مقاله Bluetooth تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله Bluetooth تحت فایل ورد (word) دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله Bluetooth تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله Bluetooth تحت فایل ورد (word)

مقدمه :  
PAN  یا  Personal Arean Network  :  
LAN   یا Local Area Netwok :  
MAN  یا Metropolitan Area Netwok  :  
WAN  یا Wide Area Netwok  :  
قوانین ومحدودیت ها :  
Wifi  و Wimax  :  
روش های ارتباطی بی سیم :  
شبکه های بی سیم Indoor :  
شبکه های بی سیم Outdoor :  
انواع ارتباط :  
Point To point :  
Point To Multi Point :  
Mesh :  
انواع شبکه های بی سیم  
امنیت در شبکه های بی سیم  
انواع استاندارد  80211  
Bluetooth  
یک شبکه Personal Area Network(PAN)  
Operating Band  
چگونه ابزارهای Bluetooth را شبکه کنیم؟  
محدوده ابزارهای Bluetooth  
مزایای استفاده از Bluetooth  
.  مشخصات امنیتی Bluetooth  
نصب صحیح بلوتوث  
تاریخچه  Bluetooth  
• مزایاى  Bluetooth  
کارآیى صفحه کلید و ماوس بى سیم :  
چه کسی Bluetooth تلفن شما را کنترل می کند؟  
ComeToNet :  
منابع :  

مقدمه :

با ایجاد هر تکنولوژى مردم مشتاق شده تا با آن آشنا شوند ولى بلافاصله تکنولوژى پیشرفته دیگرى متولد مى شود. یکى از این تکنولوژى ها، Bluetooth است که به ارتباط بى سیم با برد کوتاه مربوط مى شود.این تکنولوژى در تمام قطعات،وسائل الکترونیکى وارتباطىکاربرد دارد و استفاده از آن تنها به شبکه ها و اینترنت مربوط نمى شود، به طورى که امروزه حتى موس و کى بورد Bluetooth هم به بازار آمده است

اکثر کارشناسان و متخصصین کامپیوتر و شبکه اعتقاد دارند که امسال یعنى سال ،2004 سال پیشرفت هر چه بیشتر این تکنولوژى خواهد بود. فرض کنید در منزلتان از تکنولوژى Bluetooth استفاده مى کنید و در حال چک کردن E-mailهاى خود از طریق تلفن همراه هستید، در همان حال نامه اى از دوست خود دریافت مى کنید. شما هم نامه او را از طریق Bluetooth به پرینتر که به این سیستم مجهز است ارسال کرده و یک پرینت از آن تهیه    مى کنید. در همین زمان تلویزیون هم مشغول پخش برنامه اى است که بلافاصله تصویر را به مانیتور انتقال داده و توسط CD-Writer که به تکنولوژى Bluetooth مجهز است تصاویر را روى CD ذخیره مى کند. اینها تنها برخى از موارد استفاده تکنولوژى Bluetooth در زندگى امروز است. تجهیزات مجهز به این تکنولوژى در کنار هم شبکه اى خانگى به نام PAN (Personal Area Network) را ایجاد مى کنند

 با گسترش شهرها و بوجود آمدن فاصله های جغرافیایی بین مراکز سازمان ها و شرکت ها و عدم رشد امکانات مخابراتی با رشد نیاز  ارتباطی داخل کشور ، یافتن راه حل و جایگزین مناسب جهت پیاده سازی این ارتباط شدیدا احساس می شود که در این زمینه سیستم های مبتنی بر تکنولوژی بی سیم انتخاب مناسبی می باشد

PAN  یا  Personal Arean Network  :

سیستم های بی سیم که دارای برد و قدرت انتقال پایین هستند را شامل می شود که این ارتباط غالبا بین افراد برقرار می شود. نمونه این تکنولوژی در سیستم ها Infrared برای ارتباط نقطه به نقطه دو شخص و یا Bluethooth برای ارتباط یک نقطه به چند نقطه جهت ارتباط یک شخص به چند شخص می باشد. استاندارد مورد استفاده در این محدوده کاربرد IEEE 802.15  می باشد

LAN   یا Local Area Netwok :

در این دسته بندی سیستم های بی سیم از استاندارد IEEE 802.11 استفاده می کنند. این محدوده کاربری معادل محدوده شبکه های LAN باسیم بوده که برپایه تکنولوی بی سیم ایجاد شده است

MAN  یا Metropolitan Area Netwok  :

سیستم های بی سیم از استاندارد IEEE 802.16 استفاده می کنند. محدوده پوشش فراتر از محدوده LAN بوده و قالبا چندین LAN را شامل می شود. سیستم های WIMAX اولیه مبتنی بر این استاندارد هستند

WAN  یا Wide Area Netwok  :

سیستم های بی سیم مبتنی بر استاندارد IEEE 802.16e  هستند که به IEEE 802.20 نیز شهرت یافته اند. سیستم های WIMAX در ابعاد کلان و بدون محدودیت حرکتی در این محدوده کار می کنند

پروتکل های  رایج در شبکه های بی سیم و مشخصات آن ها به صورت زیر هستند :

 80211                                     

1 Mbps , 2.4 GHZ

802.11 a

5.8 GHZ Frequence

54 Mbps

802.11b

2.4 GHZ Frequence

11 Mbps

802.11g

2.4 MHZ Frequence

54 Mbps

802.11a+g

2.4 & 5.8 GHZ Frequence

54 Mbps

 

قوانین ومحدودیت ها :

به منظور در دسترس قرار گرفتن امکانات شبکه های بی سیم برای عموم مردم و همچنین عدم تداخل امواج شرایط محدود کننده ای برای افراد توسط کمیته FCC  تعیین شد که مهمترین آن ها این است که تجهیزات شبکه های بی سیم در باند فرکانسی 24 Ghz مجاز به داشتن حداکثر 10mw توان خروجی با زاویه پوشش آنتن 9 درجه هستند که توان خروجی برای باند فرکانسی 58 Ghz تا 200 mw مجاز اعلام شده است

Wifi  و Wimax  :

دسترسی به اینترنت روی شبکه های بی سیم مبحث جدیدی به نام Wifi را مطرح کرده است که توسط آن مراکز فرهنگی ، پارک ها ، کتابخانه ها و ; تحت پوشش wifi و درنتیجه اینترنت قرارگرفته اند. مثال بارز این امکان در محل دائمی نمایشگاه های تهران می باشد و بازدید کنندگان قادر به دسترسی به اینترنت توسط کامپیوترهای قابل حمل خود هستند. در راستای تسهیل ارتباط و پوشش و سرعت بیشتر دسترسی تکنولوژی جدیدی در حال شکل گیری است که به نام Wimax شناخته می شود. این تکنولوژی از استاندارد IEEE 802.16e بهره می برد

روش های ارتباطی بی سیم :

تجهیزات و شبکه های کامپیوتری بی سیم بر دو قسم Indoor یا درون سازمانی و Outdoor یا برون سازمانی تولید شده و مورد استفاده قرار می گیرند

شبکه های بی سیم Indoor :

نیاز سازمان ها و شرکت ها برای داشتن شبکه ای مطمئن و وجود محدودیت در کابل کشی ، متخصصین را تشویق به پیدا کردن جایگزین برای شبکه کامپیوتری کرده است. شبکه های Indoor به شبکه هایی اتلاق می شود که در داخل ساختمان ایجاد شده باشد. این شبکه ها بر دو گونه طراحی می شوند. شبکه های Ad hoc و شبکه های  Infra Structure. در شبکه های Ad hoc دستگاه متمرکز کننده مرکزی وجود ندارد و کامپیوترهای دارای کارت شبکه بی سیم هستند. استراتژی Ad hoc برای شبکه های کوچک با تعداد ایستگاه کاری محدود قابل استفاده است. روش و استراتژی دوم جهت پیاده سازی استاندارد شبکه بی سیم ، شبکه Infra Structure می باشد. در این روش یک یا چند دستگاه متمرکز کننده به نام Access Point  مسؤولیت برقراری ارتباط را برعهده دارد

 

شبکه های بی سیم Outdoor :

برقراری ارتباط بی سیم در خارج ساختمان به شبکه بی سیم Outdoor شهرت دارد. در این روش داشتن دید مستقیم یا Line Of Sight ، ارتفاء دو نقطه و فاصله، معیارهایی برای انتخاب نوع Access Point و آنتن هستند

انواع ارتباط :

شبکه بی سیم Outdoor با سه توپولوژی Point To Point ، Point To Multipoint و Mesh قابل پیاده سازی می باشد

 

Point To point :

در این روش ارتباط دو نقطه مدنظر می باشد. در هر یک از قسمت ها آنتن و AccessPoint نصب شده و ارتباط این دو قسمت برقرار می شود

Point To Multi Point :

در این روش یک نقطه به عنوان مرکز شبکه درنظر گرفته می شود و سایر نقاط به این نقطه در ارتباط هستند

Mesh :

ارتباط بی سیم چندین نقطه بصورت های مختلف را توپولوژی Mesh می گویند. در این روش ممکن است چندین نقطه مرکزی وجود داشته باشد که با یکدیگر در ارتباط هستند

 ارتباط بی سیم بین دو نقطه به عوامل زیر بستگی دارد :

1-      توان خروجی Access Point ( ارسال اطلاعات)

2-      میزان حساسیت  Access Point( دریافت اطلاعات)

3-      توان آنتن

1- توان خروجی Access Point :

یکی از مشخصه های طراحی سیستم های ارتباطی بی سیم توان خروجی Access Point می باشد. هرچقدر این توان بیشتر باشد قدرت سیگنال های توایدی و برد آن افزایش می یابد

2- میزان حساسیت Access Point :

از مشخصه های تعیین کننده در کیفیت دریافت امواج تولید شده توسط Access Point نقطه مقابل میزان حساسیت Access Point می باشد. هرچقدر این حساسیت افزایش یابد احتمال عدم دریافت سیگنال کمتر می باشد و آن تضمین کننده ارتباط مطمئن و مؤثر خواهد بود

3- توان آنتن :

در مورد هر آنتن توان خروجی آنتن و زاویه پوشش یا انتشار مشخصه های حائز اهمیت می باشند در این راستا آنتن های مختلفی با مشخصه های مختلف توان و زاویه انتشار بوجود آمده است که آنتن های Omni ،  Sectoral ،  Parabolic ، Panel ،  Solied و  . . . . مثال هایی از آن هستند

