مقاله تأمّلی در برهان نظم تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله تأمّلی در برهان نظم تحت فایل ورد (word) دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تأمّلی در برهان نظم تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلی در برهان نظم تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «نظم» و تقریر برهان نظم  
اشکالات هیوم بر برهان نظم  
پاسخ اشکالات هیوم  
آیا برهان نظم یقینی است؟  
حاصل بحث  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلی در برهان نظم تحت فایل ورد (word)

ـ پایکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی مینوی، تهران، حکمت، 1370

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376

ـ تیچمن، جنی و اوانز، کاترین، فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعیل سعادتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380

ـ جوادی آملی، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء، 1378

ـ سبحانی، جعفر، پرسش ها و پاسخ ها، قم، سیدالشهدا، 1369

ـ ـــــ ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، 2 جلد، قم، موسسه امام صادق(علیه السلام)، 1375

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376

ـ غرویان، محسن، سیری در ادلّه اثبات وجود خدا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1372

ـ قدردان قراملکی، محمّدحسن، کلام فلسفی، قم، وثوق، 1383

ـ ـــــ ، خدا و مسئله شر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ محمّدرضایی، محمّد، «برهان نظم»، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال هفتم، ش 25 (بهار 1377) 47ـ58

ـ محمّدرضایی، محمّد و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، تهران، سمت، 1381

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1372، ج 1

ـ ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، 2 جلد، تهران، سروش، 1367

ـ وابرتون، نیگل، مقدّمات فلسفه، ترجمه بهجت عباسی، تهران، جوانه رشد، 1383

چکیده

یکی از ادلّه اثبات وجود مبدأ هستی، «برهان نظم» و راه بررسی نظام دقیق و پیچیده عالم طبیعت است. این برهان به دلیل سهم زیادی که حس و تجربه در آن دارد و همچنین به دلیل انس بیشتر انسان با محسوسات و جهان ماده، فهمش برای غالب انسان هایی که با اصطلاحات پیچیده و فنی فلسفه و کلام آشنا نیستند، راحت تر است. این برهان هرچند با تقریرهای امروزی اش در مکاتب متقدّم کلامی نیامده است، اما می توان از آن به عنوان مقدّمه ای برای فهم براهین کامل تر و دقیق تر اثبات خدا بهره گرفت. در این نوشتار، سعی شده نظرات گوناگون درباره این برهان بررسی شود و به اشکالات وارد شده بر آن پاسخ داده شود

کلیدواژه ها: نظم، برهان نظم، برهان غایی، تمثیل، تجربه، برهان لمّی، برهان انّی

 

مقدّمه

برهان «نظم»، که گاهی از آن به برهان «غایی» نیز یاد می شود،1 از جمله براهین اثبات وجود خداست که شاید از جمله ادلّه شایع و عامه پسند اثبات وجود خداوند باشد. فیلسوفان مغرب زمین این برهان را یکی از براهین سه گانه سنّتی اثبات وجود خدا می دانند. دو برهان دیگر عبارتند از: برهان «جهان شناختی» و «برهان وجودشناختی».2 در طول قرن هفدهم، برهان «نظم» پل اصلی میان علم و الهیّات به شمار می آمد و در حقیقت، منبعی برای ترویج علم تلقّی می شد; از سوی دیگر، برهان «نظم» به متکلّمان این اجازه را می داد تا در برابر نوعی الحاد، از دین و الهیّات دفاع کنند; پاسکال پیش از آنکه علم نیوتن برهان نظم جدیدی عرضه کند، هشدار داده بود: کسانی که به دنبال خداوند در طبیعت می گردند، به الحاد یا خداشناسی طبیعی سقوط خواهند کرد.3 شهید مطهّری بی اعتبار شدن ادلّه اثبات خدا، بخصوص برهان «نظم»، را یکی از علل گرایش به مادیگری در جهان غرب می داند

سابقه این برهان در تفکر غرب، به اواخر قرن هجدهم باز می گردد؛ یعنی هنگامی که ویلیام پالی (1743ـ1805) استدلال کرد: طبیعت همانند یک ساعت است.5 وی نظم جهان را با ساعت مقایسه کرده است و در نتیجه، خدا را با ساعت ساز مقایسه می کند.6 او می گوید: اگر کسی که در یک جزیره دور افتاده زندگی می کند ساعتی را بیابد، او این فرض را، که این ساعت را موجودی هوشمند ساخته است، تصدیق می کند. به همین دلیل، محق است که با بررسی چشم خود، این نتیجه را بگیرد که آن را موجود هوشمندی ساخته است; و چون ما هیچ ناظم و طرّاحی را مشاهده نمی کنیم، باید ناظم و طرّاح نامرئی را در پشت این صحنه فرض کنیم

 

تعریف «نظم» و تقریر برهان نظم

عده ای از محققان «نظم» را چنین تعریف کرده اند

نظم کیفیت و نحوه هستی اجزای یک مجموعه است، به گونه ای که هماهنگی آنها بتواند هدف از آن مجموعه را تأمین کند

برخی گفته اند

نظم یک نوع رابطه هماهنگ میان اجزای یک مجموعه برای تحقق یافتن هدف مشخصی است، به گونه ای که هر جزئی از اجزای مجموعه، مکمّل دیگری بوده و فقدان هر یک سبب می شود که مجموعه هدف خاص و اثر مطلوب را از دست بدهد

از این تعاریف، برمی آید که مفهوم «نظم» یک معقول ثانی فلسفی است که از نحوه وجود یک شیء انتزاع می شود

تقریر این برهان برای اثبات خدا چنین است: «جهان طبیعت دارای نظم است. هر نظمی ناظمی دارد. پس جهان طبیعت ناظم دارد.»

