ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:47 صبح
مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) تحت فایل ورد (word) دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
تبیین نظریه ابن سینا در باب علم حق تعالى
سخن ابن سینا در علم به جزئیات
نظریه صور ارتسامى در بوته نقد
نظریه ملّاصدرا درباره علم واجب تعالى
1 اصالت وجود و تشکیک آن
2 نظریه وجود رابط و تحلیل ملّاصدرا از رابطه علّیت
3 علم حضورى علّت به معلول
4 علم به وجود و علم به ماهیت
5 علمْ حقیقتى وجودى است نه کیفى نفسانى
6 مناط کلّیت و جزئیت در ادراک
7 علم به علّت عین علم به معلول است
8 وحدت حقّه حقیقیه و تأثیر آن در نظریه ملّاصدرا
نظریه ابداعى علّامه طباطبائى
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) تحت فایل ورد (word)
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعهالحیدرى، 1379ق
ـ ــــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلامالاسلامى، 1404ق
ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363
ـ ــــــ ، الهیات شفاء، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبه آیهاللّه المرعشى، 1404ق
ـ ــــــ ، دانشنامه علائى (الهیات)، مقدّمه و تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلىسینا، 1383
ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرفالدین خراسانى، تهران، حکمت، 1377
ـ استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، مفید، 1385
ـ بغدادى، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمه، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، تدوین و تنظیم حمید پارسانیا، چ سوم، قم، اسراء، 1386
ـ ــــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1372
ـ ــــــ ، شمسالوحى تبریزى، قم، اسراء، 1386
ـ داماد، میر محمّدباقر، مصنّفات میرداماد، تحقیق عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، 1381ـ1385
ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373
ـ ژیلسون، اتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، حقیقت، 1374
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1373
ـ شهرزورى، شمسالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، تصحیح و تحقیق و ترجمه حسین ضیایى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ شیرازى، قطبالدین، درّهالتاج، به اهتمام و تصحیح سیدمحمد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369
ـ ــــــ ، شرح حکمهالاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ ششم، قم، صدرا، 1368
ـ ــــــ ، نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق عباسعلى زارعى سبزوارى، چ دوم، قم، اسلامى، 1427ق
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اجوبهالمسائل النصیرى (بیست رساله)، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1383
ـ ــــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشرالبلاغه، 1375
ـ قوامصفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، چ پنجم، تهران، سروش، 1385
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، چ دوم، تهران، چاپ اسلامیه، 1362
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 5
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، بىتا
ـ ــــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360
ـ ــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361
ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ ــــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363
ـ ــــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، موسسه التاریخالعربى، 1422ق
چکیده
کیفیت علم خداوند به اشیا (پیش و پس از ایجاد)، همواره، یکى از مسائل مهمّ فلسفه اسلامى بوده که دو نظریه ابنسینا و ملّاصدرا درباره آن از اهمیت بیشترى برخوردار است. ابنسینا با توجه به نظام فلسفى خود، علم بارىتعالى را از طریق صور ارتسامى طرحریزى مىکند؛ ولى ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیطالحقیقه»، و بنابر مبانى بدیع حکمت متعالیه (به ویژه اصالت وجود)، نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» را مطرح مىسازد
نگارش مقاله حاضر، نخست با هدف تبیین و تحلیل معناشناختى نظریه ملّاصدرا انجام مىگیرد. سپس، به بررسى مبانى و اصولى خواهیم پرداخت که ملّاصدرا را به نظریه خاص خود رهنمون ساخته است. در نهایت، بررسى خواهیم کرد که: آیا سخن ملّاصدرا آخرین نظریه در این مسئله است یا اینکه مىتوان با نقد و تحلیل آن به نظریه دیگرى رسید؟ به همین مناسبت، نظریه علّامه طباطبائى را مطرح کرده و مقایسهاى اجمالى بین آن و نظریه ملّاصدرا ارائه دادهایم
کلیدواژهها: علم خدا، صور مرتسمه، بسیطالحقیقه، علم اجمالى، کشف تفصیلى، واقعیت مطلق و مقیّد، اطلاق ذاتى، ملّاصدرا، علّامه طباطبائى، ابنسینا
مقدّمه
یکى از مهمترین مباحث الهیات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى، بحث از چگونگى علم حقتعالى است. این بحث از آنجا اهمیت بیشترى پیدا مىکند که بنابر تعالیم اسلامى، علم خداوند به خود و سایر اشیا مورد تأکید فراوان است و در این زمینه آیات و روایات بسیارى وجود دارد.1 از این گذشته، طبق قواعد و اصول فلسفى نیز واجب متعال بایستى از هر جهت کامل و نامتناهى باشد؛ همانگونه که وجود او فوق مالایتناهى بمالایتناهى است، صفات و کمالات وجودىاش نیز که عین ذاتش هستند، باید در اعلى درجه از شدّت و تمامیت قرار داشته باشند. خداوندى که معطى تمام کمالات وجودى به موجودات امکانى است، به حکم قاعده «معطى الشىء لیس فاقدا له»، نه تنها خود باید داراى صفت علم و ادراک باشد، بلکه لازم است علم او (به عنوان اساسىترین صفت کمالى) تمام مراتب هستى را دربر گرفته باشد؛ همه اشیاى جزئى و کلّى نیز باید در پیشگاه ربوبى او حاضر و معلوم باشند. امّا آنچه این مسئله را با اهمیتتر مىکند و موجب بروز بحثهاى دامنهدارترى مىشود این است که تبیین کیفیت این علم خصوصا علم به ماسوى از منظر فلسفى با مشکلاتى روبهروست که نیل به این حقیقت را دشوار مىسازد. به همین علّت، کمتر مسئلهاى از مسائل کلامى و فلسفى بوده است که اینهمه مورد اختلاف قرار گرفته باشد
دشوارىهاى تبیین علم حق تعالى موجب شده است که بعضى از متقدّمان در حکمت و فلسفه علم خداوند به غیر را از اساس انکار کنند؛ حتى بعضى که علم را به اضافه بین عالم و معلوم تفسیر مىکنند، علم خداوند به ذات خویش را نیز نفى مىنمایند. به اعتقاد این افراد، اضافه بین شىء و نفس آن صحیح نیست؛ زیرا چنین اضافهاى موجب تعدّد واجب خواهد شد. اینان چون علم خداوند به ذات را قبول ندارند، علم او به غیر را نیز رد مىکنند؛ زیرا علم به غیرْ متوقّف بر علم به ذات مىباشد
اهمیت مسئله علم خداوند آنگاه وضوح بیشترى مىیابد که دانسته شود مباحث کلامى و فلسفى مهمّى با آن رابطهاى تنگاتنگ دارند؛ مباحثى نظیر اتّحاد ذات با صفات، خلقت و فاعلیت خداوند، حکمت و اتقان صنع خالق، بداء، جبر و اختیار، و دیگر ابحاثى که هریک بخشى عظیم از معارف اسلامى را تشکیل داده و گفتوگوهاى فراوانى را به دنبال داشتهاند
به لحاظ تاریخى، طرح این مسئله به صورت کنونى بعد از افلاطون و ارسطو انجام گرفته است. افلاطون با ارائه نظریه «مُثُل الهى»، بحث علم الهى را به گونهاى خاص طرح و حل نموده، و علم خداوند را منفصل از او دانسته است.4 پس از وى، ارسطو به کلّى منکر هرگونه علم و توجه خداوند نسبت به غیر شده است. او در اخلاق ائودموسى مىگوید: «خدا برتر از آن است که به چیزى خارج از ذات خود بیندیشد؛ چراکه آنچه ما به وسیله آن به سعادت مىرسیم در بیرون از ماست، امّا خدا سعادتِ خودش است.»5 اگر محرّک اوّل بخواهد علم به جهان مادّى و طبیعت داشته باشد، این خود مستلزم نقص اوست؛ زیرا باید از مقام ذات خود تنزّل کند و به مرتبه پایین بیاید، و لازم مىآید که غایتى خارج از ذات خود داشته باشد. بنابراین، فعل او معرفت است. و او تنها به خود که بهترین موجود است مىاندیشد؛ به تعبیرى، او فکرِ فکر است6 («نوئزیزیس نوئزیس»)7 و هیچگونه توجّهى به جهان خارجى ندارد. تأثیر او در عالم از روى علم و قصد نیست، بلکه مانند تأثیرى است که شخص، ناآگاهانه، در شخصى دیگر دارد