 

انواع شبکه های بی سیم

 

کلمات کلیدی :

مقاله وحی و تجربه دینی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله وحی و تجربه دینی تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله وحی و تجربه دینی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله وحی و تجربه دینی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
چیستی وحی در مسیحیت  
دیدگاه زبانی  
دیدگاه تجربی  
عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم  
عقل‌‌گرایی سده هجده  
نقّادی کتاب مقدس  
تعارض عهدین با عقل و علم  
ماهیت تجربه دینی  
1 تلقّی احساسی از تجربه دینی  
2 تجربه دینی؛ نوعی ادراک حسی  
3 تلقّی فوق طبیعی از تجربه دینی  
وحی قرآنی و تجربه دینی  
چیستی وحی  
کاربردهای وحی در قرآن  
رابطه تجربه دینی و وحی رسالی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله وحی و تجربه دینی تحت فایل ورد (word)

ـ ابن فارس، ابوالحسن احمد، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالجلیل، 1411ق؛

ـ الجوهری، اسماعیل بن حمّاد بن حماد، الصّحاح، الطبعه الثالثه، دارالعلم للملایین، 1404ه.ق؛

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362؛

ـ پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، 1376؛

ـ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تهران، مؤسسه فرهنگی رجاء، 1373، ج 7؛

ـ جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، قم، دارالفکر، 1372؛

ـ ساجدی، ابوالفضل، «روش‌‌های حل تعارض عقل و دین»، معرفت، ش51؛

ـ ــــــــــ، «مقایسه میان سه رویکرد تفسیری در فهم قرآن و عهدین»، قبسات، ش29؛

ـ سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1379؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، جماعه المدرسین بقم المشرفه، مؤسسه النشر الاسلامی، 1360؛

ـ فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، تهران، اسوه، 1414ه.ق؛

ـ قائمی‌‌نیا، علیرضا، تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب، 1381؛

ـ گاردر، یوستاین، دنیای سوفی: داستانی درباره تاریخ فلسفه، ترجمه کورش صفوی، تهران، دفتر پژوهش‌‌های فرهنگی،1374؛

ـ گالووی، آلن، پانن برگ: الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1376؛

ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362، ج18؛

ـ معرفت، محمدهادی، «گفت‌‌وگویی پیرامون وحی»، مجله معرفت، ش 60، ص 8ـ13؛

ـ وین، پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، پاییز 1377؛

ـ هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌‌وس میکائلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368؛

ـ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌‌المللی الهدی، 1372؛

منابع لاتین

- Grant, Robert M. and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1984;

- Peterson, Michel, et al., Reason and Religious Belief, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1991;

- Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Oxford University Press,

چکیده

یکی از مسائل مطرح در حوزه دین‌‌پژوهی نوین، ماهیت وحی و تجربه دینی است. موضوع، بررسی این مسئله است که آیا می‌‌توان وحی قرآنی را تجربه دینی پیامبر تلقّی کرد؟ این نوشتار در پی آشکار ساختن نسبت میان این دو می‌‌باشد. برای رسیدن به این مقصود، لازم است ابتدا چیستی وحی و تجربه دینی در اندیشه مسیحی به بحث گذاشته شود. بدین منظور، دیدگاه‌‌های دوگانه درباره وحی و دیدگاه‌‌های سه‌‌گانه ماهیت تجربه دینی و دیدگاه صحیح بررسی گردیده‌‌اند، سپس به بیان چیستی وحی قرآنی پرداخته شده است. در این میان، کاربردهای متعدد وحی در قرآن و سپس مراد از وحیانی بودن آموزه‌‌های آن بررسی شده‌‌اند. در فرجام مقاله، ملاحظاتی درباره نوع پیوند وحی قرآنی با تجربه دینی ذکر گردیده است

کلید واژه‌‌ها

فلسفه دین، وحی، تجربه دینی، الهام، تجربه، قرآن، کتاب مقدّس

 

چیستی وحی در مسیحیت

بررسی سیر دین‌‌پژوهی مسیحی گویای حضور دو دیدگاه زبانی و تجربی درباره وحی است که در پی می‌‌آیند

دیدگاه زبانی

این دیدگاه در قرون وسطی حاکم بوده و امروزه نیز در صورت‌‌های سنتی‌‌تر مذهب کاتولیک رومی و برخی حامیان پروتستان محافظه‌‌کار به چشم می‌‌خورد و طبق آن، وحی مجموعه حقایقی است که در قالب احکام و قضایا بیان شده است. وحی منتقل‌‌کننده حقایق اصیل و معتبر الهی به آدمی است. به تعبیر دائرهالمعارف کاتولیک «وحی را می‌‌توان به انتقال برخی حقایق از خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی، که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف کرد»

این تفسیر از وحی بر بعد گزاره‌‌ای، لفظی و خطاناپذیری آن، به عنوان مجموعه آموزه‌‌هایی صادق، حقیقی و فرستاده شده از سوی خدا پای می‌‌فشارد. بر این اساس، حقایق دینی نخست از زبان پیامبران بیان شده و سپس مسیح و رسولان، آن را به نحو اتم و اکمل بیان نموده‌‌اند و اکنون در کتاب مقدس مضبوط است. شورای نخست واتیکان، باور کاتولیک‌‌ها در عصر جدید از کتاب مقدس را چنین بیان نموده: «; این کتاب‌‌ها چون با الهام از روح‌‌القدس نگاشته شده‌‌اند، می‌‌توان گفت که نویسنده آن خداوند است.»2 ماورودس این نوع وحی را مدل مبتنی بر گفت و شنود می‌‌نامد. در این مدل فرض آن است که خداوند از رهگذر سخن گفتن با ما، خود را بر ما مکشوف می‌‌سازد

منشأ این نگرش زبانی از وحی، دیدگاهی در باب ایمان است که آن را عبارت از پذیرش بی‌‌چون و چرای این حقایق وحیانی می‌‌داند. شورای واتیکان به سال 1870در تعریف ایمان چنین اظهار کرد: «یک کیفیت ماورای طبیعی که به واسطه آن، درحالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باورکنیم چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی‌هستند»

این دیدگاه نقدهایی را در پی داشت؛ از جمله آنکه مدعی مرجعیتی مطلق، آزمون نشده و ناشدنی است. گرچه می‌‌توان در زندگی روزمره مرجعیت اموری مانند تشخیص پزشک خبره را پذیرفت و آن را معقول و مدلل ساخت، امّا در دعاوی دینی این امر میسر نیست؛ زیرا آزمون‌‌های شناخته شده‌‌ای برای اثبات اعتبار تشخیص پزشک وجود دارد، امّا در مورد وحی چنین امری ناممکن است. وانگهی، در کثیری از موارد، دعاوی تورات و انجیل بر خلاف نتایج علم و عقل است

سده هجدهم، که دوره شکوفایی عقل و عصر روشنگری نام گرفته است، بر مرجعیت مطلق کتاب مقدس حمله بُرد. فقدان پاسخی روشن به مشکلات درونی کتاب مقدس و به دنبال آن روند رو به رشد علم‌‌گرایی و اومانیسم، به تدریج بستر رویکردی بدیل برای تلقّی زبانی وحی فراهم آورد

دیدگاه تجربی

بنابر این روی آورد، وحی حاوی مجموعه گزاره‌‌ها و حقایقی فرستاده شده از سوی خدا نیست. خداوند در پی آن نبوده است کتابی خطاناپذیر را املا و یا محتوای آن را به پیامبر القا کند، بلکه وحی به معنای انکشاف خداوند است. او از طریق تأثیر بر تاریخ به عرصه تجربه بشری پای می‌‌نهد. از این‌‌رو، احکام کلامی بر وحی مبتنی نیستند، بلکه تلاشی بشری برای فهم معنا و اهمیت حوادث وحیانی تلقّی می‌‌شوند. این نگرش نتایجی دارد. یکی از نتایج آن، نفی الهیات طبیعی (عقلی) و نقلی است. الهیات طبیعی، که درصدد یافتن پایه‌‌هایی عقلانی برای آموزه‌‌های دینی است از این جهت مورد انکار قرار می‌‌گیرد که برای اثبات متعلق ایمان باید از ایمان و تجربه درونی مدد جست. نفی الهیات نقلی نیز بدین رو است که الهیات نقلی، وحی را به مثابه انکشاف مجموعه‌‌ای از احکام الهی و کلامی انسان می‌‌انگارد؛ در حالی که وحی، به معنای انکشاف خداوند از طریق تاریخ است

نتیجه دیگر این است که کتاب مقدس سراپا مکتوبی بشری است که انسان جایزالخطا آن را به نگارش درآورده است. به همین دلیل، بررسی آن باید به مدد انواع روش‌‌های تحقیق تاریخی و ادبی انجام شود

وانگهی، از آنجا که وحی چیزی جز انکشاف خداوند نیست، فقط اکنون و در زمان حال می‌‌توان او را به عنوان خداوند حی شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما پدیدار می‌‌شود، و این چیزی است که در لسان شرع آن را «پیام‌‌آوری روح القدس» تعبیر می‌‌کنند. وحی مجموعه‌‌ای از گزاره‌‌ها یا تعالیم الهی نیست که بتوان جدا از تجربه خویش از خداوند به دست آورد. از سوی دیگر، به دلیل ماهیت درونی و تجربی آن همیشه بیان آن همراهِ تعابیر و تفاسیر بشری است و هیچ وحی‌‌ای فارغ از تفسیری بشری نمی‌‌توان یافت