درباره این تقریر باید گفت، هر چند قانون «علّیت» یکی از مبادی پذیرش برهان نظم است، اما این سخن که «برهان نظم در واقع مصداقی از برهان علت و معلول است، نه برهانی در کنار آن»10 صحیح نیست؛ زیرا با این توجیه، همه براهین را باید به نوعی مصداق برهان «علّیت» دانست. برای مثال، برهان «وجوب و امکان» هم به برهان «علّیت» بازمی گردد؛ زیرا همان گونه که نظم را یک «پدیده» و بدین روی، محتاج «پدیدآورنده» دانسته اند،11 دیگری هم می تواند «امکان» را پدیده بداند و آن را محتاج موجود واجب بداند، یا «حرکت» را پدیده و در نتیجه، محتاج محرّک بداند. با این سخن، جز یک برهان، یعنی برهان «علت و معلول» برای اثبات وجود خدا باقی نمی ماند. اشکال سخن آنجاست که تصدیق قانون «علّیت» فطری هر انسانی است و هیچ کس به هیچ نحوی نمی تواند درصدد اثبات یا ابطال آن برآید. با این وجود، نباید آن را مقدّمه هیچ برهانی قرار داد، هرچند این سخن مورد قبول نیز هست که «برهان نظمْ بیشتر برای اثبات علم و حکمت خالق مناسب است، تا اصل وجود خالق.»

اشکالات هیوم بر برهان نظم

دیوید هیوم (1711ـ 1776)، فیلسوف اسکاتلندی، نقدهایی بر برهان «نظم» وارد کرده و معتقد است: حتی اگر ما می توانستیم اثبات کنیم که جهان طرّاحی عاقل دارد، این امر ثابت نمی کرد که طرّاح ما شخصی حکیم یا مهربان است؛ آن به ما نخواهد گفت که کدام یک از ادیان متخاصم دین حقیقی است. او همچنین می گوید: به رغم ادعاهایی که می کنند، جهان در واقع چندان شبیه مصنوع انسانی نیست; حیوانات و گیاهان برخلاف ساعت ها، نه به واسطه طرح و نقشه ای عاقلانه، بلکه از راه تولید مثل طبیعی به وجود می آیند.13 هر چند «هیوم در نهایت، تأکید میورزد که لازم است جهان حکایت از نظم و تدبیر کند، جهان مابالنسبه با ثبات و استوار است.»14 او همچنین می گوید

برهان نظم اگرچه برهان معتبری نیست، تا اندازه ای قانع کننده است

هیوم در کتاب محاورات خود، به بررسی موشکافانه برهان «نظم» پرداخته است و «تعرّض خود را با انتقاد از مقایسه و تشبیه آثار طبیعت با مصنوعات انسان آغاز نمود و سعی کرد نشان دهد که افعال انسان و آثار طبیعت به قدر کافی، شبیه به یکدیگر نیست تا بتوان به نحو قطعی نتیجه گرفت که علل آنها نیز شبیه به یکدیگر است.16 اما برهان «نظم» تشابه بین علت دو شیء منظّم را ثابت نمی کند، بلکه فقط وجود ناظمی با شعور و عقل و علم را اثبات می کند، نه اینکه چون شیء «الف» مانند شیء «ب» منظّم است، پس باید علت هر دو یکی باشد. علاوه بر این، تعبیر «علت» در بیان هیوم، خالی از مسامحه نیست و برهان «نظم» متکفّل اثبات ناظمی برای جهان است، نه اثبات علت

اشکالات هیوم بر برهان «نظم» را می توان به طور خلاصه، چنین بیان نمود

1 «برهان نظم دارای شرایط یک برهان تجربی نیست؛ زیرا هرگز در مورد غیر این جهان آزمایش نشده است.»17 و یا اینکه این برهان «بر روش سست تمثیل و تشبیه استوار است; وقتی به مقایسه یک ساعت و چشم انسان می پردازیم هرچند هر دوی آنها از لحاظ پیچیدگی و انجام اعمال خاص مشابه هم هستند، اما این شباهت بسیار جزئی و نامشخص است و از این رو، هرگونه نتیجه گیری که بر اساس شباهت این دو حاصل آید، مبهم و گنگ خواهد بود.»18 شاید به همین دلیل است که عده ای از دانشمندان غربی این برهان را برهان «غایت شناختی» مبتنی بر تمثیل نامیده اند

 

کلمات کلیدی :

مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد

 

  مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word) دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
حقیقت حکمت  
غایات و نتایج حکمت  
1 تقسیم غایات حکمت به دنیوی و اخروی  
2 بررسی غایات حکمت بر اساس تقسیم آن به اصلی و فرعی  
بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با کمال و تهذیب نفس  
تزکیه نفس؛ شرط مهم تحصیل و قبول حکمت  
1 براهین تجرّد نفس:  
جمع‌بندی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، الهیات الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتی، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ـــــ ، منطق الشفاء، تصحیح سعید زاید و الأب قنواتی، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1405

ـ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دارصادر، بی‌تا، ج 3

ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1392 ق، ج 3 و 13

ـ حرّ عاملی، محمّدبن الحسن، وسائل‌الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت لاحیاء التراث العربی، 1409، ج 23

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقات شرح المنظومه، تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 5

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوص‌الحکم، قم، رجاء، 1365

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، تحقیق محمّد المعتصم باللّه بغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1990، ج 1