در مسیر رشد تفکّر حکماى اسلام، چگونگى علم بارىتعالى مورد توجه خاصّى قرار داشته است و متکلّمان، از اشاعره گرفته تا معتزله، هریک به تشریح دیدگاه خود در این رابطه پرداختهاند. فارابى و ابنسینا که نه «مُثُل افلاطونى» را قابل فهم مىشمارند و نه ثابتات ازلیه معتزلى را معقول مىدانند، نظریه خاصّ خود مبنى بر ارتسام صور اشیا نزد حقتعالى را مطرح ساخته و تلاش کردهاند تا این نظریه را به گونهاى تبیین و تحکیم نمایند که با قواعد دینى مطابقت کند و با محذوراتى که سایر حکما با آنها مواجه بودند، برخورد نکند. ایشان صور معقوله را هم ملاک علم قبل از ایجاد حق تلقّى کرده و هم مناط علم معالایجاد دانستهاند. در واقع، آنان علم بارىتعالى را منحصر در علم حصولى نمودهاند
با این حال، تحوّل بنیادى در این مسئله را شیخ شهابالدین سهروردى، صاحب مکتب اشراق، به وجود آورد. وى صور معقوله مشّایى را به شدّت مورد حمله قرار داد و در نهایت، علم خداوند را به «اضافه اشراقى» بین علّت و معلول، و علمى حضورى تفسیر کرد. بر این اساس، سهروردى ـ برخلاف ابنسینا ـ ملاک علم واجب به ماسوى را نه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشیا مىداند. از نظر او، علم واجب به ماسوى در مرتبه ذاتْ عین ذات، و در مرتبه فعلْ عین فعل است. شیخ اشراق، برخلاف اسلاف خود، حقیقت علم را به بصر ارجاع مىدهد؛ و چون حقیقت ابصار نزد او به خروج شعاع و انطباع نیست و به اضافه نوریه بین نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حقتعالى یکى مىشوند. بر این اساس، وى علم را به انکشاف، و محض اضافه اشراقى تفسیر مىکند. ذات نورالانوار براى او معلوم است، چراکه او نور لنفسه است و علم او به اشیا ظهور آنها براى نورالانوار است. براى تحقّق ابصار، عدم حجاب کفایت مىکند و با نبود حجاب، ابصار بین باصر و مبصر تحقّق پیدا مىکند
این نظریه سهروردى تا مدتها پس از او در آثار حکمایى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى،10 قطبالدین شیرازى11 و میرداماد12 تأثیر گذاشت و حتى نشانههاى آن در بعضى از کتب ملّاصدرا همانند مبدأ و معاد قابل رؤیت است. امّا نظریه اضافه اشراقى تنها علم در مقام فعل و بعد از ایجاد را ثابت و تبیین مىکند؛ از اینرو، این نظریه نتوانست ملّاصدرا را قانع کند و او بر اساس حکمت متعالیه، با بهرهگیرى از نقاط مثبت نظریه مشّاء و اشراق، و متأثّر از مباحث عرفانى (خصوصا آثار ابنعربى و قیصرى)، دیدگاه جدیدى ارائه کرد که «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» نام گرفت. پایه اصلى نظریه ملّاصدرا «قاعده بسیطالحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشىء منها» مىباشد که فهم آن در کشف مقصود این فیلسوف بسیار راهگشاست
تبیین نظریه ابنسینا در باب علم حقتعالى
ابن سینا معتقد است: صور موجودات قبل از ایجادْ مرتسم در ذات بارىتعالى مىباشد و مجموع آنچه در عالم است، صورتى دارد که این صورت، در ذات واجب تعالى، بر وجهى کلّى منطبع است؛ همچنانکه وقتى انسان به شیئى مىنگرد، صورت و ماهیت آن شىء در ذهن او منطبع و مرتسم مىشود. بنابراین، ابنسینا علم خداوند به پدیدههاى عالم را علمى حصولى، و از طریق حضور صورت اشیا مىداند و مىگوید: پیش از خلق جهان، صورت علمىِ تمام اشیا در نزد خداوند وجود داشته است
ویژگى بارز این علم آن است که علمى فعلى بوده و انفعالى نیست. یعنى علم، منشأ پیدایش معلوم است؛ زیرا در غیر این صورت، بدین معنا خواهد بود که اوّل اشیا بوده باشند و واجب تعالى هم آنها را احساس و ادراک نموده باشد تا بدین وسیله به آنها علم پیدا کند. و این امر در حقّ واجب متعال محال است، زیرا موجب انفعال و تأثّر مىشود. پس، علم واجب متعال علمى فعلى است، نه انفعالى
توضیح اینکه گاهى معقول از شىء موجود در خارج اخذ مىشود؛ مثل علم ما به فلک که با مشاهده و رصد، آن را مىبینیم و صورتى را از آن برمىداریم. و زمانى هم شىء خارجى از صورت معقوله مأخوذ است؛14 کارى که بنّا و مهندس مىکنند، از این قبیل است. در صورت اوّل، شىء خارجى وجود دارد و ما صورتى را از آن برمىداریم و در واقع از آن منفعل مىشویم؛ امّا در صورت دوم، ما صورتى را ایجاد مىکنیم و بر اساس آن چیزى را در خارج به وجود مىآوریم. طبق نظریه صور ارتسامى، نسبت اشیا به واجب تعالى از قبیل فرض دوم است. به نظر ابنسینا، نظام عینى عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمى حقتعالى مىباشد و نظام علمى حقتعالى نظامى متبوع است که تابع ذات متعالى اوست. علم فعلى حقتعالى داراى چند ویژگى است، به این معنا که سبب تام براى معلوم است. یعنى عالِم براى تحقّق معلومْ محتاج غیر نمىباشد و علمش همانند علم معمار و مهندس نیست؛ چراکه معمارى که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده، اگرچه علمش فعلى است، ولى در تحقّق خارجى معلوم سبب تام نیست؛ چون شکلگیرى خانه در خارج بستگى به عوامل دیگرى از قبیل مصالح، کارگر، زمان، مکان و; دارد. ولى علم خداوند سبب تام براى حدوث معلول مىباشد. و همچنین، این علم ذاتى بوده و اکتسابى نیست؛ یعنى علمى است که از قبل ذات خداوند نشئت گرفته و عامل دیگرى در حصول آن نقش نداشته است
ویژگى سوم علم فعلى خداوند این است که تعقّل محض بوده و در آن، احساس هیچ نقشى ندارد و معلوم به صورت اجمالى در نزد عالم حاضر است، و در عین حال که فعلیت دارد، موجب تکثّر نمىشود؛ برخلاف علم نفسانى که موجب تکثّر در عالِم مىشود.16 ادراک نفسانى به واسطه احساس حاصل مىشود و انسان بدون احساس نمىتواند صورت معقوله را درک کند؛ زیرا، نفس ضعیف انسانى، بدون واسطه احساس و آلات و مادّه، نمىتواند به درک عقلى نائل شود و به همین جهت، علم انسان دستخوش تغییر و تبدّل مىشود. ولى واجبالوجود که عارى از هر نقصى بوده و عاقل بالذّات است، براى ادراک معقولات نیازمند احساس نمىباشد. بنابراین، صورتهاى عقلى اشیا که از علل و اسباب اشیا حاصل شده است، بدون وساطت احساس جزئیات، براى واجب حاصل است؛ به همین دلیل، در علم او هیچ تغییرى رخ نمىدهد
از نظر ابنسینا، علم ذاتى حق، بسیط و اجمالى است و علم تفصیلى حق، صور تفصیلى همه اشیاست که به نحوى قائم به ذات حق و زاید بر ذات اوست. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا تفصیلاً منکشف نمىباشند؛ انکشاف تفصیلى در مرتبه صور علمیه قائم به ذات حق است، همچنانکه در انسان نیز چنین است.17 خداوند هم در مقام ذاتْ علم به اشیا دارد و آن علمى اجمالى است و هم در مقام فعلْ علم به ماسوى دارد که آن علمى تفصیلى و از طریق تمثّل صور اشیا براى حقتعالى و به صورت حصولى است
این صور معقوله خود از لوازم ذات بارىتعالى مىباشند و وجودشان، عین تعقّل واجب است؛ نه تقدّمى در میان است و نه تأخّرى (بلکه وجود صورتها عینا همان عقلیت واجب نسبت به آنهاست)،18 زیرا هر موجودى به واسطه صورتهاى عقلى خود از واجب صادر مىشود، و اگر صورتهاى عقلى خود به واسطه صورتهاى دیگرى صادر شوند، تسلسل لازم مىآید. بنابراین، وجود آنها و تعقّل واجب یکى است. این صور علم خداوند هستند و خداوند علم به علم خود دارد؛ امّا نه به واسطه علمى دیگر، بلکه به نفس وجود همان علم. این موضوع را مىتوان به عنوان یکى از محسّنات نظریه ابنسینا برشمرد؛ چه اینکه از آنجایى که طبق نظر ابنسینا این صور متّصل به ذات حق و از لوازم بىواسطه او هستند، علم خداوند به آنها علمى حضورى است و فاعلیت خداوند نسبت به این صور بالرضا مىباشد، یعنى علم چیزى جز فعل نیست و هر دو یکى هستند
سخن ابن سینا در علم به جزئیات
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:47 صبح
مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى تحت فایل ورد (word) دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