ظهور نگرش‌‌های تجربی از وحی، زمینه‌‌ای پدید آورد تا دین‌‌پژوهان و متکلّمان مسیحی در مقام تبیین بیشتر تجربه دینی برآیند و نظریّه‌‌های متعددی ارائه دهند. در این روی‌‌آورد، وحی را امری درونی قلمداد کردند که برای آدمی قابل تجربه شخصی است و آن را «تجربه دینی» خواندند.8 در تبیین مفهوم تجربه دینی به اختصار می‌‌توان چنین گفت: ما در زندگی خود تجارب فراوانی را کسب می‌‌کنیم؛ مانند تجارب علمی، پژوهشی، هنری، همسرداری و فرزندداری. گاهی متعلق تجربه ما امور متعارف نیست، بلکه احساسات درونی ما نسبت به موجودی فوق طبیعی است. گروهی از اندیشه‌‌وران احساسات درونی انسان در مواجهه و ارتباط با خداوند، حقیقت غایی، موجود نامتناهی و تجلیات خداوند، یا نسبت خود با خدا و یا خدا با جهان را تجربه دینی گفته‌‌اند. برخی جنبه شهودی و معرفتی آن را نیز در نظر گرفته‌‌اند. تجارب دینی غالبا با نوعی شهود و احساس ارتباط مستقیم با غایت موردنظر همراهند. هر کس به فراخور حال خود می‌‌تواند در شرایط ویژه‌‌ای چنین احساساتی را تجربه کند. به گفته برایتمن، تجربه دینی هرگونه تجربه‌‌ای است که هر کس می‌‌تواند با خدا داشته باشد. تجربه دینی نوع یا کیفیت یگانه‌‌ای از تجربه نیست. روش یگانه‌‌ای برای درک تجربه است. عوامل متعددی به ظهور این رویکرد انجامید که در پی می‌‌آید

عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم

در قرن 18و 19، نبرد تأملات فلسفی و استدلال‌‌های خشک و بی‌‌روح به تضعیف گرایید و بستر تولد مکتبی جدید به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت، که واکنشی فراروی عصر روشنگری و مطلق‌‌العنان انگاری عقل بود، در آلمان هویدا گشت. آنچه جایگزین عقل شد، احساس، تخیل، عشق و اشتیاق بود. پیشتر نیز کسانی چون روسو بر جایگاه احساس پای فشرده بودند، اما این بار رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکری بدیعی را پدید آورد. تبلور کامل این عصر را می‌‌توان در آثار نوابغ هنری چون بتهون مشاهده کرد. از خصایص بارز این دوران تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیک‌‌ها به رغم ناشناختنی بودن «بودها» از نظر کانت، مدعی بودند که می‌‌توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی‌‌ها رسید. آنان تنها هنرمند را قادر به دستیابی به ناگفتنی‌‌ها می‌‌دانستند. برخی پا را فراتر نهادند و از شباهت هنرمند و خدا در خلاقیت و آفرینش دم زدند

ولادت این مکتب بستر مناسبی برای رویش نگرش احساسی و عاطفی در دین‌‌پژوهی گشت تا جایی که شلایر ماخر، دین را به احساسات قلبی محصور دانست

عقل‌‌گرایی سده هجده

سده 18، که به قرن عقل‌‌گرایی و روشنگری مشهور است، ضرباتی سهمگین بر پیکره باورهای دینی مسیحیت وارد ساخت. عقل‌‌گرایان در هرگونه باور غیر عقلی تردید کردند. هیوم به مخالفت با معجزات پرداخت. کانت ادله توماس اکوایناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وی با دیدگاه ناقدانه‌‌اش اعتبار الهیات طبیعی را فروریخت و امکان تبیین باورهای دینی از رهگذر استدلال عقلی و فلسفی را کنار زد و با اخراج دین از قلمرو عقل نظری، آن را به عقل عملی محدود نمود. کانت باورهای مذهبی را تابع حوزه اخلاق شمرد که خود پیوندی ژرف با عواطف و احساسات دارد

نقّادی کتاب مقدس

یکی از مهمترین دین‌‌پژوهی‌‌های دو سده 19و 20، بررسی و نقادی کتاب مقدس است. همواره به ویژه در قرون اخیر تلاش‌‌های عمده‌‌ای برای کشف نسخ اصلی و کهن کتاب مقدس و رفع تردید در اعتبار و انطباق آن با نسخ اصلی انجام شده است، ولی نه تنها تردیدها مرتفع نشده، بلکه قرن 19و 20 شاهد رشد روز افزون این تردیدها بوده است. این امر به گسترش روز افزون روند نقادی کتاب مقدس انجامید.11 ربرت ام. گرنت در وصف مکاتب تفسیری عهد جدید می‌‌نویسد

انتقاد جدیدتر از کتاب مقدس در واقع شک‌‌گراتر از انتقاد در قرن 19 است؛ زیرا امکان فهم بسیاری از مطالبی را که در آن قرن بدیهی تلقّی می‌‌شدند، زیر سؤال می‌‌برد. فی‌‌المثل آیا ما برای رسیدن به این‌‌که فلان عبارت معتبر است، اطّلاعاتی داریم یا نه. ما اغلب فاقد چنین اطلاعاتی هستیم و یک انتقاد صادق باید به محدودیت‌‌های خود اعتراف کند

پاپ پایوس دوازدهم در اعلامیه پاپی خود با نام30 (Divino afflante spiritu) سپتامبر (1943ضمن برشمردن نکات و شرایط لازم برای تفسیر و فهم کتاب مقدس بر باستان‌‌شناسی، پاپیروس‌‌شناسی، و کشف نسخ خطی تأکید دارد.12 پاپیروس‌‌شناسی13 و کشف نسخ خطی در جایی لازم است که اصل اعتبار اناجیل موجود مورد تردید باشد و لذا پاپ پایوس دوازدهم نخستین قدم لازم برای فهم کتاب مقدس را پیگیری راه‌‌هایی برای کشف اصل اعتبار آن می‌‌داند

گرنت صریحا انطباق انجیل فعلی با گفته‌‌های عیسی را رد می‌‌کند و می‌‌گوید

این بدان معنا نیست که عیسی تمام کلماتی را که از او گزارش شده است، دقیقا به همان شکلی که انجیل‌‌نویسان نوشته‌‌اند، گفته است

و نیز می‌‌گوید

وانگهی از اینکه محققین به مرحله تحلیل تاریخی برسند، باید در اعمال نسبتا علمی انتقاد متنی و ادبی [کتاب مقدس] درگیر شوند. اخیرا کشف‌‌های مهمی در باب مسائل مربوط به متن انجام شده است;. این کشف‌‌ها به خوبی می‌‌توانند به این معنا باشند که بازیابی متون معتبر نخستین، در جایی که اختلاف نظر وجود دارد، یک «احتمال غیرممکن» شده است

انتقادات روزافزون، فلاسفه‌‌ای نظیر شلایرماخر را به چاره‌‌اندیشی‌‌های نوینی در دین‌‌پژوهی سوق داد و آنان را واداشت تا تکیه‌‌گاه دین را از کتاب مقدس به نهانخانه قلب مؤمن انتقال دهند و به زعم خویش، اساس دین را از آسیب دور سازند و خیال خود را از پرسش‌‌های پرتوان آسوده کنند

تعارض عهدین با عقل و علم

پیدایش و پیشروی دانش نوین تجربی پرسش‌‌های پرشماری پیش روی پژوهشگران کتاب مقدس نهاد و بدین سان، تعارضاتی تازه میان علم و دین رخ نمود.15 گرنت منشأ اصلی انتقادات متفکران و حامیان مدرنیسم به یهودیت ومسیحیت را شکافی می‌‌داند که مدرنیست‌‌ها میان الهیات و علم یافتند.16 ارنست رنن می‌‌نویسد

هیچ تناقضی نباید در این کتاب وجود داشته باشد. اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که از کتاب مقدس انجام داده‌‌ام، در همان حال که گنجینه‌‌هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برایم اثبات شد که کتاب مقدس همچون سایر کتب کهن، از تناقضات، اشتباهات و خطاها در امان نیست. در این کتاب داستان‌‌های دروغین، افسانه‌‌ها و آثاری وجود دارد که کاملا بر ساخته انسان است

پراودفوت، منشأ اندیشه تجربه دینی را تنازع دین و رشد دانش تجربی می‌‌داند. به نظر وی پردازشگران پهنه دین به پذیرش احساسی بودن دین پناه بردند تا از مواجهه با تعارضات علم و دین بگریزند. فی‌‌المثل شلایر ماخر با طرح تجربه دینی به مثابه امری مستقل از مفاهیم و عقاید، راهی برای حفظ عقاید دینی جست. رویکرد وی اساس تعارض میان باورهای دینی و دستاوردهای دانش نوین یا هر نظریه دیگری را از میان برداشت.18 بارث، شلایر ماخر و فیلیپس رویکردهای مشابهی پیش گرفتند تا هرگونه اندیشه‌‌ورزی و تعقل در حیطه ایمان مسیحی یا تجربه و باور دینی را به تحلیل و توضیح درونی منحصر سازند

عوامل فوق به روی‌‌آوردهای تجربی در عرصه وحی‌‌شناسی انجامید و وحی نوعی تجربه دینی قلمداد شد. اینک، برای تبیین بیشتر موضوع، ماهیت تجربه دینی را به بحث می‌‌گذاریم

 

ماهیت تجربه دینی

 

کلمات کلیدی :

مقاله تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى تحت فایل ور

 

  مقاله تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word) دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تحلیل حسّ مشترک  
واژه‏شناسى  
اصطلاح‏شناسى  
نگاه تاریخى  
حسّ مشترک از منظر وجودشناختى  
بستر کارکردى حسّ مشترک  
وجودشناسى حسّ مشترک در بستر فلسفه اسلامى  
وجودشناسى حسّ مشترک در میزان اصالت وجود  
حسّ مشترک از منظر معرفت شناسى سینوى  
حصول و حضور ادراکات حسّ مشترک از منظر ابن‏سینا  
حسّ مشترک و ذهن‏شناسى حکمت سینوى  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى تحت فایل ورد (word)

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى، 1383

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام‏الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفاء (الطبیعیات)، ارجاع و مقدّمه ابراهیم مذکور، تحقیق محمود قاسم، قم، مکتبه آیت‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سیدیحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، الفتوحات المکیه، بولاق، 1293ق

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع. م. داودى، تهران، حکمت، 1369

ـ اسپنسرا، راتوس، روان‏شناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، تهران، ویرایش، 1383

ـ انجمن روان پزشکى آمریکا، راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائینیان و دیگران، تهران، دانشگاه شاهد، 1383

ـ بهشتى، احمد، غایات و مبادى: شرح نمط ششم از کتاب «الاشارات و التنبیهات»، قم، بوستان کتاب، 1382

ـ جرجانى، حکیم سیداسماعیل، ذخیره خوارزمشاهى، تصحیح و تحشیه محمدرضا محررى، تهران، نزهت، 1381

ـ دهخدا، على‏اکبر، لغت‏نامه، زیرنظر محمّد معین و سیدجعفر شهیدى، تهران، دانشگاه تهران، 1373