ـ سبزواری، ملّاهادی، التعلیقات علی الشواهد الربوبیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

ـ ـــــ ، شرح‌المنظومه، تصحیح مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 5

ـ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2

ـ شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، چ سوم، قم، اسماعیلیان، 1375، ج 1 و 3

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه‌الحکمه، چ سوم، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1410

ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، تصحیح عبّاس‌علی زارعی سبزواری، چ چهاردهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417

ـ طوسی، محمّدبن حسن، الاستبصار فیما اختلف من‌الاخبار، چ سوم، تهران، دارالکتب‌الاسلامی، 1390 ق، ج 4

ـ عیّاشی، محمّدبن مسعود، التفسیر (تفسیر العیّاشی)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلّاتی، تهران، علمیه، 1380ق، ج 1

ـ قربانی، رحیم، «بازشناسی معنا و تعریف حکمت از منظر ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 15 (بهار 1386)، ص 225ـ258

ـ قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر القمی، چ سوم، قم، دارالکتاب، 1404، ج 1

ـ قیصری، داود، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 1 و 6

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 62 و 65

ـ محقّق حلّی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفربن‌حسن، شرائع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تحقیق سیدصادق شیرازی، چ ششم، تهران، استقلال،1383، ج 2

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحاشیه علی الالهیّات، قم، بیدار، بی‌تا

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 2، 3، 4، 5، 6، 7، 8 و 9

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382

ـ ـــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380

ـ ـــــ ، المشاعر، تصحیح هانری کربن، چ دوم، تهران، طهوری، 1363

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیّه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ ـــــ ، تفسیر آیه‌النور، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1362

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، بیدار، 1364، ج 3

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوی، قم، بیدار، 1361، ج 6

ـ ـــــ ، تفسیر سوره‌الجمعه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1363

ـ ـــــ ، رساله الحشر، تصحیح و ترجمه محمّد خواجوی، تهران، مولی، بی‌تا

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366، ج 1

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367، ج 2

ـ ـــــ ، شرح اصول‌الکافی، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370، ج 3

ـ ـــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، چ سنگی، 1313ق

ـ ـــــ ، التفسیر الکبیر، تصحیح سیدعبداللّه فاطمی، چ دوم، قم، مطبعه الحکمه، 1393 ق

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

چکیده

حکمت بر اساس تقسیم آن بر پایه قوای نفس، دو شاخه نظری و عملی را شامل می‌شود. حکما از دیرباز، بر همراه بودن تحصیل و تکمیل این دو شاخه برای تحقّق تعریف و معنای «حکمت» تأکید داشته‌اند. ملّاصدرا نیز همچون سایر حکما، به این همگامی تصریح و بر آن تأکید کرده است. اما حکمت عملی به لحاظ داشتن مایه‌های کاربردی و عملی برای تکمیل و تعالی نفس، با تزکیه نفس ملازم است. و چون غایت حکمت، تکمیل نفوس است، بنابراین، تزکیه نفس با حکمت، تعریف آن، و غایت آن ارتباط تنگاتنگی دارد

نوشته حاضر به بررسی این ارتباط از نظر ملّاصدرا می‌پردازد و سعی کرده است با توجه به مبانی و مطالب حکمت متعالیه، حقیقت حکمت و ارتباط آن با ایمان و تزکیه نفس را تشریح و تصویر کند، نکاتی درباره غایات حکمت ذکر نماید و سپس به بررسی تفصیلی رابطه دوسویه غایات حکمت و تزکیه نفس بپردازد و از این طریق، این نکات را اثبات کند: 1 دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف و «ارائه حکمت متعالیه»، کمال نفس و تزکیه آن بوده است. 2 غایات حکمت، که ملّاصدرا و دیگران از آنها به «غایت» تعبیر نموده‌اند، در حقیقت، غایات و نتایج عملی و هستی‌شناختی هستند، نه غایات علم‌شناختی و روش‌شناختی. 3 حکمت عامل اصلی تزکیه صحیح نفس، و تزکیه نفس نیز عامل اصلی فهم صحیح مسائل فلسفی است. 4 تزکیه نفس در شکل‌گیری مفهوم، تعریف، مصداق و غایات این جهانی حکمت، نقش بسیار اساسی دارد و بررسی جامع موارد وابستگی فهم مسائل حکمت بدان ضروری به نظر می‌رسد

کلیدواژه‌ها: تزکیه نفس، حکمت، ملّاصدرا، غایت، استکمال نفس، معرفه‌النفس، شناخت حقایق اشیا

 

مقدّمه

برای فهم و تصور درست رابطه حکمت و تزکیه نفس، توجه به چند نکته، به عنوان مبانی و اصول بحث، ضروری است

1 تعریف «حکمت»: ملّاصدرا ده تعریف برای «حکمت و فلسفه» ذکر کرده است: معرفه حقایق‌الاشیاء،2 معرفه اللّه،3 افضلُ علمٍ بأفضل معلومٍ،4 التشبّه باللّه،5 استکمال النفس الانسانیه،6 دگرگونی نفس به جهانی عقلی،7 معرفه‌النفس،8 ادراک الکلیات،9 تمییز حق از باطل،10 علم به غایات اشیا

مهم‌ترین تعریفی که ملّاصدرا از میان این تعاریف بر آن تأکید دارد، «معرفت حقایق للاشیاء»، «معرفه اللّه»، «معرفه‌النفس»، و «استکمال النفس الانسانیه» است. این چهار تعریف از لحاظ روش‌شناختی، در بحث «رئوس ثمانیه» و علم‌شناسی، مبنا و محور ترسیم و تشکیل پارادایم «حکمت متعالیه» هستند. در واقع، ملّاصدرا با شرح و تبیین این چهار تعریف، به طور مفصّل و تأکیدی ـ در کنار سایر تعاریف به اجمال ـ چارچوب حکمت متعالیه را پی‌ریزی کرده است