خیال در ترازوى راست و دروغ
پیشینه بحث: ارسطو
فارابى و صدق و کذب خیال
صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى
پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو
فارابى و تعریف زیبایى
نسبت زیبایى فارابى و زیباشناسى
خیال در ترازوى خوب و بد
خوب و بد نزد متکلّمان
رابطه زیبایى نزد فارابى و خوبى نزد متکلّمان
خوب و بد نزد فارابى و رابطه آن با زیبا و زشت
داور کیست؟
ملاک نهایى نقد صور خیال
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى تحت فایل ورد (word)
ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسین لطفى، تهران، خوارزمى، 1355
ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بیروت، عالمالکتب، 1409ق
ـ سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربّانى گلپایگانى، قم، مؤسسه النشر اسلامى، 1372
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، رساله آغاز و انجام، به کوشش ایرج افشار، تهران، دانشگاه تهران، 1335
ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، مقدمه و حواشى على بوملحم، بیروت، دارالهلال، 2003م
ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق جعفر آلیاسین، تهران، حکمت، 1371
ـ ـــــ ، السیاسهالمدنیه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1376
ـ ـــــ ، تحصیل السعاده و التنبیه على سبیل السعاده، ترجمه علىاکبر جابرى مقدم، قم، دارالهدى، 1384
ـ ـــــ ، تلخیص نوامیس افلاطون، بیروت، دارالاندلس، 1402ق
ـ ـــــ ، فصول المنتزعه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1382
ـ ـــــ ، موسیقى کبیر، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375
ـ کانت، ایمانوئل، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ سوم، تهران، نى، 1383
- Baumgarten, A., Aesthetica, Hildesheim Georg Holms Verlagsbuchhandlung,
- Heidegger, M. Poetry, Language, Thaught, tr. A. Hofstadter, New York, Harper and Row,
- Lacoste, J., L’idee de Beau, Paris, Lacoste,
- Maritain, Jacques, The Responsibility of the Artist, Indiana University of notere dame, Bordas princton,
- Shaftesbury, L. Philosophies of Art and Beauty, Chicago University Press,
چکیده
فارابى اگرچه به نحو مدوّن و معنون وارد مسئله نقد خیال نشده است، امّا با عرضه این مسئله بر آثار وى مىتوان به نتایجى دست یافت. مسئله نقد خیال متعلّق به گستره فلسفه هنر مى باشد و اینگونه طرّاحى مسئله و تلاش براى حلّ آن، گامى در جهت توسعه فلسفه هنر اسلامى یا فلسفه هنر حکماى مسلمان است و از اهمیت راهبردى در تحلیل و نقد آثار هنرى برخوردار مى باشد. فارابى در نقد خیال با ملاکهاى صدق و کذب، زیبایى و زشتى، و خوبى و بدى داراى دیدگاه است و سرانجام همه این ملاکها را در ترازوى سعادت ارزیابى مىکند. البته مفهوم صدق و کذب معطوف به صور خیال با صدق و کذبِ ناظر به قضیه و خبر تفاوت اساسى دارد. داور و حکمکننده در مقام سنجش خیال با ملاکهاى زیبایى و سعادت، تنها قوّه ناطقه است و قواى خیالى صلاحیت این داورى را ندارند
کلیدواژهها: فارابى، صور خیال، صدق و کذب، زیبایى و زشتى، خوبى و بدى، سعادت، فلسفه هنر
مقدّمه
خیال با دامنه بىنهایت، و بدون قیود و ضوابط منطقى، به تصرّف در صور محسوس و محاکات از محسوس و معقول مىپردازد. نظر به اینکه خیال بالطبع آزاد و خلّاق است، چند مسئله جاى تأمّل دارد: فکر ذاتا سنجشپذیر مىباشد و ضوابطى بر آن حاکم است که در صورت مراعات آنها، به ثمر مىرسد و در صورت تخلّف از آنها، منتهى به خطا مىشود (این ضوابط در دانش منطق تدوین شده است)؛ امّا آیا صور خیالى نیز سنجشپذیر، و قابل ارزیابىاند و نقد آنها معناى محصّلى دارد؟ به فرض که صور خیالى نقد را برتابند، در چه ترازویى سنجیده مىشوند: صدق و کذب، زیبایى و زشتى، یا خوبى و بدى؟ ملاک نهایى نقد خیال کدام است؟ آیا چنین ملاکى وجود دارد؟ توضیح آنکه ملاک نهایى به این معناست که: اگر خیال به زیبایى و زشتى سنجیده مىشود، زیبایى و زشتى به چه سنجیده مىشوند؟ اگر خیال به خوبى و بدى سنجیده مىشود، خوبى و بدى به چه سنجیده مىشوند؟ اگر صور خیالى سنجشپذیرند، با نظر به هریک از معیارها و ملاکها، داور کیست؟ آیا قوّه خیال مىتواند خود را ارزیابى کند یا داورى جز خیال ـ و فراتر از آن ـ قادر به سنجیدن آن است؟ در این میان، قوّه ناطقه نظرى و قوّه ناطقه عملى چه نقشى دارد؟
این پژوهش، که با هدف وسعت بخشیدن به فلسفه هنر اسلامى انجام شده است، ملاکهایى را براى تحلیل و نقد هنرى و اخلاق هنر به دست مىدهد و از این جهت اهمیت دارد که ارتباط نیکى و زیبایى را در مقام تحلیل و داورى، تبیین مىنماید
خیال در ترازوى راست و دروغ
آیا حمل راست و دروغ بر صور خیال معنادار است یا اساسا کذب در خلّاقیت خیال اخذ شده است؟ اگر حمل صدق و کذب بر صور خیال بىمعناست، چگونه باید اینگونه حملها را در سخنان فیلسوفان فهم کرد؟
پیشینه بحث: ارسطو
ارسطو در تمایز خیال از فکر و اعتقاد مىگوید: خیال در قدرت ما و بسته به میل ماست، در حالى که اعتقاد و فکر ناشى از خود ما نیست.1 از آنجا که تفکّر رفتارى اختیارى است، تفاوت تفکّر و تخیّل نمىتواند معطوف به اختیار باشد. از اینرو، سخن ارسطو را مىتوان چنین تفسیر نمود که: تفکّرْ، مقیّد به قوانین و ضوابط منطقى است، امّا تخیّل محکوم به این ضوابط نیست؛ در نتیجه، خطا و صواب منطقى درباره تخیّل معنا ندارد. بنابراین، صدق و کذب در تخیّلاتْ صدق و کذب گزارههاى منطقى به شمار نمىآید و در واقع، داراى ارزش داورى نیست؛ بلکه توصیف است. و تعبیر موافق یا مخالف با محسوسات، که در گفتههاى فارابى خواهد آمد، قرینه بر توصیف است
ارسطو از یکسو مىگوید: «تخیّلْ هیچیک از اعمالى نیست که همواره صائب است (مانند علم و تعقّل)؛ زیرا تخیّل مىتواند خطا باشد.»2 وى از سوى دیگر، خیال را در مقابل رأى قرار مىدهد: «ما درباره رأى رها نیستیم و نمىتوانیم از تناوب صواب و خطا بگریزیم؛ در حالى که خیال، هرگاه بخواهیم، در قدرت ماست.»3 به نظر مىرسد، خطا در این دو بیان ناظر به دو معناست. همانطور که ذکر شد، صواب و خطا به معناى صدق و کذب در قضایا، درباره صور خیال بىمعناست؛ زیرا «صور خیال» قضیه نیستند، امّا مىتوانند دلالت التزامى بر خبر داشته باشند (و از این جهت، به گزارههاى انشایى شباهت دارند.) براى مثال، انسانى مسکین در خیال خود تصوّر مىکند که بر تخت شاهى نشسته است. این تصویر به خودى خود، از حیث صدق و کذب، قابل سنجش نیست؛ ولى اگر با وضعیت مسکین در عالم واقع قیاس گردد، متّصف به کذب مىشود. به عبارت دیگر، صورت خیالى اوّلاً و بالذات نه صادق است و نه کاذب (زیرا شأنیت اتّصاف به راست و دروغ را ندارد)؛ امّا ثانیا و بالعرض متّصف به راست و دروغ مىشود. مسئله صدق و کذب در دیدگاه فارابى با تفصیل بیشترى بررسى خواهد شد
فارابى و صدق و کذب خیال
فارابى هنگامى که از تصرّفات قوّه متخیّله و ترکیب و تفصیلهایى که متخیّله در خواب و بیدارى بر روى صور مأخوذ از حس انجام مىدهد سخن مىگوید، برخى از این تصرّفات را صادق و برخى را کاذب قلمداد مىکند.4 تفسیر صدق و کذب صور خیال در گفتههاى خود او وجود دارد: «اتّفاق مىافتد که برخى ترکیباتْ موافق با امور محسوس باشد و برخى مخالف.»5 امّا هنوز موافقت و مخالفت با محسوسْ مبهم است. هنگامى که خیال دو صورت محسوس را ترکیب مىکند و صورت سومى مىسازد (یا یک تصویر را به چند پاره تجزیه مىنماید)، اگر موافقت با محسوس به معناى موافقت اجزاى صور با محسوس است، همواره این اجزا از محسوسات اخذ مىشوند و با آنها موافقت دارند؛ امّا اگر موافقتِ نتیجه تصرّفات با محسوسات منظور است، این نتیجه همواره محصول تصرّف ذهن است و بنابراین متفاوت با اجزایى است که از عالم حس اخذ شدهاند. علاوه بر این، فارابى صدق و کذب را به صور متصرّفه محدود نکرده است؛ مثلاً درباره هنر موسیقى مىگوید: «تخیّلات صادق و کاذب حاصل در نفس، پایه عمل استعداد قرار مىگیرند.»