ـ رازى، فخرالدین محمّدبن عمر، المباحث‏المشرقیه فى العلم الهیات و طبیعیات، قم، ذوى‏القربى، 1429ق

ـ راسل، برتراند، تحلیل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1387

ـ سجادى، جعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1368

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و دیگران، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ سیاسى، على‏اکبر، علم‏النفس ابن‏سینا و تطبیق آن با روان‏شناسى جدید، تهران، دانشگاه تهران، 1333

ـ ـــــ ، علم‏النفس یا روان‏شناسى از لحاظ تربیت، تهران، کتابخانه ابن‏سینا، 1345

ـ شیرازى، قطب‏الدین، درّه‏التاج، به کوشش محمّد مشکاه، تهران، حکمت، 1365

ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، تهران، حکمت، 1366

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

طوسى، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ ـــــ ، تجریدالاعتقاد همراه با کشف‏المراد فى شرح‏التجریدالاعتقاد، چ سوم، قم، شکورى، 1372

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، مکتبه آیت‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1409ق

ـ قیصرى، داودبن محمود، شرح‏القیصرى على الفصوص‏الحکم، قم، بیدار، بى‏تا

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهى، 1367

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380

ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1383

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسى، تهران، امیرکبیر، 1362

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، چ دوم، قم، منشورات طلیعه‏النور، 1428ق

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، مقدّمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمّد ذبیحى و دیگران، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1381

ـ نصر، سیدحسین، تاریخ فلسفه اسلامى، زیرنظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، تهران، حکمت، 1386

- Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, Princeton,

- O’Brien, John, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, 1993. v. 10. p. 3-

چکیده

در حیطه علم‏النفس فلسفه اسلامى، حسّ مشترک به عنوان قوّه‏اى ادراکى مطرح شده است که مفاهیم حسّى، مفاهیم جعلى، و مفاهیم شهودى را ادراک مى‏کند. این مقاله، در دو حوزه وجودشناختى و معرفت‏شناختى، به بررسى حسّ مشترک پرداخته است. فلاسفه مسلمان از دوره ابن‏سینا با طرح مسئله وحدت نفس و تنزّل وجودى قواى نفس به حوزه مفهوم و اسم، به نوعى تقلیل‏گرایى وجودشناختى در باب حسّ مشترک جهت مى‏یابند. در بستر معرفت‏شناختى، در این مقاله، ابتدا ادراکات حسّ مشترک به لحاظ حصولى و حضورى بودن بررسى، و سپس با طرح مسئله نماى مطابقت در حکمت سینوى، نگاه ویژه ابن‏سینا به این مسئله تبیین شده است. در نهایت، با طرح نظریه حرکت جوهرى از دید ابن‏سینا (و اقتران با نگاه معرفتى ویژه‏اى که ابن‏سینا به حسّ مشترک دارد)، چالش فقدان محوریت اطلاقى معرفت از دیدگاه وى تاحدودى مرتفع شده است. حاصل این اقتران، گونه‏اى از معرفت‏شناسى خواهد بود که معرفت‏شناسى تشکیکى نامیده شده است

کلیدواژه‏ها: حسّ مشترک، احساس، ادراک، تقلیل‏گرایى، حرکت جوهرى، معرفت تشکیکى

 

مقدّمه

«نفس ‏شناسى» از جمله مباحث ذوابعادى است که در حوزه‏هاى مختلفى مورد بررسى قرار مى‏گیرد. فلاسفه مسلمان، به گواهى تاریخ فلسفه، نفس‏شناسى را در حوزه‏هاى معرفت‏شناسى، متافیزیک، روان‏شناسى و نهایتا دین بررسى کرده‏اند. در اسلام، به دلیل اهمیت مباحث مربوط به علم‏النفس در خداشناسى، معاد، و اخلاق، توجه ویژه‏اى به شناخت نفس شده است. نفس، در اصطلاح فلاسفه اسلامى، به «کمال اوّل براى جسم طبیعى» تعریف شده است. در نزد اکثر ایشان، «نفس» جوهرى مجرّد و بسیط بوده که از طریق آثار آن در موجود زنده، قابل اثبات است. هنگام ورود به نفس‏شناسى فیلسوفان مسلمان، با حوزه وسیع‏ترى چه از نظر تبیین و اثبات و چه از نظر چالش‏هاى پیش‏رو مواجه مى‏شویم. تمام مکاتب فلسفه از ابتداى تاریخ تاکنون، در این نکته اتّفاق‏نظر دارند که انسان واجد نوعى ادراکات حسّى است؛ ادراکاتى که به واسطه محرّک‏هاى خارجى بر ذهن توارد مى‏کنند. شکى نیست، فرایند تبدیل موادّ خام احساسى به ادراک ناب، فرایند پیچیده‏اى است که در زیرمجموعه‏هاى مختلف نفس‏شناسى قابل پیگیرى است. حسّ مشترک به عنوان یکى از قواى نفس، مى‏تواند در حوزه‏هاى مختلف فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار گیرد. در حوزه وجودى، طرح بحث وحدت و بساطت فاعلى نفس از دید فلاسفه اسلامى، بررسى موردى کارکردهاى حسّ مشترک و نهایتا اشتراک لفظى آن، نوعى تقلیل‏گرایى وجودى را توصیه مى‏کند. به جهت نگاه ویژه‏اى که در فلسفه ابن‏سینا نسبت به حسّ مشترک وجود دارد، در حوزه معرفتى، واکاوى رویکرد خاصّ او واجد اهمیت فراوانى است. اهمّ مسائلى که در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، عبارت است از

1) تعلیل و تبیین وجودشناختى حسّ مشترک به عنوان واسطه بین احساس و ادراک، در حوزه فلسفه اسلامى، به چه نتایجى رهنمون مى‏شود؟

2) تعلیل و تبیین معرفت‏ شناختى حسّ مشترک در حوزه فلسفه سینوى، به چه نتایجى رهنمون مى‏شود؟

 

تحلیل حسّ مشترک

واژه‏شناسى

و معناى «حس» آگاهى یافتن است و به تازى، آن را ادراک گویند. و حسّ باطن، قوّت نفسانى را گویند و این حسّ باطن نیز پنج است؛ یکى حسّ مشترک است و به لغت یونان، آن را قوّت بنطاسیا گویند. حسّ مشترک، قوّتى است که همه محسوسات را اندریابد و همه نزدیک او جمع شود

نسبت دیگر حواس بدان، مانند جاسوسان‏اند که اخبار نواحى را به وزیر مَلِک رسانند و بالجمله، حسّ مشترک، مجمع محصولات همه حواسّ ظاهرى و مخزن آنهاست

اصطلاح‏شناسى

و حواسّ باطنه در انسان، اوّل آن، حسّ مشترک است و آلت تجویف اوّل است از دماغ و او ادراک جمیع صورى کند کى حواسّ ظاهر ادراک آن کنند و متادى شوند به او، و به او راجع شود اثر ایشان، و در او مجتمع شوند

فنطاسیا:4 قدما این اصطلاح را به قوّه‏اى اطلاق مى‏کردند که اشیاى خارجى را کهقبلاً احساس شده‏اند، در خود حفظ مى‏کند و نشان مى‏دهد

نگاه تاریخى

نگاه تاریخى در باب واژه‏شناسى حسّ مشترک نشان مى‏دهد ظاهرا کاربرد این واژه چه در میان فیلسوفان مسلمان و چه در میان فیلسوفان مغرب‏زمین، به صورت اشتراک لفظى بوده است. آنچه در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، نگاه غالب و رایج به آن در میان فیلسوفان مسلمان است. واژه فنطاسیا6 اوّلین بار توسط ارسطو استفاده، و برخلاف نظر فلاسفه مسلمان، بر همان قوّه خیال اطلاق شد.7 پس، ارسطو فنطاسیا را صرفا به تخیّلبرمى‏گرداند. از دید او، حسّ مشترکْ حسّ خاصّى در عرض حواسّ دیگر نیست.8نفس‏شناسى فارابى، در باب توهّم، حسّ مشترک، متصرّفه، و ذاکره، سخنى ندارد. ظاهر امر گویاى این مطلب است که وى تمامى حواسّ باطنى را به تخیّل احاله نموده است.9 او قائل به قوّه رئیسه‏اى براى حواسّ ظاهرى است که محل اجتماع همه مدرکات حسّى است، و حواس همچون جاسوسان و خبرآوران او عمل مى‏کنند که ظاهرا اشاره به حسّ مشترک دارد. امّا فارابى فنطاسیا را نه براى حسّ مشترک یا خیال و نه براى امرى دیگر استفاده نکرده است.10 ظاهرا ابن‏سینا اوّلین فیلسوفى است که واژه فنطاسیا را در معنایى که امروزه کاربرد دارد، به کار برده است. از نظر وى، حسّ مشترکْ محل عودت فراورده‏هاى محسوسات و کارکردش تمییز ملون از ملموس است. ابن‏سینا فنطاسیا و بنطاسیا را صریحا بر حسّ مشترک اطلاق نموده است

(در باب ماهیت) حسّ مشترک: قوّه‏اى است که تمامى محسوسات به آن بازگشت مى‏کنند. امکان این کارکرد در حیوانات، با وجود فقدان قوّه عقل در آنها، اثبات هستى آن مى‏کند

یکى از کارکردهاى حسّ مشترک، در باب تبیین نفس‏شناسى دینى در آموزه نبوّت و وحى است. عناصر وحى از دید ابن‏سینا مشتمل بر: قوّه قدسیه، حدس و قوّه خیال و حسّ مشترک است.12 سهروردى در اشارت بر حسّ مشترک مى‏گوید

و حیوان را ترتیب کردند پنج حسّ ظاهر و پنج حسّ باطن؛ اوّلش حسّ مشترک است، که مشاهده مى‏کند صور جمله محسوسات

اگر نه او بودى، حکم نتوانستمانى کردن، که این زرد حاضر این شیرینى است؛ زیرا که در هر یکى از حواسّ ظاهر، یکى بیش صورت نیست. و نقطه گردان را کچون دایره‏اش مى‏بیند