آنچه در این چهار تعریف از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، دغدغه اصلی ملّاصدرا نسبت به نفس‌شناسی است. در واقع، رکن اصلی همه این تعاریف، نفس است و از همین‌رو، مسائل مربوط به نفس، جایگاه ویژه‌ای در چارچوب طرّاحی شده توسط ملّاصدرا ـ یعنی حکمت متعالیه ـ دارند، به گونه‌ای که او در پیکربندی ساختار فلسفه‌اش، نفس را محور و ستون اصلی قرار داده، حکمت را بر پایه قوای نفس تقسیم کرده13 و غایت حکمت را نیز بر اساس کمال نفس ترسیم نموده است.14 بنابراین، نیل به کمال نفس و تحصیل حکمت، رابطه تنگاتنگی دارند که از لحاظ نظری و عملی قابل بررسی هستند

2 تزکیه نفس: به دلیل آنکه دغدغه اصلی ملّاصدرا در تعریف «حکمت» معرفت نفس و استکمال آن است و معرفت نیز همراه با عمل به مقتضای آن مطرح است نه به تنهایی،15 و یکی از مهم‌ترین مقتضاهای معرفت نفس، که عمل به آن ضروری و اجتناب‌ناپذیر است، تزکیه و تهذیب نفس است، بنابراین، بررسی رابطه حکمت و تزکیه نفس و یافتن جایگاه این ارتباط در حکمت متعالیه امری ضروری است. در این نوشتار، به نقد و بررسی این دو مسئله مهم می‌پردازیم

حقیقت حکمت

همه تعاریف «حکمت» به تعریف نخست ـ یعنی «شناخت حقایق اشیا» برمی‌گردند. با دقت در این تعریف و تحلیل آن، به بحث درباره «حقیقت اشیا» رهنمون می‌شویم. اما با صرف‌نظر از اینکه امکان و عدم امکان شناخت حقایق، جنجال دیرینی در میان حکما بوده است16 و ملّاصدرا بدان پاسخ مثبت دارد،17 سؤال اساسی این است که «مصداق این تعبیر (یعنی حقیقت اشیا) در جهان عینی، بواقع چیست؟» ملّاصدرا فقط یک پاسخ به این پرسش دارد: او مصداق عینی حکمت را در «ایمان» یافته و در این‌باره چنین نوشته است

تنویر عقلی: اعلم اَنّ الحقیقی من الایمان هو الذی به یصیرالانسان انسانا حقیقیا عقلیا بعد ما کان انسانا حیوانیا و به یخرج من القوّه الی الفعل فی الوجود البقائی الأخروی و یتخلّص عن ألم الجحیم و التعذیب بالنار; و هذه الحقیقه الایمانیه یعبّر عنها بعبارات مختلفه و یسمّی بأسماء متعدده فی لسان الشرع و العقل، فتاره یعبّر عنه بالنور و تاره بالحکمه. فکلّ انسان حکیم مؤمن و کلّ مؤمن حقیقی فهو حکیم، اذ الحکمه بالحقیقه هی «معرفه الاشیاء الموجوده کما هی بحسب الطاقه البشریه»، و اصل الموجودات هو الباری‌ء و ملائکته و رسله

ملّاصدرا در این تعبیر، اصل و اساس ایمان را همان حکمت معرفی کرده، همان‌گونه که علّامه مجلسی نیز چنین نوشته است

فاصلُ الایمان هو کمال القوّه العلمیّه منها و متمّماته و هی مکارم الاخلاق، و العبادات هی کمال القوّه العملیه

البته خود ملّاصدرا در شرح این تعبیر، چنین نوشته است

قاعده فی انّ رأس السعادات و رئیس الحسنات هو اکتساب الحکمه الحقّه، اعنی: العلم باللّه و صفاته و افعاله و ملکه و ملکوته و العلم بالیوم الآخر و منازله و مقاماته من البعث و الحشر; و هی الایمان الحقیقی و الخیر الکثیر و الفضل العظیم المشار الیه فی قوله تعالی: (وَ مَن یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرا کَثِیرا) (بقره: 269) فظهر أنّ الاعتقاد بهذه الامور هو الایمان الحقیقی و به یحصل الکرامه عنداللّه و الزلفی لدیه و ذلک لأنّ الانسان باکتساب هذه العلوم الالهیّه یصیر من حزب الملائکه المقرّبین لما تقرّر فی مقامه بالبرهان أنّ النفس الناطقه یترقّی فی الاستکمالات العلمیه من حدّ العقل الهیولانی الّذی هو جوهر نفسانی بالفعل، لکنّه ماده روحانیه الی حدّ العقل بالفعل و هو جوهر نورانی فیه صور جمیع الموجودات علی وجه مقدّس و هو نور یترائی فیه الاشیاء کما هی

ملّاصدرا در این قاعده، علم به خداوند و صفات و افعال او، علم به حقایق معاد، علم به جهان مادی و غیرمادی و علم به نفس و زوایای آن را مصداق عینی حکمت دانسته که البته مراد از «علم» در اینجا، صرفا دانستن اجمالی و عامیانه و یا تقلیدی نیست، بلکه یقین برهانی و شهودی است. ملّاصدرا این نکته را با این تعبیر یادآوری کرده است