براى تحلیل معناى صدق و کذب در صور خیال، باید آن را در هریک از اقسام صور خیال به طور جداگانه مورد تأمّل قرار داد. فارابى قائل به سه دسته صور خیالى است: 1) صورى که به طور مستقیم از محسوسات اخذ مىشوند؛ 2) صورى که ناشى از تصرّفات و تجزیه و ترکیبهاى قوّه متخیّلهاند؛ 3) صورى که از محاکات به دست مىآیند. محاکات داراى اشکالى است: محاکات محسوس توسط محسوس و محاکات از معقولات نظرى و معقولات عملى به واسطه صور محسوس.7 صور خیالى دسته اوّل همیشه در یک وضعیت، و مأخوذ از حسّ و مطابق با محسوساتاند؛ البته، مىتوان صدق را بر آنها حمل کرد. در این صورت، همه این صور، پیوسته صادقاند و کذب در آنها راه ندارد. صور خیالى دسته دوم، ساختههاى قوّه متخیّلهاند و صدق در معناى مطابقت با محسوس، درباره آنها بىمعناست؛ امّا فارابى موافقت و مخالفت با محسوس را بر آنها حمل مىکند. به نظر مىرسد، مخالفت با محسوس در مورد این صور به معناى محال وقوعى، و موافقت با محسوس به معناى ممکن وقوعى مىباشد. براى مثال، اگر خیالْ اسبى با سر انسان و بالهاى عقاب بسازد، کاذب است؛ زیرا چنین چیزى ممتنع وقوعى است. امّا اگر باغى را تجسّم کند که درختان آن به بار نشستهاند، ممکن وقوعى است. صور ناشى از محاکات نیز مىتوانند ممکنالوقوع یا ممتنعالوقوع باشند؛ مثلاً مىتوان گفتار ارزشمند حکیمان را با گوهر و مروارید، که داراى امکان وقوعى هستند، محاکات نمود. همچنین، مىتوان بخل و حرص را با مار عظیمالجثهاى محاکات کرد که ساختمانها، آدمها و; را مىبلعد و ممتنع وقوعى است
اینکه کذب در تخیّل به معناى محال وقوعى باشد، از سخن فارابى پیرامون تخیّل افلاک نیز دانسته مىشود. او بر آن است که افلاک و کواکب، محال را تخیّل نمىکنند و تخیّل آنها نمىتواند کاذب باشد؛ بلکه آنها تنها امور واجب را تخیّل مىنمایند؛ زیرا عوامل و اسباب تخیّل کاذب که عبارت است از: فساد مزاج، عدم تعادل مزاج، آشفتگى فکر و تهى بودن فکر از قوّه عقل، هیچیک در فلک راه ندارد.8 بنابراین، کذب در صور خیالى دسته دوم و سوم به معناى آنکه مستقیما از محسوس اخذ نشدهاند، اساسا مقوّم آنهاست؛ امّا کذب به معناى امتناع وقوعى، مقوّم آنها نیست و بر آنها قابل حمل مىباشد
صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى
مهمترین ویژگى صور خیال که بیش از سایر اوصاف آن، در فلسفه هنر انعکاس دارد و دانش زیبایىشناسى پیرامون آن تأسیس شده، زیبایى است. صرفنظر از خلّاقیت و ابداع، که مقوّم و جوهر خیال است، نخستین ترازویى که براى سنجش صور خیال به اذهان متبادر مىشود، ترازوى زیبا و زشت است.9 زیبا و زشت علىرغم بداهت ظاهرى، هم در مقام مفهومسازى و هم در مقام تعیین مصداق، بسیار چالشخیز بوده است. تا زمانى که مورد سؤال نیستیم، مىدانیم زیبا و زشت چیست؛ امّا همین که مورد سؤال واقع شدیم، از پاسخ درمىمانیم. آیا مىتوان زیبایى را تعریف کرد؟ صرفنظر از تعریف، آیا مىتوان براى تمیز مصادیق زیبا و زشت ملاک ارائه داد؟
پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:47 صبح
مقاله بررسى مبانى انسان شناختى دیدگاه هاى اریک فروم تحت فایل ورد (word) دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله بررسى مبانى انسان شناختى دیدگاه هاى اریک فروم تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى مبانى انسان شناختى دیدگاه هاى اریک فروم تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
معرفى اریک فروم
بررسى مبانى انسانشناختى دیدگاههاى اریک فروم
الف. اومانیسم
ب. ماهیت انسان
ج. از خودبیگانگى
د. سرشت مشترک انسانها
ه . انسان و دین
نقد دیدگاه فروم درباره دین
و. انسان کامل
نتیجهگیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى مبانى انسان شناختى دیدگاه هاى اریک فروم تحت فایل ورد (word)
ـ نهجالبلاغه، تحقیق صبحى صالح، ط. الثانیه، قم، دارالهجره، 1422ق
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1423ق
ـ ـــــ ، النفس من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1417ق
ـ تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1366
ـ حسنزاده آملى، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهجالبلاغه، قم، قیام، بىتا
ـ رجبى، محمود، انسانشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379
ـ سبحانى، جعفر، سیماى انسان کامل در قرآن، چ ششم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377
ـ فروم، اریک، انسان براى خویشتن، ترجمه اکبر تبریزى، چ سوم، تهران، بهجت، 1385
ـ ـــــ ، جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزى، تهران، کتابخانه بهجت، 1357
ـ ـــــ ، روانکاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، چ پنجم، تهران، پویش، 1363
ـ ـــــ ، گریز از آزادى، ترجمه عزتاللّه فولادوند، چ ششم، تهران، مروارید، 1370
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسهالوفاء، 1404ق
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ نهم، قم، صدرا، 1380
- Fromm, Erich, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, London, Abacus,
- _____, Escape from Freedom, Avon Books,
- _____, The Anatomy of Human Destructiveness, New York, Fawcett Crest,
- _____, The Art of Loving, New York, Bantam Books,
- _____, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, London, Bantam Books,
- _____, To Have or to Be, ed. by Ruth Nanda Anshen, New York, Harper & Row Publishers,
- Rorty, Richard, Truth and Progress, Philosophical Papers, London, Cambridge University Press,
- Sills, David L and Robert K. Merton (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, New York, the MacMilan Co, 1968-
- Wulff, David M., Psychology of Religion: Classic and Contemporary, New York, John Wiley & Sons,
چکیده
تردیدى نیست که مبانى و زیرساختهاى علوم انسانى در زندگى نظرى و عملى انسان تأثیر به سزایى دارند، چرا که نوع نگاه محقق به انسان، مسائل زیادى را از قبیل موضوع، روش و کاربرد در علوم انسانى معین کرده و از سوى دیگر، رفتارها، اعتقادات و حتى احساسات افراد بر این اساس شکل گرفته و تقویت مىشود، از اینرو بررسى آنها ضرورى است. در این مقاله آن دسته از مبانى انسانشناختى علوم انسانى که دیدگاههاى روانکاوانه اریک فروم بر آنها استوار است در قالب عناوینى چون اومانیسم، ماهیت انسان، از خودبیگانگى، سرشت مشترک انسانها، انسان و دین و نیز انسان کامل، بررسى شده و با توجه به معارف اسلامى نقد مىشود
کلیدواژهها: انسانشناسى، اومانیسم، ماهیت، ازخودبیگانگى، سرشت مشترک، اریک فروم
مقدّمه