سهروردى در حکمه‏الاشراق، با استفاده از وجود حسّ مشترک (به عنوان قوّه‏اى که داراى افاعیل متعدّد است)، این مطلب را که تعدّد افاعیل بر تعدّد قوا دلالت مى‏کند، مورد مناقشه قرار مى‏دهد.15 سلطان‏المحقّقین در تجریدالاعتقاد، در ذیل انواع قواى باطنى، در باب حسّ مشترک چنین مى‏گوید: «ومن هذه القوى بنطاسیاالحاکمه بین المحسوسات.»16 بحث صدرالمتألّهین درباره حسّ مشترک را مى‏توان از دو منظر نگریست. ملّاصدرا در آثار خود، گاهى بر اساس رأى جمهور فلاسفه مبنى بر اثبات وجود حسّ مشترک به عنوان قوّه‏اى مستقل در فرایند ادراک بحث مى‏نماید و گاهى به جهت ناسازگارى وجودشناختى و معرفت‏شناختى حسّ مشترک با مبانى فلسفى خویش همچون نظریه وحدت در کثرت نفس، تجرّد نفس و قواى آن، حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس در فرایند حرکت استکمالى، نوعى تقلیل‏گرایى وجودشناختى را توصیه مى‏کند. وى مشاعر باطنى را اجمالاً به سه بخش تقسیم مى‏کند: قوّه مدرکه، حافظه، و متصرّفه. قوّه مدرکه خود دو قسم است: مدرک صور و مدرک معانى. مدرک صور همان است که حسّ مشترک (بنطاسیا) نامیده شد. حسّ مشترک در لسان ملّاصدرا قوّه جزئیه ادراکى مجرّد از مادّه است

حسّ مشترک از منظر وجودشناختى

 

کلمات کلیدی :

مقاله حکمت و فلسفه تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله حکمت و فلسفه تحت فایل ورد (word) دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکمت و فلسفه تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت و فلسفه تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
الف. معرفه الاشیاء کما هی علیه  
ب. معرفه ذات الحق  
ج. أفضل علم بأفضل معلوم  
د. التشبّه بالإله  
1 آیا تشبّه به معبود از نظر هستی شناختی امکان پذیر است یا نه؟  
2 حال که تشبّه به معبود ممکن است، این تشبّه از چه جهاتی حاصل می شود؟  
3 تشبّه به حق تعالی برای چه کسانی مقدور است؟  
4 با توجه به نکات و توضیحات پیشین، این تعریف چه نوع تعریفی است؟  
هـ . استکمال النفس الانسانیه  
و. «صیروره الانسان عالماً عقلیاً»  
ز. معرفه النفس  
ح. ادراک الکلیات  
ط. تمییز حق و باطل  
ی. العلم بغایات الاشیاء  
جمع بندی و انتخاب تعریف مختار  
پى نوشت ها  

چکیده

معناشناسی «حکمت» از این نظر که پارادایم و مسیر شکل گیری آن را تعیین و تصحیح می کند، حایز اهمیت است. این مسئله بر اساس مبانی حکمت متعالیه بررسی شده است و راه گشایی برای فهم و تصور درست از حکمت متعالیه و مسائل آن به شمار می رود. ده تعریف عمده از آثار ملّاصدرا در این مقاله مورد نقد و بررسی قرار گرفته اند. مهم ترین این تعاریف عبارتند از: «معرفه حقائق الاشیاء»، «معرفه اللّه»، «معرفه النفس» و «استکمال النفس الانسانیه». هر یک از تعاریف ده گانه پس از ارزش یابی، به گونه ای به تعریف نخست بازگشت دارد

در پایان، برخی از نتایج مهم این بررسی ها یادآوری شده است; از جمله: دغدغه اصلی ملّاصدرا، جامعیت حکمت متعالیه بر همه علوم نوین، راهگشا بودن آن در فهم مسائل علمی جدید، و کامل ترین پارادایم بودن «حکمت متعالیه» بر اساس تعریف

کلیدواژه ها: حکمت، فلسفه، معرفت، حکمت متعالیه، نوصدرایی، معرفت شناسی، هستی شناسی، غایت شناسی، معرفه اللّه، معرفه النفس، شناخت حقایق

 

مقدّمه

تعریف «حکمت و فلسفه» از دیرباز، مورد توجه فلاسفه و عرفا بوده و هر فیلسوفی که به تعریف آن پرداخته، از نقطه نظری ارائه تعریف نموده که دغدغه اصلی او در مسائل فلسفی بوده است; مثلا، توماس هابز، «فلسفه» را از نقطه نظر تبیین علّی امور تعریف می کند;1 زیرا «علّیت» دغدغه اصلی وی در روند فلسفیدن آگاهانه اوست. حتی برخی از اندیشمندان به خاطر فراوانی مسائل فلسفه و عدم توانایی برای پرداخت به همه گستره آن و ناتوانی از انسجام بخشیدن به نظام فکری خود، پنداشته اند که تعریف «فلسفه» امری است در نهایت دشواری.2 اما ملّاصدرا در این زمینه، موفق تر بوده است; زیرا دغدغه های مهم تر و تلاش های اساسی تری برای حل آنها داشته است. به همین دلیل، حکمت متعالیه وی نسبت به پارادایم های پیشین ـ یعنی مشّاء و اشراق ـ جامع تر و کامل تر بوده و عرصه تبیینگری و پیش گویی حقایق در آن وسیع تر است. در یک کلام، تعریف «حکمت و فلسفه» توسط یک فیلسوف ـ در واقع ـ بیانگر کل پیکره حکمت، اندیشه ها و دغدغه های فلسفی اوست. از این رو، برای تصوّر تصویری درست از ساختار حکمت متعالیه، نقد و بررسی و بازشناسی تعریف «حکمت و فلسفه» بر اساس مبانی خود ملّاصدرا امری ضروری به نظر می رسد

تعاریف متعددی که از سوی فلاسفه پیش از ملّاصدرا ارائه شده، هر کدام از جهتی خاص به تعریف حکمت می پردازند و ملّاصدرا نیز برخی از این تعریف ها را به فراخور بحث فلسفی، در موارد گوناگونی از آثارش ذکر و تبیین کرده است. برخی از این تعاریف به اجمال از این قرارند، که خود وی نوشته است

ـ «حکمت» به هر علم نیکو و هر عمل صالحی اطلاق می شود که به تعریف علم عملی، مناسب تر است تا علم نظری

ـ «حکمت» در بسیاری از کاربردها، به خود عمل اطلاق می شود; یعنی کار بی عیب و نقص

ـ برخی گفته اند که «حکمت» همان معرفت اشیاست و البته معرفت جزئیات موردنظر نیست، بلکه ادراک کلیات و ماهیات مورد توجه است

ـ برخی هم گفته اند که «حکمت» عبارت است از: انجام اموری که خوش عاقبت اند; یعنی کاری که بر اساس آینده نگری و سنجش خوب بودن نتیجه اش انجام شود

ـ و همچنین عده ای گفته اند: «حکمت» همان اقتدا به خالق است در سیاست (یعنی: تدبیر معاش و معاد) به مقدار طاقت بشری; یعنی اگر انسان تا جایی که در توان دارد به تدبیر حق تعالی اقتدا کرده، به زندگی و امور خود نظم و برنامه داده و با تدبیر پیش برود، حکیم است

ـ فلاسفه نیز گفته اند: «حکمت» همان ایجاد شباهت با خداست در حدّ توان بشری، آن هم از جنبه علم و عمل

این تعریف ها و توصیف ها از «حکمت»، نقل گفتارهای کلی و اجمالی اند که خود ملّاصدرا در این قسمت از مطلب، هیچ سخن صریح و روشنی درباره رویکرد خود نسبت به نفی یا اثبات این تعاریف بیان نکرده است. اما با این همه، با پژوهش و بررسی در گوشه و کنار آثارش، به تعاریفی برمی خوریم که نظر و رویکرد وی را به خوبی بیان می کنند. با بررسی و طبقه بندی گفته های ملّاصدرا در این باره، ده تعریف به دست می آیند که هر یک به طور مجزّا، نقد و بررسی می شود

الف. معرفه الاشیاء کما هی علیه

ملّاصدرا یکی از تعاریفی را که فلاسفه و دانشمندان پیش از وی برای «فلسفه» مطرح و تبیین کرده اند به عنوان تعریف مهم «فلسفه و حکمت» یاد کرده و می نویسد

الحکمه بالحقیقه معرفه الاشیاء کما هی علیه;4 (حکمت در حقیقت، عبارت است از: شناخت موجودات همان گونه که وجود دارند.)

البته این تعریف در ظاهر، تفاوت اندکی با تعریف گذشتگان دارد; زیرا تعریف آنان چنین است

الفلسفه هی العلم باحوال (معرفه احوال اعیان) الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریه

اما با تحلیل و بررسی محتوا و مفردات هر دو تعریف و با توجه به مطالب خود ملّاصدرا در این باره و نیز با بررسی تعاریف مشابه گذشتگان، مشاهده می کنیم که تعریف ملّاصدرا دقیقاً همان تعریف گذشتگان است; بدین توضیح که تعبیر «معرفه الاشیاء» بر اساس مطالب و توضیحات خود ملّاصدرا، همان «العلم باحوال الموجودات» است; زیرا همین تعریف را از نظری اولیای حکمت این گونه نقل کرده است

انّهم عرفوا الحکمه بانّها علم باحوال الموجودات الخارجیه علی ما هی علیها فی الواقع

قید «نفس الامر» نیز با آنکه با آوردن «علی ما هی علیه» یا «کما هی علیه» بی نیاز از آن هستیم و ذکر آن، قیدِ توضیحی به شمار می رود ـ یعنی: توضیح «علی ما هی علیه» است ـ نه قید احترازی، اما ملّاصدرا خود در چندین مورد از تعابیر خود، این قید را ذکر کرده است; مثلا، در همین عبارت اخیر، تعبیر «فی الواقع» را، که هم سیاق با «نفس الامر» است، ذکر کرده و در تبیین کیفیت علم یابی نفوس قدسی به حقایق اشیا، قید «کما هو علیه الامر فی نفسه» را آورده است.7 از سوی دیگر، او در جایی که جایگاه حقیقی وجود اشیا را علم الهی معرفی و اثبات کرده، همان جایگاه را نیز نفس الامر دانسته که عبارتش چنین است