ایّها الاخوان السالکون الی اللّه بنور العرفان! استمعوا باستماع قلوبکم مقالتی لینفذ فی بواطنکم نور حکمتی و اطیعوا کلمتی و خذوا عنّی مناسک طریقتی من الایمان باللّه و الیوم الآخر ایمانا حقیقیا حاصلاً للانفس العلّامه بالبراهین الیقینیه و الآیات الالهیه;

در واقع، او یقین برهانی به خداوند و قیامت و احوال آن و مسائل مربوط به آن دو را ایمان حقیقی و حکمت راستین دانسته، ایمان به امور مزبور و علم به آنها و همچنین عمل به مقتضای آن علم و ایمان را حکمت می‌داند و به همین دلیل می‌نویسد

حقیقه الحکمه هی معرفه اللّه تعالی و طاعته، و بعباره أخری، الایمان باللّه و بملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و العمل بمقتضاه، و بعباره أخری، العلم بحقائق الاشیاء کما هی علیه و الزهد فی الدنیا;

این نوع از «این‌همانی» میان حکمت و ایمان بدین دلیل است که در حقیقت، مسائل حکمت اثبات جمیع حقایق وجودی بوده و با شناخت وجود باری و صفات و افعال او همسان است.23 بنابراین، مصداق عینی حکمت همان ایمان است24 و ایمان نیز جز از طریق علم یقینی و برهانی حاصل نمی‌شود

با این رویکرد، حکمت و ایمان با وجود اختلاف و تباین مفهومی، اتحاد و هم‌سیاقی در مصداق دارند و ملّاصدرا با تبیینی که از این مسئله ارائه کرده است، اختلافی میان آن دو نمی‌بیند.26 او در به تصویر کشیدن حکمت راستین، تلاش‌های فراوانی به انجام رسانده است

نکته حایز اهمیت در این مرحله از بحث، که ملّاصدرا آن را پیش کشیده، معرفت نفس و ارتباط آن با حقیقت حکمت است. او به خاطر دغدغه اصلی خود در باب حقیقت‌یابی درباره اشیای جهان هستی ـ یعنی آنچه با شناخت نفس به دست می‌آید ـ پاسخ تمام معمّاهای هستی را در شناخت نفس می‌داند.28 این نکته را می‌توان با چنین برهانی تبیین کرد: معرفت حقیقت اشیا با معرفت خدا امکان‌پذیر است و بدان تحققق می‌یابد.29 معرفت خداوند نیز با معرفت نفس حاصل می‌شود و از سوی دیگر، معرفت صحیح و کامل نفس و حقایق آن نیز نیازمند تزکیه و تهذیب است و بدون تطهیر نفس، نمی‌توان به حقیقت نفس نایل شد.30 بنابراین، نیل به حقیقت اشیا، به تزکیه نفس نیازمند است. در واقع، نتیجه این برهان چنین است: نیل به حقایق با معرفت نفس حاصل می‌شود، و چون معرفت نفس از طریق تزکیه نفس به دست می‌آید، وسیله حصول شناخت حقایق نیز تزکیه و تهذیب نفس به شمار می‌رود

ملّاصدرا در پی رهیافت به اهمیت شناخت نفس و نقش اساسی آن در معرفت حقایق اشیا، نفس‌شناسی را «امّ‌الحکمه»31 و «اصل السعاده»32 معرفی کرده و از آن به «حکمت نوری» تعبیر نموده است.33 علاوه بر این، مهم‌ترین دغدغه ملّاصدرا در معرفت نفس، راه و روش این معرفت است که با استکمال دو بعدی (هم علمی و هم عملی) نفس حاصل می‌شود34 و البته استکمال نفس نیز با تزکیه و تصفیه آن به دست می‌آید

ملّاصدرا درباره اهمیت اساسی تزکیه و تهذیب نفس در دست‌یابی به استکمال نفس، می‌نویسد

فی مراتب العقل العملی للانسان، و هی منحصره بحسب الاستکمال فی اربع: الاولی تهذیب الظاهر باستعمال الشریعه الالهیه و الآداب النبویه؛ و الثانیه تهذیب الباطن و تطهیر القلب عن الاخلاق و الملکات الردیه الظلمانیه و الخواطر الشیطانیه؛ و الثالثه تنویره بالصور العلمیه و المعارف الحقّه الایمانیه؛ و الرابعه فناء النفس عن ذاتها و قصر النظر و الالتفاف عن غیر اللّه الی ملاحظه الربّ تعالی و کبریائه و هی نهایه السیر الی اللّه علی صراط النفس الآدمیه

چنان‌که ملاحظه می‌کنیم، مراتب استکمال عقل عملی بر اساس استکمال مراتب نفس، بر چهار مرتبه از تهذیب و تزکیه وابسته است، و تا زمانی که این چهار مرحله تحقق نیافته باشند، نفس به کمالی نخواهد رسید که با آن بتواند به معرفت حق تعالی برسد و به حقایق اشیا آگاهی یابد. همچنین در میسّر شدن تحصیل دوجانبه معرفه‌النفس و معرفه‌اللّه، که انسان بتواند با علم به خداوند و حقیقت نفس، در باب ارتباط خالق و مخلوق اندیشیده، به مسائل جزئی بپردازد، چنین نوشته است

و هذان العلمان (ای معرفه اللّه و معرفه‌النفس) من العلوم الغامضه التی لایتیسّر الاّ بجهد جهید و خوض شدید، مع ذهن صاف و صدر منشرح و قلب منوّر مشتعل فی الصدر