انسان در طول تاریخ تفکر به مثابه موجودى که ابعاد ناشناخته و قابل تحقیق و بررسى دارد معرفى شده است. انسانشناسان در بررسىهاى خود تلاش مىکنند با مطرح کردن موضوعاتى، نظیر چیستى انسان، تفاوتهاى اساسى او با دیگر موجودات، نیازها و قابلیتهاى وى، رابطه او با دین و خدا، تکامل بشر و; گامهاى اساسى در مسیر شناخت انسان بردارند، هرچند در این راهِ طولانى لغزشگاههاى بزرگى چون تفکرات اومانیستى، بعضى از محققان را از پیمودن صحیح این مسیر بازداشته است. اریک فروم را مىتوان از جمله این افراد معرفى کرد. اندیشههاى انسانشناسانه وى که از چشماندازى روانشناسانه و با قلمى روان در کتابهاى وى منعکس شده است، هرچند چشم خواننده را به خود خیره مىکند، ولى نقاط ضعف آن دیدگاهها هیچگاه از نگاههاى دقیق و واقعبین مخفى نمىماند؛ چراکه وى در فرایند بررسىهاى خویش نتوانسته است انسان را تمام قامت معرفى نماید. در این مقاله تلاش مىشود پس از معرفى اجمالى فروم، مبانى اندیشههاى انسانشناسانه وى بررسى و با توجه به دیدگاههاى اسلام نقد شود
معرفى اریک فروم
اریک فروم1 در 23 مارس 1900 در فرانکفورت آلمان در خانوادهاى یهودى به دنیاآمد. وى روانشناسى، جامعهشناسى و فلسفه را در دانشگاه فرانکفورت و هایدلبرگ آموخت. این روانکاو و فیلسوف اجتماعى آمریکایى آلمانىتبار پس از دریافت دکتراى خود در سال 1922م از دانشگاه هایدلبرگ، در مؤسسه روانکاوى برلین کار خود را به عنوان روانکاوى که شاگرد و پیرو زیگموند فروید است شروع کرد.2 فروم در سال 1930م به مکتب فرانکفورت راه یافت و در مؤسسه تحقیقات اجتماعى برلین در کنار اندیشمندانى، همچون ماکس هورکهایمر،3 تئودور اریک آدورنو4 و هربرت مارکوزه5قرار گرفت، هرچند پس از مدتى، از این مکتب فاصله گرفت و از منتقدان فروید شد. تلاش وى براى اجراى یافتههایش روى بیماران، از سال 1926م شروع شد. فروم در فاصله سالهاى 1930ـ1935م به همکارى با مجله تحقیقات اجتماعى (Fur Sozial Forschung Zeitschrift) که توسط مؤسسه تحقیقات اجتماعى فرانکفورت منتشر مىشد، پرداخت. وى در سالهاى 1934ـ1341م عضو هیئت علمى دانشگاه کلمبیا در شهر نیویورک بود و در سال 1941م به دانشکده کالج بنینگتون در ورمونت پیوست. فروم در سال 1951م به عنوان استاد روانکاوى در دانشگاه مکزیک برگزیده شد. اریک فروم در سالهاى 1957ـ1961م در دانشگاه ایالتى میشیگان نیز تدریس مىکرد و سرانجام در سال 1962م به عنوان استاد روانپزشکى به دانشگاه نیویورک بازگشت. این نکته نیز قابل توجه است که وى از اندیشههاى مارکسیستى نیز تأثیر پذیرفته و با تألیف کتاب برداشت مارکس از انسان معتقد شد که مارکس حقیقى را باید در قالب دوره اول حیات علمىاش شناخت. فروم در آثارش کوشید تا ارتباط متقابل روانشناسى و جامعه را شرح دهد و معتقد بود که با به کار بستن اصول روانکاوى به عنوان علاج مشکلات و بیمارىهاى فرهنگى بشر، راهى به سوى تحقّق جامعهاى معقول و متعادل از لحاظ روانى خواهد یافت.6 سرانجام وى در 18 مارس 1980م براثر حمله قلبى در سوئیس درگذشت. برخى از مهمترین کتابهاى وى به ترتیب تاریخ انتشار آنها به زبان اصلى عبارتاند از
گریز از آزادى،7 ترجمه عزتاللّه فولادوند (1941م)؛
انسان براى خویشتن، پژوهشى در روانشناسى اخلاق،8 ترجمه اکبر تبریزى (1947م)؛
روانکاوى و دین،9 ترجمه آرسن نظریان (1950م)؛
جامعه سالم،10 ترجمه اکبر تبریزى (1955م)؛
سرشت راستین انسان (نام اصلى: برداشت مارکس از انسان)،11 ترجمه فیروز جاوید(1961م)؛
شما باید به خدایان مانید12 (1966م)؛
انقلاب امید: در ریشههاى عوامل غیراومانیستى و اومانیستى جامعه صنعتى،13 ترجمه مجیدروشنگر (1968م)؛
بحران روانکاوى،14 ترجمه اکبر تبریزى (1970م)؛
آناتومى ویرانسازى انسان،15 ترجمه احمد صبورى (1973م)؛
داشتن یا بودن؟،16 ترجمه اکبر تبریزى (1976م)
بررسى مبانى انسانشناختى دیدگاههاى اریک فروم
شکى نیست که اندیشههاى هر متفکرى برخاسته از مبانى، پیشفرضها یا اصول موضوعهاى است که وى از قبل فراگرفته یا به طور فطرى در نهادش وجود داشته و یا فرض گرفته است. فروم نیز در ارائه آراى خویش از این قاعده مستثنا نیست. با توجه به آنچه از زندگىنامه مختصر فروم گذشت مىتوان خاستگاه بیشتر دیدگاههاى انسانشناختى وى را تفکرات اومانیستى و مارکسیستى دانست، هرچند اندیشههاى وى از منابع دیگرى نیز سرچشمه مىگیرد که در این بخش سعى مىشود با استناد به آثار فروم به بررسى آنها پرداخته شود
الف. اومانیسم
این اصطلاح در فارسى به معناى «انسانمحورى»، «انسانمدارى» یا «اصالت انسان» است. این واژه در اصطلاح به معناى نگرش یا فلسفهاى است که با نهادن انسان در مرکز تأمّلات خود، اصالت را به رشد و شکوفایى مادى انسان مىدهد. بر این اساس همه چیز باید در راستاى برآورده شدن نیازهاى مادى انسان قرار گیرد؛ همان انسان غربى که خدا را پیش از رنسانس، برترین موجود مىدانست، پس از رنسانس خود را جایگزین خدا کرد و هیچ اراده و قدرتى را برتر از اراده و قدرت خود نپذیرفت و اگر هم در جایى آوازه خدا به گوش مىرسد، خدایى انسانى است که تمام قامت براى انسان خدمت مىکند و اگر روزى از این مهم سرباز زد، مؤاخذه مىشود. این رویکرد از مهمترین ویژگىهاى تفکر غربى در قرنهاى متأخّر است. البته باید توجه داشت که منظور از غرب در اینجا غرب جغرافیایى نیست؛ چراکه در مغرب زمین نیز کسانى هستند که خدامحورند، همچنانکه در مشرق زمین افرادى وجود دارند که دیدگاههاى اومانیستى را پذیرفته و ترویج مىکنند. بنابراین، منظور از غرب در اینجا افرادى است که آن سوى مرزهاى فرهنگى اسلامى اصیل مىاندیشند. اریک فروم را به روشنى مىتوان یکى از این افراد دانست. این رویکرد در اعماق جان وى ریشه دوانده و ثمرهاش در نگاشتههاى وى به روشنى دیده مىشود
بر اساس دیدگاه فروم هر انسانى ـ خواه مقدس باشد یا جانى ـ تمامى انسانیت را درون خود دارد18 و بین آنها هیچ تفاوتى نیست. این دیدگاه یکى از مفاد پانزدهگانهاىاست که گروهى از اندیشمندان اومانیست در بیانیه اول خود در سال 1933م امضا کرده و بر اساس بند هفتم آن معتقد شدند که دین، دربردارنده فعالیتها، اهداف و تجربیاتى است که به لحاظ انسانى اهمیت دارد. هیچ انسانى از دین، بیگانه نیست؛ چراکه دین دربردارنده کار و کوشش، هنر، علم، فلسفه، عشق، دوستى، تفریح و سرگرمى و هرآن چیزى است که از زندگى رضایتمندانه و هوشمندانه انسانى حکایت مىکند. بر این اساس، تفاوتى میان انسان مقدس و مذهبى از یکسو و مادى و غیرمذهبى از سویى دیگر باقى نمىماند
فروم در کتاب انسان براى خویشتن مىگوید: «اصول اخلاقى اومانیستیک، دانش عملى هنر زیستن است که پایه آن بر دانش انسانى تئوریک استوار است.»20 به اعتقاد فروم وجدان اومانیستیک نه تنها نمایانگر توصیفى از خود حقیقى ما، بلکه دربردارنده جوهر تجربیات اخلاقى ما در زندگانى نیز هست.21 زنده بودن در دیدگاه وى «باروربودن، یعنى نیروهاى خود را در اختیار مقام بالاتر از خود قرار ندادن و فقط در راه مقاصد خود به کار بردن، به هستى خود مفهوم بخشیدن و بالأخره انسان بودن»22 است. بند دوازدهم بیانیه یادشده اومانیستها به همین مطلب اشاره دارد
اریک فروم از نیاز به دانشى جدید و کاملاً متفاوت (دانش اومانیستى انسان) سخن مىگوید که بنیاد دانش عملى و هنر بازسازى اجتماعى است.23 به اعتقاد وى، «آینده مابه این وابسته است که بهترین مغزهاى متفکر با آگاهى از بحران کنونى تا چه حد خودشان را وقف علم اومانیستیک انسان کنند.»