و نفس الامر عند التحقیق عباره عن هذا العلم الالهی الحاوی لصور الاشیاء کلّها ـ کلّیّها و جزئیّها، قدیمها و حادثها ـ فاِنّه یصدق علیه انّه وجود الاشیاء علی ما هی علیها. فاِنّ الاشیاء موجوده بهذا الوجود الالهی الحاوی لکلّ شیء اذ الاشیاء کما اَنّ لها وجوداً طبیعیاً و وجوداً مثالیاً و وجوداً عقلیاً فکذلک لها وجود الهی عند العرفاء. و هذا الوجود اولی بأن یکون عباره عن نفس الامر

قید «بقدر الطاقه البشریه» نیز قیدی است که ملّاصدرا در سایر تعاریف آن را ذکر کرده و مراد از آن توان متوسط بنی آدم است; بدین معنا که هر انسانی در هر مرتبه ای از مراتب انسانیت و عقلانیت فوق طبیعی و حتی فوق مَلَکی خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره مند خواهند شد

علاوه بر این، عین تعریف ملّاصدرا نیز در تعابیر گذشتگان آمده است10 و با این توضیح روشن می شود که هر دو تعریف هم سیاق هستند

با توجه به این تعریف، ملّاصدرا «حکمت» را امری وجودی دانسته، می گوید: همه مراتب هستی، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباریات را دربر می گیرد. بنابراین، حتی معقولات ثانیه و مقولات هفت گانه نسبی را نیز دربر می گیرد.11 روشن است که موضوع علم منطق معقولات ثانیه ای است که به معقولات اولی مستندند، اما از آن جهت که این معقولات ثانیه ما را از معلوم به مجهول می رسانند.12 بر اساس تعریف ملّاصدرا و بیان وی، منطق نیز جزو زیرمجموعه های حکمت به شمار می رود; همان گونه که حکیم سبزواری در ابتدای شرح منظومه خود، به این نکته تصریح کرده و در توجیه آن نوشته است

حکمه المیزان، فیه اشاره الی انّ المنطق من الحکمه. قیل: هو منها ان فسّرناها بخروج النفس الی کمالها الممکن فی جانبی العلم و العمل لا ان فسّرناها بالعلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریه; لانّ موضوع المنطق هو المعقولات الثانیه (ای المعرّف و الحجه) و لیست بأعیان. اقول: بل هو من الحکمه و ان فسّرت بالثانی; لانّ المراد باعیان الموجودات الموجودات الخارجیه و المعقولات الثانیه خارجیه من وجه; لانّ کل موجود ذهنی، خارجی فی نفسه و انّما هو ذهنی بالقیاس الی الخارج

این اشکال و جواب عیناً همان عبارت ملّاصدرا است که در پایان تحلیل خود، از این مسئله می نویسد: «این اشکال را این گونه دفع کنید که باید توجه داشت که ما یک اصل فلسفی بنا نهاده ایم; بدین صورت که هستی هر موجودی دارای مرتبه ای ویژه از ظهور و درجه ای مخصوص از تحصّل و فعلیت است. این اصل مرتبه «عین بودن» معقولات ثانیه و حتی امور اضافی نسبی مثل پدر بودن و مالکیت را که در جهان خارج تحقق ندارد، مشخص می کند.»

از این بیان، روشن می شود که ملّاصدرا با این تعریف، همه مسائل مطرح در فلسفه را جزء جدایی ناپذیر فلسفه می داند و بدین روی، ادعای عده ای از محققان را که می گویند: «طبیعیات در فلسفه اسلامی مهمان موقّت ناخوانده ای بود که ورودش از ابتدا اشتباه بود، بنابراین، خروجش هم نیاز به مجوّز ندارد»،15 تحلیل و برداشتی نادرست بوده و از روی بی توجهی به مبانی فلسفی فلسفه اسلامی در زمینه تعریف «فلسفه» اظهار شده است; زیرا خود ملّاصدرا در چندین جا از مباحث خود، به ضرورت بحث از طبیعیات و ریاضیات تصریح اکید داشته است; از جمله اینکه اساساً توصیه ای دلسوزانه به سالکان طریق معرفت داشته، می نویسد

فإن أردت یا حبیبی ـ وفّقک اللّه لسلوک طریقه ـ أنّ تبلغ اشرف المطلوبات و افضل الغایات التی هو الامور العقلیه و الحقائق الروحانیه، فاجتهد أوّلا فی معرفه الامور المحسوسه فبذلک یتیسّر لک ان تترکها و تزهد فیها و تنال الامور الغیر المحسوسه; فاذا عرفت المحسوسات عرفت ماوراء المحسوسات; و لهذا اعتنی الحکماء بالبحث عن الاجسام و احوال المحسوسات لینتقلوا منها الی الریاضیات ثم الی الالهیّات

و البته در موارد فراوانی به حفظ ترتیب در تعلیم و شناخت فلسفی به این قرار «طبیعیات (محسوسات)، منطق و ریاضیات، معقولات، و الهیّات» تأکید داشته است.17 حتی به این پندار برخی از محققان، که آشنایی کاملی با فلسفه و مبانی حکمی ندارند ـ که نقل شد ـ پاسخ داده است

علم به حقایق اشیا بدان سان که هستند، دغدغه اصلی فلسفه و فیلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما در این مقام، سه نکته اساسی وجود دارند که باید بررسی شوند

1 آیا اساساً معرفت حقایق اشیا (کما هی علیه فی نفس الامر) ممکن است؟

2 راه های ممکن برای نیل به این حقایق چیست؟

3 این معرفت برای چه کسانی حاصل می شود؟

پاسخ این سه پرسش را به اجمال مورد توجه قرار می دهیم

اول. ملّاصدرا در فصل سیزدهم از تتمه «احکام وجود و عدم» در کتاب اسفار، این پرسش را مطرح و تحلیل و بررسی کرده است. پاسخ وی به این مسئله به اجمال چنین است که انسان در قبال ماهیت اشیای مرکّب، به اجزای آنها آگاهی می یابد; و در قبال ماهیت اشیای بسیط نیز از راه علم کلی ـ یعنی علم به ماهیت عقلی و صورت خارجی آنها ـ آگاه می شود. همین آگاهی به کلیات امور، علم به حقیقت آنها به شمار می رود; اما آگاهی از هستی این اشیا نیز امکان پذیر است و آن هم عبارت است از: «علم به واسطه مشاهده حضوری».19 ملّاصدرا این علم حضوری را هم از طریق «اصالت وجود»20 و هم از طریق «علم به نفس»21 و علت تامّه نفس (سبب اشیا و سبب نفس)22 تبیین می کند. بنابراین، وی بر خلاف برخی از فلاسفه، که قایل به عدم توانایی انسان بر شناخت حقایق اشیا هستند،23 قایل به تحقق چنین آگاهی بوده و آن را برهانی کرده، می نویسد: این آگاهی حاصل نمی شود، مگر با سه طریق: یکی برهان، دیگری مشاهده حضوری حقایق وجودی، و سوم با علم به اسباب و علل حقایق،24 و چون وجود امری بی حد، بی سبب، و بی برهان است و نمی توان از طریق برهان و شناخت علل، آن را شناخت، بنابراین، تنها راه شناخت وجود، شناخت با مشاهده حضوری است.25 علاوه بر این، وی با برهانی بر اساس بررسی واقعیت حقایق موجود در نفس، امکان ادراک حقایق توسط نفس را مدلّل کرده است

نکته دیگری در اینجا مطرح است که از لحاظ هستی شناختی شایان توجه است; حقایق اشیا بنا به استدلال و برهان، اولا و بالذات فقط مورد شناخت خداوند قرار می گیرند، و هر آنچه از علم و معرفت به انسان می رسد از عنایات و فیض حق تعالی است. بنابراین، حکیم حقیقی و واقعی ـ به معنای دقیق کلمه که در این تعریف آمده ـ فقط خداوند است.27 این نکته، که ملّاصدرا آن را یادآور شده، در واقع همان مطلبی است که ابن عربی بیان کرد.28 بر این اساس، حکیم حقیقی خداوند است29 و دیگران بالعرض و با عنایت و فیض حق تعالی حکیمند، و حکمای واقعی نیز در این عنایت، اهل اللّه هستند که معرفت حقایق را از منبع فیض می گیرند30 و عبارتند از: انبیا و اولیاء اللّه. بقیه مردم هم از این جهت که از انبیا تبعیت کرده و خداوند را معبود می دانند و به اثبات عقلانی خدا و حقایق مخلوقات می پردازند، به طور عاریه ای و مجاز حکیمند. ملّاصدرا در تحلیل این نکته می گوید: چون حقایق اشیا نزد خداوند است و از این رو، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز بنا به حدیث مشهور (که به آن خواهیم پرداخت) از خداوند حکمت را خواسته، و روشن است که دعای نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) مسلّماً مستجاب می شود، بنابراین، پیامبر حکیم است که به منبع فیض معرفت حقایق متصل است.31 (این نکته نتایج ارزنده معرفتی درباره شخصیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)دارد که از موضوع این مقاله خارج است.)

دوم. ملّاصدرا بر اساس نکته پیشین می نویسد

صعب العلم بحقائق الاشیاء علی ما هی علیه الاّ لمن تنوّر قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض. فانّه یدرک بالحق تلک الصور العلمیه علی ما هی علیه فی انفسها و مع ذلک بقدر انیّته محتجب عن ذلک

شایان توجه است که این عبارت دقیقاً همان مطلبی است که علّامه قیصری گفته و ملّاصدرا به تناسب همخوانی با مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی فلسفه اش، آن را نقل کرده است.33 درباره علم یابی به حقیقت اشیا از طریق علم یابی به ذات باری تعالی (یعنی معرفه اللّه) در تبیین و بررسی تعریف دوم سخن خواهیم گفت. به هر حال، یکی از راه های نیل به حقایق، نورانیت قلب به نور حق تعالی، و دیگری ارتفاع حجاب میان قلب و هستی ناب است. روش های دیگری نیز از فروعات و انشعابات این دو راه به شمار می آیند که باید در بحث های مربوط به معرفت و تزکیه نفس بررسی شوند

سوم. پاسخ پرسش سوم نیز با توجه به دو پاسخ مزبور روشن می شود. ملّاصدرا در موارد متعددی این اشخاص را معرفی و توصیف کرده34 که در یک کلمه عبارتند از

اهل الکشف و الشهود من العلماء، الذین لم تعم ابصارهم الباطنیه عن ادراک حقائق الاشیاء کما هی علیها، بغشاوه التقلید و الامتراء و حجب الهوی و الدنیا و (ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء.)

