم حصولی چنین نیست، بلکه واقعیت معلوم در آن با واقعیت علم مغایر است؛ زیرا در علم حصولی، واقعیت علمْ مفهوم یا صورتی است که در ذهن ما موجود است و واقعیت معلومْ ذاتی است که بیرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوری، علم ما همان واقعیت معلوم است که نزد ما حاضر است. اگر اکنون شاد یا غمگین هستیم، واقعیت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودی یا اتحاد با آن واقعیت، آن را می یابیم. از این رو، علم ما به شادی، ترس و اندوهْ همان وجود شادی، ترس و اندوه در ماست

این ویژگی یا تمایز در ناحیه علم و از حیث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحیه عالم و معلوم. آیا می توان در ناحیه عالم و از حیث ارتباط آن با معلوم نیز میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاد؟ پاسخ مثبت به این پرسش ما را به تمایز یا ویژگی دیگری رهنمون می گردد

 

5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها

در علم حضوری، معلوم در عالم حضور دارد. معنای این گفته آن است که در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند. به تعبیر دیگر، میان آنها اتصال وجودی حکم فرماست؛ تعبیری که در عبارت شیخ اشراق نیز آمده است: «العلم الحضوری الاتصالی الشهودی... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و میان آنها اتصال وجودی تحقق نیابد، علم حضوری یا شهودی تحقق نخواهد یافت. بدین سان، برای تحقق علم حضوری، تحقق این گونه ارتباطْ شرط اساسی است. هر جا این ارتباط تحقق یابد، علم حضوری محقق می گردد. البته، در علم ذات به ذات، این ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودی عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در این قسم علم حضوری، عالم در واقع، با معلوم یکی است. به لحاظ وجود خارجی عالم عین معلوم و معلوم عین عالم است و تمایز آنها از حیث اعتبار است. ابن سینا به عینیت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصریح کرده است؛ آنجا که می گوید

فالبری عن الماده ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناک اشیاء متکثّره ... فقد فهمت انّ نفس کون الشیء عاقلا و معقولا لایوجب ان یکون اثنین فی الذات و لا فی الاعتبار ایضاً

حاصل آنکه، چهارمین تمایز یا ویژگی علم حضوری، که امری وجودشناختی ـ و نه معرفت شناختی ـ است، آن است که معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. این اتصال یا اتحاد، معنای گسترده ای دارد و علاوه بر اتحاد، که در آن به لحاظ واقع میان عالم و معلوم تغایر هست، شامل وحدت نیز می شود. بدین سان، هر جا واقعیت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری و شهودی تحقق می یابد. از این رو، معرفت حضوری عبارت است از: حضور واقعیت معلوم نزد عالم

از اینجا، روشن می شود که ملاک تحقق علم حضوری اتحاد یا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اینکه مراد از این اتحاد یا اتصال چیست، و در کجا چنین رابطه ای محقق می شود، خود مسئله مهمی است که در ادامه مباحث به آن می پردازیم. آنچه لازم است در اینجا خاطر نشان سازیم این است که این ویژگی با ملاک تحقق علم حضوری ارتباط تنگاتنگی دارد، بلکه می توان آن را ملاک تحقق علم حضوری به شمار آورد

ممکن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور کند که این ویژگی به علم حضوری اختصاص ندارد و شامل علم حصولی نیز می شود. در علم حصولی نیز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. از این رو، نمی توان آن را از ویژگی های اختصاصی علم حضوری و امتیازات آن تلقّی کرد. علم حضوری و حصولی در این ویژگی مشترکند و اصولا علم بدون اتصال وجودی عالم و معلوم و ارتباط آنها با یکدیگر، تحقق نمی یابد