وى با تبیین چگونگى انسانمحور کردن جامعه صنعتى و ارائه چند راهحل در این زمینه مىگوید
ما در کانون بحران انسان عصر حاضر قرار داریم. فرصت چندان زیادى براى ما باقى نمانده است؛ اگر الآن شروع نکنیم، فردا احتمالاً بسیار دیر خواهد بود. اما امید وجود دارد؛ زیرا یک امکان واقعى مبنى بر این وجود دارد که انسان مىتواند ابراز وجود کرده و جامعه صنعتى انسانگرایانه را بسازد
شواهد دیگرى نیز وجود دارد که فروم در آثارش به گرایشهاى اومانیستى خویش تصریح کرده است، ولى در این بخش به همین مقدار بسنده کرده و سعى مىشود ضمن بحثهاى بعدى به تأثیر این دیدگاه در آراى فروم اشاره گردد
باید توجه داشت جامعهاى که تنها بر اساس تفکر بشرى شکل گرفته است از آن جهت که در آن تمام مصالح بشرى مورد توجه قرار نمىگیرد در مقام قانونگذارى، نظارت و اجراى قوانین دچار نقص است، در حالى که این مشکلات و موانع را در جوامعى که به طور کامل از دستورات الهى پیروى کنند نمىتوان مشاهده کرد و اگر نقصى مشاهده مىشود به سبب آن است که دستورات خداوند که بر اساس مصالح و مفاسد واقعى تنظیم شده است، به دلایل مختلفى به صورت کامل اجرا نمىشود. علاوه بر این، با توجه به اینکه خواستههاى انسانها متفاوت و گاه متناقضاند، عمل به خواستهها، مشکلات اجتماعى زیادى را به بار خواهد آورد و در مقام عمل باید برخى خواسته هاى انسانى کنار گذاشته شود. نیز سرانجامِ انسان از دیدگاه یک اومانیست چیزى جز پوچى و نابودى کامل بعد از عمرى محدود نخواهد بود و چنین شخصى در این دنیا همواره به سبب این سرنوشت ناگوار، مضطرب است، در حالى که در تفکر اسلامى، بر اساس فرمایش حضرت على علیهالسلام انسان براى باقى ماندن (در سراى هستى) خلق شده است نه فانى شدن و از بین رفتن.26 مرگ، انتقال از این دنیا به دنیایى دیگر27 و آغاز زندگى جاوید است.28 علاوه بر این، هرچند اومانیستها در سردادن شعار رعایت کامل حقوق انسان ـ البته در معناى صرفا مادى آن ـ پیشگاماند، ولى با بررسى تاریخ تحولات در جوامع غربى به این نکته دست مىیابیم که هیچگاه در مقام عمل، این امر تحقق نیافته است؛ امرى که مانند دیگر اصول اومانیستى با برهان عقلى به اثبات نرسیده است
ب. ماهیت انسان
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:46 صبح
مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن سینا تحت فایل ورد (word) دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن سینا تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن سینا تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
امکان آگاهى از غیب
تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى
فرایند دریافت حقایق از عالم قدس
ارتسام صور در حسّ مشترک از غیر طریق حواسّ ظاهر
موانع ارتسام صور در حسّ مشترک از طریق قواى باطنى
چگونگى ارتسام صور در حسّ مشترک از عالم قدس
ارتباط با عالم قدس و نقش متخیّله در آن
آگاهى از غیب در حال سلامت و بیدارى
علّت و جایگاه نیازمندى مشاهدات غیبى به تأویل و تعبیر
گوناگونى تأویل و تعبیر برحسب اشخاص، زمانها و عادتها
ارتباط صاحبان نفوس ضعیف با عالم غیب
سخن پایانى
نتیجهگیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن سینا تحت فایل ورد (word)
ـ ابنسینا، الاشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1375
ـ خراسانى، شرفالدین، ابنسینا، در: دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، 1370
ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، چ دوم، قم، نشر کتاب، 1403ق
ـ حسنزاده آملى، حسن، دروس شرحالاشارات والتنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1386
ـ قیصرى، داوود، شرح فصوصالحکم، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385
ـ شیروانى، على و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381
- Davis, Caroline Franks, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, University Press,
چکیده
این مقاله بر آن است که با گزارش توصیفى ـ تحلیلى سخنان ابنسینا، دیدگاه وى را درباره تجربه دینى از منظر فلسفى تبیین کند و از این طریق، پارهاى از پرسشهاى مهم در بحث معرفتشناسى تجربه دینى و واقعنمایى این تجربهها را براساس آراى ابنسینا پاسخ گوید. متن اصلى مورد استناد در این پژوهش کتاب الاشارات و التنبیهات ابنسیناست که وى برخى از آراى خاصّ خود را تنها در آن بیان کرده است
مهمترین نکاتى که در این پژوهش از منظر ابنسینا مطرح شده، عبارتاند از: تبیین منشأ توهّمات خودساخته و بىپایه و نیز مشاهدات اصیل و واقعنما؛ بیان چرایى اصل و نحوه نیازمندى پارهاى از مشاهدات اصیل به تأویل و تعبیر؛ تشریح فرایند وقوع این رویدادها در حالت بیدارى و حالت خواب؛ توضیح نقش بیمارى، ترفندهاى ساختگى، تزکیه و تهذیب نفس و نیز قوّت و ضعف آن در حصول این تجربهها؛ بیان مراتب و انواع تشکیکى آنها و نشان دادن منشأ زمینهمند بودن برخى (و نه همه) تجربههاى شبهحسّى
کلیدواژهها: تجربه دینى، ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، علم غیب، فلسفه دین، فلسفه عرفان
مقدّمه
امروزه، بحث درباره تجربه دینى بسیار رواج دارد؛ امّا تبیین فلسفى وقوع آن کمتر مورد توجه قرار مىگیرد. ابنسینا از جمله اندیشمندان سترگى است که با توجه به مبانى فلسفى خویش، در اینباره، سخن گفته است. مرورى بر آراى وى در این خصوص، افزون بر اینکه خواننده را با دیدگاه یکى از بزرگترین فیلسوفان مسلمان (اگر نگوییم بزرگترین آنان) آشنا مىسازد، نکات درخور تأمّلى را به پژوهشگران این حوزه مىآموزد
ابنسینا در کتاب الاشارات والتنبیهات، که از آثار فلسفى متأخّر و به اعتقاد برخى واپسین اثر فلسفى وى مىباشد،1 مطالب شایان توجّهى را در این خصوص مطرح کرده است.2 آخرین بخش این کتاب (نمط دهم)، با عنوان «در اسرار آیات»، به تبیین فلسفى اسباب و زمینههاى وقوعِ خوارق عاداتى اختصاص دارد که از عرفا صادر مىشود.3 وى با طبقهبندى این رویدادها در چهار دسته کلّى زیر، به تبیین جداگانه هریک از آنها مىپردازد
1 ترک غذا براى مدّتى طولانى؛
2 توانایى در انجام دادن کارهاى دشوار؛
3 اِخبار از غیب و رویدادهاى مربوط به آینده؛
4 تصرّف در اشیاى مادّى و ایجاد دگرگونى در آنها
از این میان، آنچه ارتباط بیشترى با تجربه دینى دارد و به طور مستقیم درباره یکى از انواع آن (تجربه الهامى) سخن مىگوید، همان قسم سوم است. البته در طول بحث، مطالبى گفته مىشود که انواع دیگر تجربه دینى، بهویژه تجربه شبهحسّى4 (کشف صورى) را نیز دربر مىگیرد. با توجه به همین نکته، در اینجا تنها به تشریح دیدگاه وى در خصوص قسم سوم مىپردازیم
امکان آگاهى از غیب
ابنسینا در طى 16 فصل (فصلهاى 7ـ23)، به تبیین این نوع از تجربههاى دینى مىپردازد و سخن خود را اینگونه آغاز مىکند
هرگاه بشنوى که عارفى از غیب خبرى داده و بشارت و انذارى که از پیش داده، راست آمده، آن را تصدیق کن و باور کردن آن برایت دشوار نیاید؛ زیرا این امر در قوانین و روشهاى طبیعتْ علل و اسبابى شناختهشده دارد
چنانکه ملاحظه مىشود، موضوع مورد بررسى ابن سینا خصوص اِخبار از رویدادهایى مربوط به آینده است که با گذشت زمان و رسیدن وقت رویداد موردنظر، صدق و درستى آن معلوم شده است. روشن است، مواردى که شخص، با گمانهزنى و اتّکا بر تحلیل معلومات فعلى و در دسترس خود، حادثهاى را پیشبینى مىکند که اتّفاقا به وقوع مىپیوندد، از محلّ بحث وى بیرون است. این مسئله امرى عادى و عرفى است؛ نیازى به تلاش براى اثبات امکان آن نیست. سخن در جایى است که بدون وجود چنین زمینهاى، شخص پیشگویى مىکند، نه پیشبینى