به دلیل چنین جایگاه هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، که تزکیه نفس از آن برخوردار است، ملّاصدرا در موارد فراوانی از مطالب و مباحث خود، محصّلان و محققان فلسفه را به این مهم، به عنوان مقدّمه اساسی برای تحصیل حکمت و فلسفه توصیه کرده است؛ مثلاً، در مقدّمه کتاب الاسفار الاربعه می‌نویسد

فابدأ یا حبیبی! قبل قرائه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا) (شمس: 9 و 10) و استحکم اولاً اساس المعرفه و الحکمه، ثمّ ارق ذراها

حتی در مقدّمه کتاب الشواهد الربوبیه پرداختن به حکمت بدون تزکیه و تهذیب را موجب ضلالت (گم‌راهی) و اضلال (گم‌راه کردن دیگران) می‌داند.39 اینجا نکته مهمی وجود دارد که نباید آن را نادیده گرفت: تحصیل حکمت بدون عنایت و موهبت الهی ممکن نیست. حتی اگر محصّل در همه زمینه‌های فلسفه معلوماتی گردآوری کرده باشد، اما چنانچه دارای حدس کشفی نبوده و قلبش به نور ایمان و هدایت الهی منوّر نگشته باشد، بهره چندانی از حکمت عایدش نمی‌شود.40 به همین دلیل، خود ملّاصدرا با پیشی گرفتن از دیگران در امر تزکیه و تصفیه نفس، تحت تأثیر عنایات ربّانی و موهبات الهی،41 بسیاری از حقایق حکمی را از مجرا و مسیر عنایت الهی و کشف رحمانی به دست آورده و به رشته تحریر کشیده است که بررسی موارد آن خود تحقیق و نوشتاری مجزّا و مفصّل می‌طلبد

بر اساس آنچه ذکر شد، بررسی دو مسئله ضروری به نظر می‌رسد: الف. غایات و نتایج حکمت؛ ب. بررسی تفصیلی ارتباط حکمت با تزکیه نفس و کمال آن، که در این مجال، به بررسی این دو مسئله می‌پردازیم

غایات و نتایج حکمت

 

کلمات کلیدی :

مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) تحت فا

 

  مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
حرکت  
بررسى تعاریف حرکت  
حرکت قطعیه و توسطیه  
بررسى  
حرکت و زمان  
مادّه  
جسم و ویژگى‏هاى آن  
مادّى و جسمانى  
مجرّد و مراتب آن  
بررسى  
مصادیق مادّى و مجرّد  
تجرّد، حرکت و زمان  
تجرّد و امتداد (جسم مثالى)  
جسم مثالى و حرکت و زمان  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، الشفاء، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه، 1375

ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جعفرى، محمّدتقى، حرکت و تحول از دیدگاه علم و فلسفه، تهران، بنیاد قرآن، 1360

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، نوارهاى درسى آیت‏اللّه جوادى آملى

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق

ـ ـــــ ، شرح عیون‏الحکمه، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تهران، ناب، 1369

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387

ـ غفارى، سید محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه‏الوفاء، 1404ق

ـ مجمع البحوث‏الاسلامیه، شرح المصطلحات الفلسفیه، مشهد، مجمع البحوث‏الاسلامیه، 1414ق

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1383

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه‏الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ میرداماد (میر محمّدباقربن محمدحسین استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367

چکیده

تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگى‏هاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق‏نظر دارند. اما مى‏توان با کمک مبانى حکمت متعالیه و دقت نظر در مفاهیم «مجرّد»، «مادّى»، «حرکت»، و «زمان» ثابت کرد که تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حرکت و زمان‏اند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دلیل قاطعى بر استحاله «حرکت» و «زمان» نیست، بلکه چه بسا با الهام از پاره‏اى از آموزه‏هاى نقلى، بتوان ادلّه‏اى هم بر امکان و وقوع «حرکت» اقامه کرد

کلیدواژه‏ها: حرکت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهین

 

مقدّمه

بر طبق آموزه «تشکیک»، نظام هستى داراى مراتبى شدید و ضعیف است. امّا از یک‏سو، مراتب وجود همگى پیوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصى‏اند؛ یعنى مرزهاى میان عوالمْ ناشى از انتزاع‏ها و تحلیل‏هاى ذهنى‏اند و در دار هستى از مرتبه بى‏نهایت شدید تا مرتبه هیولى، انفصالى نیست. از سوى دیگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت یا ضعف) خود، حکمى ویژه دارد که در سایر مراتب یا اصلاً دیده نمى‏شود یا با شدت و حدّتى متفاوت یافت مى‏شود

در اندیشه «تشکیک»، «تجرّد» نیز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پیوسته، ولى با احکامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشکیکى. از این رهگذر، شاید بتوان ثابت کرد فقط مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند مطلقا ثابت، و کاملاً منزّه از «حرکت» و «زمان»اند و مراتبى که در مرز میان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‏اند، و به تعبیرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حرکت» و «زمان» نیستند

در این مقاله تلاش ما بر آن است که نشان دهیم در برخى از مراتب «تجرّد»، دلیلى استوار بر امتناع «حرکت» و «زمان» وجود ندارد، بلکه با تأمّل در مفاهیم «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مى‏توان به امکان اجتماع سه مفهوم یادشده در مراتبى از هستى پى برد

 

حرکت

با آنکه هر انسان درک اجمالى‏اى از وجود حرکت دارد و معناى آن را هم مى‏یابد، امّا مردم عموما توان بیان و تحلیل و تفصیل درک ارتکازى خود را ندارند؛ شاید به این دلیل که حرکت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و;، از امورى است که از حیث انیّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقیقت، خفى.1 شاید هم به این خاطر باشد که درک موجوداتى نظیر هیولى، قوّه، زمان و حرکت (که در مرز عدم جاى گرفته‏اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنان‏که امور فراتر از حد و مرز، نظیر ذات اقدس الهى و صفاتش نیز برتر از درک و اندیشه آدمى هستند

احتمالاً بنابه همین دلایل، فیلسوفان ـ زمانى که درصدد تحلیل معناى حرکت برآمده‏اند ـ تعاریف متنوّعى ارائه کرده‏اند.3 برخى از تعریف‏ها، که کم و بیش در عبارات ملّاصدرا آمده‏اند، عبارت‏اند از

1 «الحرکه خروج عن المساواه.»