برای یافتن پاسخ این اشکال، لازم است به ارکان علم حضوری و حصولی و تمایز آنها از این نظر توجه کنیم. علم حضوری بر دو رکن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولی سه رکن دارد: عالم، واسطه ـ که مفهوم و صورت ذهنی است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه یا مفهوم و صورت ذهنی را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» می نامند. معلوم های بالعرض عمدتاً همان اشیای خارجی هستند که در ظرف خارج تحقق دارند و از طریق صور ذهنی معلوم می گردند. کسانی که به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولی قایلند، مدعی اتحاد عالم و معلوم بالعرض نیستند. هیچ حکیمی نمی تواند چنین ادعای نامعقولی را بر زبان آورد. اگر در علم حصولی سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است که همان صورت ذهنی است. بدین سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولی این است که جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، یعنی صور ذهنی، متحد می شود. آشکار است که صور ذهنی موجود در نفس، با آن اتصال وجودی داشته، متحد است. حکما از عصر شیخ اشراق تاکنون تأکید کرده اند که چنین علمی حضوری است. اگر علم نفس به صور ذهنی حضوری نباشد، مستلزم تسلسل است. بدین روی، صور ذهنی، که معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودی دارند. پس علم نفس به آنها حضوری است. حصولی بودن علم در صورتی است که صور ذهنی از این نظر، که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، مطمح نظر قرار گیرند. پس صور ذهنی از این نظر که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، علومی حصولی اند و در مورد این دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس می توان گفت: در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند، در صورتی که در علم حصولی چنین نیست

 

6 امکان دست یابی به حقیقت وجود

 

کلمات کلیدی :

مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى تحت فایل

 

  مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
مسئله ابصار و ادراک نفس  
نظریه خروج شعاع  
نظریه انطباع  
نظریه شیخ اشراق  
نظریه ملّاصدرا  
نظر قاضى سعید در باب ابصار و ادراک  
نقد و بررسى  
نقد و بررسى  
روحانیه ‏الحدوث بودن نفس  
نقد و بررسى  
معاد  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس ‏شناسى تحت فایل ورد (word)

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، منتخباتى از آثار حکماى الهى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، اسماء و صفات حق، تهران، اهل قلم، 1376

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه‏الحیدرى، 1379ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1416ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب‏الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا

ـ ـــــ ، رسائل، تصحیح حلمى ضیاء اولکن، ترکیه، جامعه‏الاستانبول، 1953م

ـ بدوى، عبدالرحمن، افلوطین عندالعرب، قم، بیدار، 1413ق

ـ بهشتى، احمد، «معاد از دیدگاه قاضى سعید»، آیینه معرفت، ش 10، بهار 1386، ص 1ـ18

ـ رازى، فخرالدین، المباحث‏المشرقیه، قم، بیدار، 1411ق

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، چاپ سنگى، بى‏تا

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه حیدرى، 1379ق

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بین رأى‏الحکیمین، تصحیح البیر نصرى نادر، تهران، مکتبه‏الزهراء، 1405ق

ـ مفید، محمّدسعیدبن محمّد (قاضى سعید)، الفوائدالرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم‏ونشرآثارامام‏خمینى، 1375

ـ ـــــ ، الاربعینیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، تعلیقات على اثولوجیا، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق

ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1415ق

ـ ـــــ ، کلید بهشت، تصحیح محمد مشکات، تهران، الزهراء، 1362

ـ مصباح، محمدتقى، شرح نهایه‏الحکمه، تحقیق عبدالرسول عبودیت، تهران، امیرکبیر، 1374

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، عرشیه، ترجمه و تصحیح غلامحسین آهنى، اصفهان، کتابفروشى شهریار، 1341

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تصحیح احمد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1385

ـ غفارى، ابوالحسن، «تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس»، معرفت فلسفى، ش 27، بهار 1389، ص 37ـ55

چکیده

قاضى سعید که از حکماى بعد از ملّاصدراست، در مباحث فلسفى، نظریاتى دارد که با آراى ملّاصدرا و ابن‏سینا معارض است. در موضوع ادراک، او نظر صدراییان و مشّاییان را باطل دانسته و گفته که ادراک نه حصولى است و نه حضورى (به معناى مشهور)؛ وى معناى جدیدى از «حضور» ارائه مى‏دهد، بدون اینکه مراد خود را توضیح دهد. وى همچنین در باب حدوث نفس بر مسلک ابن‏سینا (روحانیه‏الحدوث بودن نفس) رفته، و در مسئله معاد، با قول ابن‏سینا و ملّاصدرا مخالفت ورزیده و به زعم خود قول دیگرى ارائه کرده است