نکته دیگر آنکه ابنسینا نه تنها مخاطب را از نفى مضمون این خبر (وقوع پیشگویى صادقانه) برحذر مىدارد، بلکه به او توصیه مىکند که آن را بپذیرد و حتى بالاتر، به راحتى، آن را باور کند. روشن است که این توصیه مربوط به جایى است که تنها مانع از پذیرش این خبر، نامتعارف بودنِ مضمون آن (مخبرٌعنه: اینکه کسى آینده را صادقانه پیشگویى کرده است و توان چنین کارى را دارد) است.7 وى براى برطرف کردن غرابت این امر (مخبرٌ عنه) بیان مىکند که پیشگویى آینده در همان قوانین و روشهاى رایج در طبیعت داراى علل و عوامل معلوم و شناختهشدهاى است که با توسّل به آنها مىتوان از غیب آگاه شد و آینده را پیشگویى کرد؛ بنابراین، اصل آگاهى از غیب چندان هم که در ابتدا به نظر مىرسد، خارق عادت و بیرون از دسترس نیست
ابنسینا براى اثبات قدرتعارف برپیشگویىرویدادهاىآیندهواخبارازغیب،بهرؤیاهاى صادقى تمسّک مىکند که از طریق آن، آدمى اطلاعاتى از غیب و آینده به دست مىآورد
تجربه و قیاس هماهنگ هستند که نفس انسانى به گونهاى در حالت خواب به غیب دسترسى پیدا مىکند. پس مانعى ندارد که این دسترسى در حالت بیدارى نیز روى دهد، مگر آنکه مانعى بر سر راه آن باشد که [البته ]زوالش راه دارد و برطرف شدنش ممکن است
تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى
از نظر ابنسینا، آنچه در خواب اتفاق مىافتد در بیدارى نیز مىتواند روى دهد و اگر مانعى (مانند اشتغال به محسوسات) بر سر راه آن باشد، آن مانع مىتواند برطرف شود. ممکن است پرسیده شود که اصل وجود رؤیاى صادق (آگاهى یافتن از غیب در حال خواب) از کجا دانسته مىشود؟ پاسخ حکیم ما آن است که تجربه (آزمودههاى پیشین ما یا آگاهى حاصل از این آزمودهها) و نیز قیاس (استدلال عقلى و برهان فلسفى) هر دو بر این امر اتّفاق دارند و با استناد به آن دو، مىتوان آن را اثبات کرد
یکم) تجربه: ما رؤیاهاى صادق را خود آزمودهایم؛ خبرش را هم از دیگران شنیدهایم. از نظر ابنسینا، «کسى نیست که چنین چیزى را در خود نیازموده باشد، به گونهاى که الهامبخش تصدیق آن باشد؛ مگر کسى که مزاجش فاسد، و قوّه تخیّل و حافظه او خفته باشد.»9 اگر شخص مزاج سالمى داشته باشد، آنچه در خواب دریافت مىکند با صورتهاى مرتسم در مبادى عالى مطابق خواهد بود و در آنجا جز حقیقت نیست، و اگر قوّه تخیّل وى درست عمل کند، آن صورتها را به درستى در خود منقّش خواهد ساخت؛ همچنین، اگر قوّه حافظه بیدار و توانمند باشد، آن صورتها را به درستى حفظ مىکند تا شخص بتواند پس از بیدارى، آنها را به یاد آورد. در هر حال، اگر فرد خود چنین تجربهاى را نداشته باشد، خبرش را از دیگران شنیده است؛ زیرا وقوع این امر در همه سنّتها و فرهنگها، و زمانها و مکانها، چنان شایع و رایج است که قابل انکار نیست
مقدّمه دوّم بیان ابنسینا آن است که «اگر آدمى در خواب از غیب آگاه مىشود، در غیر خواب نیز بعید نیست و مانعى ندارد که از آن آگاه شود و اگر مانعى هم باشد، مىتواند برطرف شود.»10 این مقدّمه برهانى نیست، بلکه اقناعى است؛ از اینرو، محقّق طوسى مىگوید: «ابنسینا [در این فصل ]مىخواهد مطلوب خویش را به گونهاى اقناعکننده بیان کند.»11 وجه اقناعى و نه برهانى بودن این بیان آن است که وقوع آگاهى از غیب در حالت خواب به تنهایى نمىتواند وقوع آگاهى از آن در حالت بیدارى را اثبات کند، چراکه تفاوتهاى مهمّى میان وضعیت انسان در این دو حالت وجود دارد. پس، احتمال ضعیفى هست که آگاهى از غیب اختصاص به حالتخواب داشته باشد
البته در بحث تجربه دینى و به ویژه اعتبار معرفتى آن، فرق مهمّى میان دریافتهاى هنگام خواب و بیدارى وجود ندارد؛ به ویژه آنکه گاهى آدمى در همان هنگام خواب، توجه دارد که خواب، و در حال مشاهده رؤیاست.13 امّا به هر روى، ابنسینا در پى تبیین نوعى خاص از تجربه دینى است: آگاهى از غیب در بیدارى براى عارف
دوم) قیاس: بنابر توضیح محقّق طوسى،14 استدلال ابنسینا بر امکان حصول آگاهى از غیب در حال خواب و بیدارى15 از دو مقدّمه تشکیل مىشود
1 صور رویدادهاى خاصّى که در عالم طبیعت واقع مىشود، پیش از تحقّق آنها در مبادى عالى (علل مابعدالطبیعى عالم طبیعت و حوادث واقع در آن) مرتسم است
2 آنچه در آن مبادى مرتسم است مىتواند در نفس انسانى نیز مرتسم شود، مشروط بر و متناسب با: الف) استعدادى که در وى حاصل شده است؛ ب) زوال مانع
مقدّمه نخست، مبتنى بر مبانى فلسفى ابنسیناست؛ از جمله اینکه علم به علّت، علم به معلول را در پى دارد. علل مابعدالطبیعى عالم موجوداتى مجرّدند که به خود آگاهند. با توجه به اینکه آنها علل پدیدآورنده عالم مادّه و رویدادهاى واقع در آن هستند، این خودآگاهى عین آگاهى از علّت پدیدآورنده عالم طبیعت و رویدادهاى واقع در آن است، و چون آگاهى از علّت مستلزم آگاهى از معلول است، این مبادى عالى، از همه رویدادهاى عالم طبیعت پیش از وقوع آنها، همزمان با وقوع آنها، و پس از وقوع آنها آگاه خواهند بود؛ به تعبیرى، صورتهاى این حوادث همواره در آنها مرتسم است
درباره مقدّمه دوم نیز باید گفت که بنابر مبانى فلسفى ابنسینا، اگر قابلیت قابل براى تحقّق چیزى در آن تام، و موانع نیز برطرف باشد، آن چیز ضرورتا تحقّق مىیابد. اگر چیزى در عالم طبیعت روى نمىدهد، یا به جهت آن است که محل آن رویداد، قابلیت و استعداد پذیرش آن را به نحو تام ندارد و یا آنکه مانع یا موانعى بر سر راه حصول آن وجود دارد؛ امّا از ناحیه علّت فاعلى و هستىبخش، هیچ منع و بخل و دریغى از افاضه و ایجاد نیست. مشکلى اگر هست، از اینسوست، نه از آنسو. پس اگر نفس انسانى استعداد کافى داشته باشد و مانعى در کار نباشد، حتما به تناسب استعدادش ـ و به اندازهاى که مانعْ برطرف باشد ـ اطلاعات و اخبارى را درباره رویدادهاى عالم از آن مبادى دریافت خواهد کرد و صورت حقایق در جان او نقش خواهد بست
فرایند دریافت حقایق از عالم قدس
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:46 صبح
مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس تحت فایل ورد (word) دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
الف) ملّارجبعلى تبریزى
ارزیابى و نقد
ب) قاضى سعید قمى
ارزیابى و نقد
نتیجهگیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس تحت فایل ورد (word)
ـ افلوطین، اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوى، قم، بیدار، 1413
ـ تبریزى، رجبعلى، الاصل الاصیل (اصول آصفیه)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1386
ـ مفید قمى، سعید محمّدبن محمد (قاضى سعید قمى)، الطلائع و البوارق، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ـــــ ، الفوائد الرضویه (التعلیقه على الفوائد الرضویه)، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375
ـ ـــــ ، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1398ق
ـ ـــــ ، رساله الانوار القدسیه، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ـــــ ، رساله مرقاهالاسرار و معراجالانوار، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373
ـ ـــــ ، الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، مؤسسه مطبوعات دینى، 1382
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، آخوندى، 1383ق
ـ نصرآبادى، میرزا محمّدطاهر، تذکره نصرآبادى، تهران، اساطیر، 1378
چکیده
علمالنفس فلسفى ملّاصدرا مورد انتقاد ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى قرار گرفته است. به عقیده تبریزى، نفس یا از ابتدا نیازمند به مادّه است و یا نیازمند به مادّه نیست. اگر نیازمند مادّه بوده و جسمانیهالحدوث باشد، باید همواره مادّى بوده و هرگز نمىتواند مجرّد گردد، و اگر مادّى نیست، پس حدوثا و بقائا مجرّد بوده و شقّ سومى که بر اساس آن نفس در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس به مرحله تجرّد برسد، وجود ندارد. از نظر نویسنده مقاله، مخالفت تبریزى با نظریه ملّاصدرا ناشى از عدم فهم دقیق اصول حکمت متعالیه است
قاضى سعید در نقد مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس گرفتار تهافت است. وى از یک طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خیال با متخیّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوى دیگر، اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهرى را انکار کرده است. اغلب دلایل وى در نقد مبانى و اصول نظریه حدوث جسمانى نفس خطابى است