در نظر ملّاصدرا، اهل کشف و نفوس قدسی36 تنها گروه هایی هستند که می توانند حقایق اشیا را درک کنند. (در تعریف دوم، علم یابی این طایفه را از نظر ملّاصدرا بیان خواهیم کرد.) بنابراین، فیلسوف برای دست یابی به حکمت ناب و عینی، باید مسیر کشف و شهود و طریق نفس قدسی را در پیش گیرد که عبارت است از: تهذیب و تزکیه نفس

علاوه بر مشخص شدن جایگاه، مسیر و طریق حکمت، مشخص شدن محتوا و مصداق این حقایق یکی دیگر از امور ضروری است که ملّاصدرا از آن غفلت نکرده و مفصّل بدان پرداخته است. مصداق و محتوای این حقایق همان میزان اعمال و اندیشه است که در قیامت نمایان خواهد شد و ملّاصدرا آن را «میزان الآخره» نام نهاده، محتوای آن را چنین تبیین می کند

و اعلم ان میزان الآخره ما یعرف به حقایق الاشیا، کما هی من العلم باللّه و صفاته العلیا و افعاله العظمی من ملائکته و کتبه و رسله و العلم بالیوم الآخر و المعاد تعلیما من قبل الانبیاء

در این تبیین از حقایق اشیا و میزان آن، دو نکته بسیار مهم و اساسی نهفته است: یکی اینکه تعریف دیگری از «حکمت» به دست می دهد و آن هم عبارت است از اینکه حکمت، «العلم باللّه و صفاته و افعاله و علم بالمعاد» است و در حقیقت، تعریف حکمت با توجه به مصداق تعریف نخست، همان «العلم باللّه و صفاته و;» است که از این رویکرد، به تعریف دوم ملّاصدرا رسیده، آن را بررسی می کنیم. دوم اینکه حقیقت فلسفی و قرآنی حکمت را بیان می کند که حایز اهمیت فراوان بوده و شایان بررسی مجزّاست

ب. معرفه ذات الحق

 

کلمات کلیدی :

مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى تحت فایل ورد (word) دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
الهام‏ ها و اقتباس‏ هاى دینى ابن‏ سینا  
نگرش اشراقى ابن‏ سینا  
نمایش‏پردازى‏هاى هستى‏شناسانه  
تحلیل تمثیل‏هاى عرفانى  
رگه ‏هاى اشراق در فلسفه استدلالى ابن‏ سینا  
تفکیک وجود از ماهیت  
تقسیم موجود به واجب و ممکن  
اثبات محرّک اوّل  
علم خداوند به جزئیات  
خالق هستى  
حدوث و قدم عالم  
صدور کثرت از خداوند  
قواى ملکوتى (فرشته)  
نتیجه ‏گیرى  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رویکرد اشراقى ابن‏ سینا در هستى‏ شناسى تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏رشد، محمّدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، تهران، حکمت، 1377

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و فخر رازى، تهران، دفتر نشر کتاب، بى‏تا

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، بى‏جا، دفتر نشر کتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلام، بى‏تا

ـ ـــــ ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ـــــ ، الشفا، الهیات، قم، مکتبه آیه‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1413ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل، 1363

ـ ـــــ ، النجاه، ترجمه و شرح یحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، النجاه فى المنطق و الالهیات، بیروت، دارالجیل، 1412ق

ـ ـــــ ، النجاه، قاهره، بى‏نا، 1938م

ـ ـــــ ، النجاه من الفرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقیین، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه المرعشى النجفى، ط. الثانیه، 1405ق

ـ ارسطو، سماع طبیعى (فیزیک)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385

ـ ـــــ ، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، امیرکبیر، 1363

ـ ـــــ ، میتافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، تهران، گفتار، چ دوم، 1367

ـ اقبال لاهورى، محمّد، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا.ح. آریان‏پور، تهران، امیرکبیر، 1382

ـ اکبریان، رضا، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح اشارات و تنبیهات، به اهتمام صادق حسن‏زاده، قم، مطبوعات دینى، 1386

ـ دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1377

ـ دیباجى، ابراهیم، ابن‏سینا به روایت اشکورى و اردکانى (زندگینامه ابن‏سینا)، تهران، امیرکبیر، 1364

ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، حکمت، چ سوم، 1402ق

ـ رحمانى، غلامرضا، هستى‏شناسى تطبیقى ارسطو، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ رستگارى مقدّم‏گوهرى، هادى، آشنایى با حکمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، ترجمه رساله‏الطیر ابن‏سینا، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر و مقدّمه و تحلیل فرانسوى هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شایگان، داریوش، هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقرپرهام، تهران، فرزان‏روز، 1387

ـ شریف، میان‏محمّد، تاریخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زیرنظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، على و فلسفه الهى، ترجمه سیدمحمّد علوى، قم، اسلامى، 1361

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1386

ـ فاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آیتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386

ـ کربن، هانرى، ابن‏سینا و تمثیل‏هاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1387

ـ ـــــ ، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه سیدجواد طباطبائى، تهران، توس، 1369

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، بى‏تا

ـ معلّمى، حسن و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مطبوعات دینى، 1382

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، چ ششم، 1386

ـ ـــــ ، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، بى‏تا

ـ یثربى، سیدیحیى، ترجمه و شرح الهیات نجات، قم، بوستان کتاب، 1385

- Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, The Random House

چکیده

نوشتار حاضر تلاش دارد تا برخلاف ذهنیت غالب درباره ابن‏سینا رویکرد نوینى از تفکرات وى را طرح کند و آن را به اثبات برساند. طبق این رویکرد، ابن‏سینا علاوه بر تفکر استدلالى از تفکر عرفانى و اشراقى نیز بهره‏مند است؛ امّا تفکر اشراقىِ وى در زیر تار و پود استدلال‏هاى تعلیمى و مکتب بحثى سینوى پنهان مانده است. گفتنى است که رسالت نوشتار حاضر واگشایى این تجربه حضورى و ذوقى است، تجربه‏اى که مى‏توان از آن تعبیر به «عرفان عقلى» کرد. بنابه این رویکرد، رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا و همین‏طور نمط‏هاى سه‏گانه اشارات وى ـ همگى ـ ساختار، رویکرد، و هدف واحدى دارند. افزون بر این، کلّیت فلسفه ابن‏سینا نیز داراى نظامى واحد و ساختارى یگانه است و رساله‏هاى اشراقى و نیز سه فصل پایانى اشارات، در حاشیه تفکر این فیلسوف قرار ندارند؛ بلکه در متن نظام فلسفى و تفکر او، همراه با دیگر مکتوبات وى، هدف واحدى را دنبال مى‏کنند. بر این اساس، هستى‏شناسى ابن‏سینا تفاوتى آشکار با هستى‏شناسى ارسطو دارد

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، مشّاء، اشراق، ارسطو، هستى‏شناسى، عرفان عقلى

 

مقدّمه

پرسش اصلى نوشتار حاضر این است که: آیا هستى‏شناسى ابن‏سینا شرح و تفسیرى از هستى‏شناسى ارسطو مى‏باشد یا اینکه ابن‏سینا با الهام از منابع دینى، و عرفان و تصوّف اسلامى، رویکرد اشراقى داشته است؟ آیا مى‏توان بر قامت ابن‏سیناى عقلانى‏سازى‏شده، جامه اشراقیگرى پوشاند؟ طبق ذهنیت مشهور، فلسفه مشّاء رویکردى صرفا عقلانى و استدلالى دارد و از حیث ماهیت، نمى‏تواند با کشف و شهود (اشراق) رابطه تنگاتنگى برقرار کند؛ از طرفى نیز ابن‏سینا در جهان اسلام به عنوان سردسته این مکتب فلسفى شناخته شده است. با این اوصاف، انتساب رویکرد دینى و اشراقى به جریان مشّایى و نیز شخص ابن‏سینا درست به نظر نمى‏رسد؛ امّا این نوشتار بر آن است تا به رغم دیدگاه رایج در مورد ابن‏سینا و مکتب مشّایى او، رویکرد نوینى را از هستى‏شناسى وى طرح کند و آن را موجّه و مستدل سازد. بر این اساس، فرضیه نوشتار حاضر این است که: هستى‏شناسى ابن‏سینا بر پایه رویکرد دینى و اشراقى اوست و تأمّلات این فیلسوف، از لحاظ ماهیت و محتوا، با تفکرات ارسطوى یونانى در زمینه هستى‏شناسى تفاوتى زیربنایى دارد. با توجه به ذهنیت غالب درباره فلاسفه مشّاء و در رأس آنان ابن‏سینا، که بر بیگانگى مکتب مشّاء با اشراق و کشف و شهود استوار است، طرح این رویکرد نوین (که نگرش دینى و اشراقى را به فلسفه مشّاء و ابن‏سینا نسبت مى‏دهد) غیرمنتظره، ناموزون، و ناهماهنگ جلوه مى‏کند؛ از این‏رو، اثبات آن از اهمیت بسیارى برخوردار است. اهمیت پرداختن به این موضوع آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود که تلاش نماییم تا فلسفه اسلامى را داراى ساختار، نظام، و سیمایى خاص با محتوا و رویکردى واحد معرفى کنیم و مکاتب عمده آن از جمله مشّاء، اشراق، و حکمت متعالیه را در این ساختار و قالب واحد بگنجانیم. در نهایت، پژوهش حاضر آشکار خواهد ساخت که فلسفه ابن‏سینا برخلاف تصوّر عموم از آن، فلسفه نظرى صرف نیست که فقط در انحصار محافل آکادمیک باشد؛ بلکه فلسفه‏اى کارآمد، پویا، راهگشا، و امروزین است که مى‏تواند انسان معاصر را براى دست‏یابى به آزادىِ از دست‏رفته‏اش یارى کند، او را از اسارت درونى و قید و بندهاى اندیشه‏اش برهاند، و وى را به عوالم بى‏کران خیر و جمال و کمال هدایت کند (چنان‏که در رساله حىّ بن یقظان، پیرى روشن‏ضمیرْ انسان گم‏گشته‏اى را از مغرب ظلمت مى‏رهاند، به سمت مشرق نور راهنمایى مى‏کند، و سرانجام به سرچشمه آب حیات مى‏رساند؛ جایى که نور خدا در آن ساطع است.)