در نوشتار حاضر، این سه مسئله را از دیدگاه قاضى سعید بررسى کرده و نشان داده‏ایم که در همه این مسائل، نظر وى مبتنى بر حرکت جوهرى و به تبع آن اصالت وجود بوده است. وى اتّحاد عاقل با معقول و حاس با محسوس را قبول دارد، در حالى که حرکت جوهرى را قبول ندارد. او همچنین، با صراحت، قول به اصالت وجود را باطل دانسته و بر اصالت ماهیت رفته است. لذا، تناقضات زیادى در نظریات وى به چشم مى‏خورد

کلیدواژه‏ها: قاضى سعید قمى، ادراک و ابصار، معاد، حدوث نفس، نفس‏شناسى، علم حضورى

 

مقدّمه

محمّدسعیدبن محمّد مفید، معروف به قاضى سعید قمى، از علماى عصر صفوى است که در سال 1049ق متولّد و در سال 1107ق درگذشته است. وى نزد استادان بزرگ تلمّذ کرد؛ طب را از پدرش آموخت و حکمت را از ملّارجبعلى تبریزى (م1080). او علوم دینى و عرفان را نیز از ملّامحسن فیض کاشانى (م1091) فراگرفته است. بعید به نظر مى‏رسد که قاضى سعید نزد ملّاعبدالرزاق لاهیجى (م1051) تلمّذ کرده باشد؛ زیرا اوّلاً در آثار قاضى سعید به تلمّذ او در محضر لاهیجى اشاره‏اى نشده و ثانیا ولادت قاضى سعید تنها دو سال قبل از وفات لاهیجى بوده است (طفل دو ساله چگونه مى‏توانسته است به درک محضر لاهیجى نائل آید؟!)

ملّارجبعلى تبریزى، در مقایسه با فیض کاشانى، تأثیر بیشترى بر روى فلسفه قاضى سعید گذاشته است. ملّارجبعلى از حکماى مشّاء به شمار مى‏آید؛ لذا قاضى سعید نیز به پیروى از وى، در اکثر مواضع، مشّایى است. البته، قاضى سعید با یک واسطه (فیض کاشانى) شاگرد ملّاصدرا بوده؛ ولى در نظریات فلسفى خود، صدرایى نگشته و در مواضع گوناگونى، از مشرب او دور شده است. وى هرچند در عرفان نظرى به مقامات عالى رسیده است، در فلسفه، چندان مرتبه رفیعى ندارد و بیشتر به دنبال تفسیر و تأویل روایات معصومان علیهم‏السلام مى‏باشد. این مطلب، که از عناوین آثار او به دست مى‏آید، بیانگر تأثیرپذیرى فراوان او از فیض است. وى در تفسیر روایات نیز روش واحدى ندارد؛ در مسائل فلسفى نیز متضلّع نیست. لذا در آثار وى، به لحاظ فلسفى، تناقضات زیادى دیده میشود؛ چه اینکه دغدغه اصلى قاضى سعید حلّ مشکلات اخبار و تطبیق شریعت، عرفان، و حکمت است

قاضى سعید، بى‏توجه به لوازم مبانى دو استاد خود (فیض و ملّارجبعلى)، کوشیده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند؛ امّا در موارد اختلاف دو استاد ـ از قبیل اصالت وجود یا ماهیت، حرکت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراک لفظى یا معنوى وجود، ترکیب اتّحادى یا انضمامى وجود با ماهیت، و بحث صفات بارى تعالى ـ قول ملّارجبعلى را پذیرفته است (غافل از اینکه پذیرش این مبانى لوازمى دارد که با دیگر مبانى حکمت متعالیه سازگار نیست.) لذا، آثار قاضى سعید به تناقض درونى دچار است؛ مثلاً از یک‏سو حرکت جوهرى را باطل پنداشته، و از سوى دیگر به اتّحاد عاقل و معقول، ارباب انواع، و تکامل نفوس رأى داده است (یا اینکه با پذیرش مبناى صدرایى، تجرّد قوّه خیال را انکار کرده است.) در ذیل، به نقد و بررسى اهمّ نظریات وى در حوزه نفس‏شناسى مى‏پردازیم