کلیدواژهها: ملّارجبعلى تبریزى، قاضى سعید قمى، ملّاصدرا، نفس، منتقدان
مقدّمه
حکمت متعالیه از زمان پیدایش تاکنون، با فراز و فرودهاى بسیارى روبهرو شده است. در زمان خود ملّاصدرا، اندیشه هاى فلسفى او با موضعگیرىهاى متفاوتى از طرف متفکران و حکما مواجه شد: برخى به مخالفت جدّى با این فلسفه پرداختند و به نقد آن اقدام کردند؛ برخى دیگر با دفاع از این فلسفه، در مسیر گسترش آن اهتمام ورزیدند. در این میان، گروهى نیز بودند که در مقابل اندیشههاى فلسفى ملّاصدرا، هیچ موضعى از خود نشان ندادند؛ از جمله محمّدبن تاجالدین حسنبن محمّد اصفهانى (1062ـ1135ق)، مشهور به فاضل هندى، صاحب اثر فلسفى حکمت خاقانیه. یکى از نقدهاى مهم به فلسفه ملّاصدرا متوجه علمالنفس فلسفى اوست؛ گرچه این بخش در مقایسه با بخشهاى دیگر مثل اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و; کمتر نظر منتقدان را به خود جلب کرده است، امّا عدهاى به این بخش از فلسفه ملّاصدرا نیز توجه کردهاند. در این مقاله، به تحلیل انتقادى اشکالات دو تن از مخالفان نظریه حدوث جسمانى نفس خواهیم پرداخت
الف) ملّارجبعلى تبریزى
ملّارجبعلى تبریزى از بزرگترین حکماى قرن یازده هجرى، و از معاصران ملّاصدراست. تاریخ تولّد او معلوم نیست؛ امّا در تبریز به دنیا آمده، و فقه را در بغداد و فلسفه را در اصفهان نزد میرفندرسکى تحصیل کرده است.1 البته گمان مىرود که نزد میرداماد نیز درس خوانده باشد. برخى از شاگردان او عبارتاند از: قاضى سعید قمى، علىقلى بن قرچغاى خان، ملّاعباس مولوى، امیر قوامالدین محمّد رازى، و پیرزاده. ملّارجبعلى زمانى که حدودا هشتاد سال داشته (به سال 1080ق)، در اصفهان از دنیا رفته و در تخت فولاد به خاک سپرده شده است.2 شایان ذکر است که بزرگترین و نیرومندترین جریان مخالف با اندیشههاى ملّاصدرا را ملّارجبعلى و شاگردان او تشکیل مىدهند. وى از مخالفان سرسخت نظریه «النفس جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقا» شمرده مىشود. بسیارى از شاگردان ملّارجبعلى نیز یا مخالف با اندیشه ملّاصدرا در خصوص مسئله حدوث جسمانى نفس بودهاند یا علاوه بر مخالفت، به نقد وى نیز مىپرداختهاند؛ گرچه جریان غالب را مخالفت با نظریه ملّاصدرا تشکیل مىدهد
ملّارجبعلى تبریزى تا سى سال بعد از ملّاصدرا زنده بوده است. در آن دوره، آثار و اندیشههاى ملّاصدرا ـ دستکم براى متفکرانى که در حوزه اصفهان فعالیت مىکردند ـ ناشناخته نبود. از ایرادات و انتقادات ملّارجبعلى تبریزى بر مباحث مختلف در حکمت متعالیه نیز معلوم مىشود که وى با ملّاصدرا و افکار او آشنا بوده است. گفتنى است که اینگونه نقدهاى ملّارجبعلى تبریزى، به طور همهجانبه، اصول فلسفه ملّاصدرا را به چالش کشیدهاند؛ ملّارجبعلى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمىپذیرد، بلکه پایههاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مىنماید. قاضى سعید قمى شاگرد نامدار وى نیز به پیروى از استادش به مخالفت با فلسفه ملّاصدرا پرداخته است؛ گرچه مخالفتهاى او با ملّاصدرا در حدّ استادش ملّارجبعلى تبریزى و به صراحت نقدهاى وى نبوده و گاهى در پذیرش و عدم پذیرش برخى از اصول ملّاصدرا سردرگم مىشده است، امّا در خصوص نظریه حدوث جسمانى نفس ـ آشکارا ـ با ملّاصدرا مخالفت مىنماید (مخالفت او بیشتر از طریق نقد و نفى اصول فلسفه ملّاصدراست)
مبحث نفس براى ملّارجبعلى بسیار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهى مىداند و مىگوید: آدم حقیقى کسى است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه اسما را بداند.3 ملّارجبعلى تبریزى مسئله اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت را که از مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس شمرده مىشود، نمىپذیرد؛ زیرا ماهیت را اصیل و مجعول بالذّات مىداند.4 وى به انکار اصل حرکت جوهرى نیز مىپردازد
و لمّا طال الکلام فى الحرکه من غیر اراده منّا فیجب ان نضیف علیها ایضا بیان امتناع الحرکه فى الجوهر لانّه ایضا مسئله ضروریه نافقه جدا و قد ذهب الیها طائفه من الفضلاء مع ظهورها فى الاستحاله
ناگفته پیداست که مقصود ملّارجبعلى از «طائفه من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلى دلیل عمده بر امتناع حرکت جوهرى را «عدم بقاى موضوع» مىداند، مسئلهاى که مهمترین دلیل مشّاییان براى ردّ حرکت جوهرى بوده و توسط برخى از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فیّاض لاهیجى و همچنین قاضى سعید) نیز تکرار شده است
ملّارجبعلى تبریزى علاوه بر ردّ این اصل مهمّ صدرایى، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشکیک در ماهیت و اشتراک لفظى وجود رأى مىدهد؛ او در دیگر مباحث فلسفى نیز با ملّاصدرا مخالفت مىکند. انکار این اصول ـ به ویژه اصل حرکت جوهرى، اصالت وجود، و تشکیک در وجود ـ ملّارجبعلى را واداشته است تا در مسئله نفس نیز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وى در بحث تجرّد نفس، فصلى را با عنوان «فى فساد قول من زعم انّ النفس مادّیه الجوهر اولاً ثم تصیر مجرّده» آغاز کرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پیش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، باید به فساد سخن کسى پرداخت که نفس را در ابتدا جوهر مادّى مىداند؛ جوهرى که پس از تحصیل برخى کمالات خاص، به مرحله تجرّد از مادّه نائل مىآید. رجبعلى تبریزى به دیگر حکما نیز ایراد مىگیرد و مىگوید که چرا آنان قبل از بطلان نظریه ملّاصدرا و نفى این احتمال که نفس در ابتداى حدوث جسمانى است، از تجرّد نفس بحث کردهاند؟ او توضیح مىدهد که: تنها اثبات تجرّد نفس براى ردّ این احتمال که نفس در ابتداى حدوث مادّى و جسمانى است، کافى نیست، زیرا همچنان این احتمال وجود دارد که کسى نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاى آن نیز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهرى مجرّد که از ابتداى حدوث مجرّد نبوده، بلکه در ادامه و براثر حرکت جوهرى مجرّد شده است. وى تأکید مىکند: هیچیک از دلایلى که بر تجرّد نفس اقامه شده، این احتمال را نفى نکردهاند. رجبعلى مىگوید: چون ملّاصدرا متوجه این نکته بوده است که دلایل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسمانى و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراین، لازم است که نخست نظریه ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (یعنى هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد.6 رجبعلى در ردّ نظریه ملّاصدرا، و دفع احتمال مذکور، چنین استدلال مىکند
ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نیست: یا نیازمند به مادّه است یا نیازمند به مادّه نیست. احتمال دیگرى تصوّر نمىشود، زیرا قضیه دایر مدار بین نفى و اثبات بوده و بین اثبات و نفى واسطهاى وجود ندارد. اگر نفس نیازمند به مادّه باشد، در این صورت، احتیاج به مادّه جزء ذات و جوهر و هویّت آن بوده و هرگز نفس نمىتواند بىنیاز از مادّه بوده و در نتیجه مجرّد باشد؛ زیرا ذاتى یک شىء را نمىتوان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پیش مىآید و اگر ذات و جوهر نفس نیازمند به بدن نباشد، در این صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زیرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، باید همراه با اجسام حرکت کند، چنانکه شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعیه اینگونه است. وقتى که نفس همراه با اجسام متحرّک حرکت کرد، لازم مىآید که محرّک و متحرّک واحد باشند، چون محرّک اجسام نفس است؛ لذا متحرّک محرّکى غیر از خود نمىتواند داشته باشد و این محال است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرّد است
کلمات کلیدی :