2 «الحرکه کمال اوّل لما بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.»

3 «الحرکه ; عباره عن الغیریه.»

4 «الحرکه تقال على تبدّل حال قاره فى الجسم یسیرا یسیرا على سبیل اتجاه نحو شى‏ء و الوصول بها الیه هو بالقوّه لا بالفعل.»

5 «الحرکه هى الحدوث ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

6 «الحرکه هى الحصول ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

7 «الحرکه هى; الخروج من القوّه إلى الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

8 «الحرکه موافاه حدود على الاتّصال.»

9 «الحرکه; زوال من حال الى حال.»

10 «الحرکه; سلوک قوّه الى فعل.»

بررسى تعاریف حرکت

تعاریف دیگرى هم براى حرکت ذکر شده که چون هریک به دلایلى مورد اعتناى حکمت متعالیه قرار نگرفته‏اند،14 از نقل آنها چشم‏پوشى مى‏کنیم.15 امّا بیان چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد

1 وجود تغیّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدریجى)، و مفهوم آن اجمالاً بدیهى و روشن است؛16 ولى این بداهت نه به این دلیل است که انسان‏ها تغیّر و دگرگونى را مى‏بینند یا مى‏شنوند و; . به عبارت دیگر، تغییر و تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ محسوس به هیچ‏یک از حواس نیستند؛ بلکه این عقل است که با کمک حس، متفطّن دگرگونى و تغیّر مى‏شود.17 روشن‏تر بگوییم: تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ مانند اعراض ماهوى شى‏ء نیست که مابه‏ازا و مصداقى مستقل از جوهر شى‏ء که به چنگ حس مى‏آیند، داشته باشد؛ بلکه نحوه وجود خارجى شى‏ء است. یعنى تغیّر، عرض تحلیلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهیت

یکى از شواهد ماهوى نبودن تغیّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زیرا هر مفهومى که در چند مقوله یافت شود الزاما غیرماهوى خواهد بود، چراکه هر مقوله و چیزهایى که تحت آن قرار مى‏گیرند با سایر مقولات و ماهیاتى که تحت آنها قرار مى‏گیرند، متباین به تمام ذات هستند

2 وقتى حرکت (که نوعى تغیّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهیت نیست و ماهیت ندارد، طبعا تعریف ماهوى و حد منطقى نیز برنمى‏تابد؛ زیرا: الحد للماهیه و بالماهیه. بنابراین، هیچ‏یک از تعاریف یادشده را نمى‏توان حد حرکت دانست

3 همه یا بیشتر عبارات یادشده را با توجیهات و تکلّفاتى، مى‏توان تعاریفى، اگرچه مسامحى، از حرکت به شمار آورد. صدرالمتألّهین هم اکثر آنها را مى‏پذیرد؛20 امّا براى زمینه‏سازى مبناى خود در بحث وجود حرکت و نحوه وجود آن، قید «تدریج» را در همه تعاریف بزرگ‏نمایى مى‏کند. و اگر این قید در تعریفى صریحا ذکر نشده، نشان مى‏دهد که لازمه آن تعریف هم، تدریجى بودن وجود حرکت است. به عبارت دیگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حرکتْ نوعى دگرگونى و تغیّر تدریجى نهفته است؛ و ثانیا این نکته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش کرده‏اند تا هریک به نوعى آن را منتقل کنند

به نظر مى‏رسد، کاملاً حق با ایشان است؛ چنان‏که ابن‏سینا هم مى‏نویسد

; لکن المعنى المتصالح علیه عند القدماء فى استعمال لفظه الحرکه لیس ما یشرک فیه جمیع أصناف هذه الخروجات عن القوّه إلى الفعل، بل ما کان خروجا لا دفعه بل متدرّجا

حتى فخر رازى هم که وجود تغیّر تدریجى در خارج را مورد تشکیک قرار مى‏دهد، اتفاق حکما بر این معنا را مى‏پذیرد

4 با توجه به مقدّمات گذشته، با اندکى تسامح، مى‏توان ادّعا کرد: از منظر حکمت متعالیه، حرکت همان «تغیّر تدریجى» است

5 حرکت یا تغیّر تدریجى بر دو گونه است: 1) حرکت قطعیه؛ 2) حرکت توسطیه. عموم فلاسفه، پیش از ملّاصدرا، وجود حرکت قطعیه در خارج از ذهن را انکار مى‏کردند؛ امّا وى با کمک مبانى استوار حکمت متعالیه، به حلّ اشکالات و شبهات پرداخت و نشان داد که تغیّر تدریجى غیر از حرکت قطعیه نیست؛ نمى‏توان وجود زمان را پذیرفت، ولى حرکت قطعیه را نپذیرفت. با توجه به نقش حرکت قطعیه در تصویر زمان، اندکى در این بحث تأمّل مى‏کنیم