 

الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى ابن‏سینا

رویکرد اشراقى ابن‏سینا، داراى منابع معرفتى ویژه‏اى است که غیر از کتب و شرح و تفسیرهاى آراى ارسطو و یونانیان مى‏باشد. مهم‏ترین منبع معرفتى ابن‏سینا در این زمینه، الهام‏ها و اقتباس‏هاى او از آموزه‏هاى متعالىِ وحیانى مى‏باشد. ابن‏سینا از معدود فیلسوفانى است که داراى سبک و نظام فلسفى خاصّى مى‏باشد و نام بلندش بر تارک فلسفه و حکمت مى‏درخشد. ویژگى برجسته نظام فلسفى ابن‏سینا را مى‏توان هماهنگى بین دیدگاه‏هاى فلسفى و تعالیم دینى در فلسفه او دانست. ابن‏سینا از اصول اسلامى تبعیت مى‏کرد و به تعالیم و آموزه‏هاى وحیانى علاقه‏اى وافر داشت. او در ده سالگى توانست قرآن و نیز قسمت عمده ادبیات عرب و علوم دینى را بیاموزد و موجب شگفتى همگان شود.1 وى همواره تلاش مى‏کرد تا نظریات فلسفى خود را با تعالیم بلند دینى سازگار نماید؛ در واقع، اغلب نظریات وى ملهم از دین اسلام بود. ابن‏سینا علاوه بر کتاب‏هایى که با موضوع منطق، فلسفه، و غیره تألیف کرده است، آثار دینى و قرآنى نیز دارد: تفسیر برخى از سوره‏هاى قرآن (نظیر سوره اخلاص، ناس، و اعلى)؛ و رساله‏هایى در باب مسائل دینى (از قبیل رساله فواید نماز، انجام فرایض روزانه، زیارت قبور اولیا، قضا و قدر، معاد، و;). وى هرگاه در مباحث علمى و فلسفى با مسئله‏اى روبه‏رو مى‏شد و از حلّ آن عاجز مى‏ماند، در مسجد جامع حاضر مى‏شد و با نماز و ابتهال و تضرّع، از خداوند متعال، حلّ آن مسئله را درخواست مى‏کرد.2 او هیچ‏گاه از تحقیق و مطالعه خسته نمى‏شد؛ شب و روز به پژوهش مى‏پرداخت و اگر خوابى نیز بر او مستولى مى‏شد، در عالم رؤیا (و با الهام)، به حلّ مسائل علمى و فلسفى مبادرت مى‏کرد.3 وى حتى بعضى از مسائلى را که با عقل و استدلال قابل حل و درک نمى‏یافت، از طریق اصول دینى و باورهاى مذهبى مى‏پذیرفت؛ مانند مسئله معاد جسمانى

در دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، مشخصه اصلى نظام فلسفى سینوى پیوند دادن عناصر بنیادین فلسفه ارسطویى (و برخى عناصر مهمّ جهان‏بینى نوافلاطونى) با تعالیم جهان‏بینى اسلامى دانسته شده است.4 درباره اهتمام خاصّ ابن‏سینا به مسائل دینى، و تلاش او براى سازگار نمودن نظریات فلسفى‏اش با تعالیم دینى، چنین نوشته‏اند: «چیزى که باعث شد فلسفه ابن‏سینا در جهان شرق و غربْ از شهرت و نفوذ بسزایى برخوردار شود، سعى وافر او در وفق دادن افکار فلسفى خود با تعالیم قرآنى بود.»5 همین امر موجب شد افکار فلسفى او بر اندیشه کلّى مسلمانان احاطه یابد و خود او به عنوان پایه‏گذار مکتب فلسفى خاصّى معرفى گردد. وفق دادن اصولىِ دین و فلسفه در اندیشه ابن‏سینا، نه تنها او را در بین مسلمانان ممتاز ساخت، بلکه راه را براى تأثیر و نفوذ وى در دانشمندان مسیحى قرون وسطى نیز هموار نمود؛ براى مثال، مابعدالطبیعه آکویناس بدون در نظر گرفتن آراى ابن‏سینا غیرقابل درک خواهد بود (زیرا ابن‏سینا در شکل‏گیرى شخصیت و تفکر این قدّیس مسیحى تأثیر انکارناپذیرى داشته است.)6 اتین ژیلسون، محقّق و فیلسوف نوتوماسىِ معاصر، در این زمینه مى‏نویسد

تأثیر ابن‏سینا در نظام‏هاى فلسفى و الهیاتى قرون وسطى فقط یکى از ابعاد تأثیر فراگیر ارسطوست. در عین حال، تفسیر خود او از نظریه ارسطو از بسیارى جهات چنان شخصى بود که مى‏توان آن را منبع یک جریان اعتقادى متمایز دانست; . مقدّر این بود که ابن‏سینا به دلیل الهام دینى و گرایش‏هاى عرفانى خاصّ خویش، براى الهیدانان قرون وسطى، هم یاورى بزرگ باشد و هم وسوسه‏اى خطرناک

روشن است که این تأثیرگذارىِ ابن‏سینا، و همین‏طور تأثیرپذیرى‏هاى گسترده علماى الهىِ قرون وسطى از او، به دلیل همان الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى و نیز گرایش‏هاى اشراقى وى در مسائل فلسفى بوده است

نگرش اشراقى ابن‏سینا

ابن‏سینا در برخى از کتاب‏هایش تصریحات، و گاه اشاراتى دارد که از نگرش جدید وى پرده برمى‏دارند. طبق این نگرش جدید، فلسفه مشّاء و کتب مشّایىِ ابن‏سینا از جمله کتاب ارزشمند شفا براى عوام است و خواص باید به الحکمه المشرقیه ـ که دربرگیرنده جوهره اصلى تفکر اوست ـ مراجعه کنند.8 با تأسّف، این کتاب امروز در دسترس ما نیست تا از طریق آن، به اصول و مبانى علم حقیقى آگاهى یابیم؛ اصول و مبانى‏اى که به قول ابن‏سینا، «جز براى ما و کسانى که از نظر فهم و ادراک و عشق به حقیقت همانند ما هستند، قابل کشف نیست.»9 برخى ابن‏سینا را بهره‏مند از منابع غیریونانى مى‏دانند و مى‏گویند که: وى از آنها مذهب فلسفىِ خاصّى پدید آورد که باید آن را فلسفه اشراقى نامید.10 نگارندگان تاریخ فلسفه در جهان اسلامى بر این اعتقادند که: ابن‏سینا فلسفه اشراق را «به صورتى تنظیم کرد که پیش از او، سابقه نداشت و از آن پس، کسى با او برابرى نتوانست کرد؛ جز شهاب‏الدین سهروردى که به حق، باید او را حکیم بلامنازع اشراق دانست.»

یادآورى مى‏کنیم که حکمت اشراق را ابن‏سینا در کتابى به نام الحکمه المشرقیه گردآورى کرده است که امروزه به صورت مکتوب در اختیار ما نیست. غیبت این کتاب ارزشمند موجب سردرگمى دانشمندان و پژوهشگران تاریخ فلسفه شده است که: منظور از حکمت مشرقیه چیست؟ برخى معناى جغرافیایى شرق و غرب را فهم مى‏کنند؛ براى مثال، نلینو (مستشرق ایتالیایى) معتقد است: ابن‏سینا الحکمه المشرقیه را از آن جهت بدین نام خوانده که «کتابى بوده است خاصّ فلسفه شرق، در برابر فلسفه غرب.»12 عبدالرحمن بدوى، حنّا الفاخورى، و خلیل الجر نیز به این دیدگاه تمایل نشان مى‏دهند. امّا با توجه به محتواى مکتوبات و رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا، تردیدى وجود ندارد که این نظریه باطل است. نظریه دوم از آنِ کسان دیگرى همچون هانرى کربن و حتى لویى ماسینیون است. در این نظریه، «مشرق» و «مغرب» مفهومى فراتر از مرزهاى جغرافیایى دارند؛ اساسا حکمت مشرقى ابن‏سینا و حکمت اشراقى سهروردى از یک خانواده‏اند و هیچ‏گونه تفاوت ماهوى با یکدیگر ندارند: حکمت اشراقىِ شیخ اشراق ادامه مسیرى است که ابن‏سینا آغاز کرده بود. الفاظ «اشراق» و «مشرق» نیز، هم از حیث لغوى و هم از لحاظ اصطلاحى، با یکدیگر پیوند دارند. طبق این تفسیر، اشراق و مشرق ـ همانا ـ رمز تابش انوار ازلى بر نفس بشر است که به واسطه آن تابش از مبدأ متعالى معرفت قدسى حاصل مى‏گردد. به نظر کربن

شرق همان سپیده‏هاى انوارى است که بر نفس، که آن را به سوى خویش مى‏کشند، فرو مى‏تابند. در این سپیده‏ها، همان «cognition matutina» پدید مى‏آید که نوعى شناخت مشرقى است؛ زیرا مشرق هرگونه شناختى است. از این‏رو، وصف مشرقى اوّل از همه فقط به دلیل مبدأ متعالى‏اش، یا به عبارت بهتر به دلیل آنکه مشرق همان مبدأ متعالى است، شکل گرفته و توجیه شده است

بر این اساس، مشرق یا اشراق رمزى براى تابش نور و مبدأ متعالى معرفت است که هم حکیمان ساکن در مشرق جغرافیایى و هم حکماى ساکن در مغرب مى‏توانند به یک اندازه از آن بهره بگیرند؛ به همین دلیل، کربن معتقد است: اشراقیان و مشرقیان در اقصى نقاط عالم و در تمامى کشورها پراکنده و پنهان‏اند. وى به سیاق شعار معروف مارکس، که مى‏گفت: «کارگران عالم متحد شوید»، درخواست مى‏کند که: «اشراقیان همه اقالیم، متحد شوید»!14 رساله‏هاى عرفانى ابن‏سینا همچون رساله حىّ بن یقظان نظریه اخیر را تأیید مى‏کنند و نشان مى‏دهند که از مشرق، معناى جغرافیایى آن مدّنظر نبوده است؛ پس مى‏توان گفت: در هستى‏شناسى ابن‏سینا، مشرق رمزى براى تابش نور است و مبدأ متعالى معرفت محسوب مى‏گردد

 

کلمات کلیدی :