وى مباحث نفس را بیشتر در رساله الطلائع و البوارق و تعلیقات بر اثولوجیا بیان کرده؛ امّا در دیگر کتب خود هم به فراخور، به صورت پراکنده، از آن سخن به میان آورده است

مسئله ابصار و ادراک نفس

بحث ابصار و به تبع آن ادراک از مسائل مهمّ فلسفه بخصوص مباحث نفس است که از دیرباز، فلاسفه در باب آن سخن گفته‏اند. در این زمینه، دیدگاه‏هاى بسیارى مطرح شده است که به اختصار به آنها اشاره مى‏کنیم

نظریه خروج شعاع

براساس این نظریه، که قدیمى‏ترین نظریه در باب ابصار است، عمل ابصار به واسطه شعاع نورى مخروطى‏شکل صورت مى‏گیرد که از چشم خارج مى‏شود، یا در خارج حادث مى‏گردد و به مرئى رسیده و سپس به چشم بازمى‏گردد؛ بدین صورت که رأس آن مخروط در رطوبت جلیدیه چشم، و قاعده آن بر سطح مبصر است

نظریه انطباع

از نگاه مشّاییان، ابصار عبارت است از: انطباع صورت مرئى در رطوبت جلیدیه؛ بدین معنا که هرگاه جسم روشن و شفّافى در برابر چشم قرار گیرد، صورت آن در جلیدیه چون صورت آن در آیینه ظاهر گشته و سپس رؤیت تحقّق مى‏یابد. مشّاییان از قول ارسطو مى‏گویند: ابصار به سبب انفعال باصره از مبصرات و انطباع آنها در چشم حاصل مى‏شود.3 ابن‏سینا که از مهم‏ترین پیروان ارسطوست، ضمن ردّ ادلّه و شبهات اصحاب شعاع و اقوال فرعى آنها، نظریه انطباع را این‏گونه تعریف مى‏کند

/// و قال آخرون انّ الادراک البصرى بانطباع اشباح المحسوسات المرئیه فى الرطوبه الجلیدیه من العین عند توسط الجسم المشفِّ بالفعل عند اشراق الضوء علیه انطباع الصوره فى المرائى فلو ان المرائى کانت ذات قوّه باصره لادرکت الصوره المنطبعه فیها و هذه طریقه ارسطوطالیس الفیلسوف و هو القول الصحیح المعتد

مشّاییان براى اثبات این دیدگاه، دلایلى نیز اقامه کرده‏اند5 که ملّاصدرا نخست آنها را نقل، و سپس رد کرده است.6 آنان در باب ادراک هم بر این باورند که صورتى از شى‏ء خارجى در نفس حاصل مى‏گردد؛ این صورت به فراخور مراتب ادراکى (حسّى، خیالى، و عقلى) مراحلى را طى مى‏کند و ادراک تحقّق مى‏یابد. توضیح آنکه مشّاییان بر این باورند که نفس صورت طبیعى خارجى را از مادّه تجرید و تعریه مى‏کند. آنان براى نفس، مراتبى قائل‏اند که از مرتبه محسوس شروع مى‏شود و به مرتبه معقول مى‏رسد. آنان این مراتب را «انواع ادراک» مى‏گویند که بر چهار نوع است: احساس، تخیّل، توهّم، و تعقّل

بنابراین، صور علمیه به انتزاع و تجرید نفس حاصل مى‏شوند و مراتب ادراک همان مراتب تجرید است، بدون اینکه نفس با صور علمیه اتّحاد پیدا کند. علاوه بر این، مشّاییان صور محسوسه و متخیّله را قائم به مادّه جسمانى یعنى قواى جسمانى دانسته و گفته‏اند که: این قوا قابل صور هستند. دلیل این امر آن است که از نظر آنان، قوّه خیال مادّى است. مهم‏تر از همه اینکه چون مشّاییان حرکت در جوهر را قبول ندارند، نفس ذاتا نوع واحد است و در مراتب وجودى، به حسب تجرید و تحصیل صور، شدّت و ضعف نمى‏یابد (در تمامى مراتب تجرید و ادراک، به لحاظ ذات، یکسان است) و تفاوت افراد نفس انسانى به کمالات ثانوى است

نظریه شیخ اشراق

 

کلمات کلیدی :