حرکت قطعیه و توسطیه

ابن‏سینا در طبیعیات شفا، پس از تعریف حرکت، مى‏گوید: حرکت لفظى است براى دو معنا که یکى قطعا در خارج موجود نیست و تنها در ذهن وجودى خیالى و توهّمى دارد و دیگرى در خارج واقعیت عینى دارد.23 او مى‏نویسد: اگر منظور از حرکت، امر متّصل و ممتدى باشد که در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مى‏شود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زیرا روشن است که زمانى که متحرّک در ابتدا یا میانه راه است، هنوز حرکت از مبدأ تا منتهى موجود نیست و وقتى هم که به پایان راه مى‏رسد، هرچند مسیر طى‏شده توسط متحرّک، در خیال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حرکتى براى این متحرّک سابق باقى نمانده است و این متحرّکِ سابق و ساکنِ فعلى، دیگر متّصف به حرکت نیست.24 امّا حرکت توسطى یعنى حرکت به معناى «نحوه و حالت متحرّک بین مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شایسته نام (لفظ) حرکت است

بررسى

 

کلمات کلیدی :

مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا تحت فایل

 

  مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا تحت فایل ورد (word) دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تحلیل ابن‏ سینا از حد  
فصل از دیدگاه ملّاصدرا  
جنس حقیقى  
انتزاع جنس از وجود منبسط یا ماده؟  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، الهیات الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1404ق

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، تعلیقه بر الهیات الشفاء، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تحقیق سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1384

چکیده

همه معانى ماهوى پس از پذیرفتن اصالت وجود، در معرض بازتفسیرند. ما باید بتوانیم تفسیرى مبتنى بر احکام وجود از آنها داشته باشیم. در این مقاله با استفاده از نظر ویژه ملّاصدرا درباره «فصل» و تفسیر وجودشناختى وى از آن، کوشیده‏ایم به نظریه او درباره «جنس» دست بیابیم. مى‏خواهیم بدانیم معناى جنسى با شهود کدام مرتبه وجود در ذهن منعکس مى‏شود. در واقع با همان رویکردى که ملّاصدرا درباره فصل حقیقى و تطبیق آن بر وجود خاص اخذ کرده است پیش مى‏رویم تا به نظریه وى درباره جنس حقیقى برسیم. در این روند، جنس را در نهایت بر وجود منبسط تطبیق مى‏کنیم و به ناسازگارى این نظریه با قول سینوى مشهور، یعنى انتزاع جنس از ماده، اشاره و از آن دفاع مى‏کنیم

کلیدواژه‏ها: وجود، فصل، جنس، وجود منبسط، ماده

 

مقدّمه

اصالت وجود در فلسفه ملّاصدرا محور اصلى مباحث است و از مخاطب این توقع مى‏رود که بتواند از همه مسائل و احکام مبتلابه تفسیرى بر پایه احکام وجود ارائه دهد. در خود فلسفه ملّاصدرا این امر مهم به گونه کامل انجام نشده است. بسامد بحث‏هاى ماهوى‏اى که بر اصالت وجود مبتنى نیستند، همچنان در آثار ملّاصدرا بالاست. بنابراین تفسیر وجودشناختى از همه مباحث ماهوى مى‏تواند از مهم‏ترین برنامه‏هاى پژوهشى تلقّى شود. گاه با اعتراضات حکیم سبزوارى و دیگر شارحان بر ملّاصدرا روبه‏رو مى‏شویم که پیام اصلى‏شان از این قرار است: چرا فلان بحث بر همان مبناى اصالت وجود پیش نمى‏رود. از این جمله است بحث وجود ذهنى و راهکار ملّاصدرا در تفکیک بین حمل اولى و شایع در حل مسئله تناقض بین وجود ذهنى و عینى جوهر.1 البته مواردى هم هست که خود ملّاصدرا به صراحت تفسیرى وجودى از معانى ماهوى به دست داده است که شناخته‏شده‏ترین آنها تفسیر «فصل حقیقى» است. از آنجا که «ماهیت» مرکب از جنس و فصل است، و تفسیر وجودشناختى تنها درباره یکى از مؤلفه‏هاى ماهیت به وسیله خود ملّاصدرا ارائه شده، بر آن شدیم تا بکوشیم از «جنس» نیز چنین تفسیرى ارائه دهیم. از آنجا که تحلیل ابن‏سینا از جنس و فصل و رابطه آن دو در فهم نظر ملّاصدرا دخیل است، باید از ابن‏سینا بیاغازیم

 

تحلیل ابن‏سینا از حد

در میان مفاهیم کلى‏اى که بر شخص (مانند حسن) حمل مى‏شوند و بر اساس نوشته فرفوریوس در مدخل منطق ارسطو، پنج موردند (کلیات خمسه)، ما در اینجا با سه مفهوم ذاتى سروکار داریم: «نوع»، «جنس» و «فصل». نوع بر تمام ذات دلالت دارد. و در ظاهر امر مرکب از جنس و فصل است. جنس آن مفهوم ذاتى‏اى است که بین نوع موردنظر و سایر انواع، مشترک است و فصل مفهومى ذاتى است که ویژه نوع موردنظر و فارق آن از سایر انواع است. براى نمونه در مورد «انسان» بر پایه تعریف مشهور، جنس عبارت است از «حیوان» و فصل عبارت است از «ناطق». مراد از نوع، خود مفهوم «انسان» است، نه انسانیت و مراد از جنس و فصل، به ترتیب، «حیوان» و «ناطق» است، نه حیوانیت یا نطق؛ زیرا هرکدام از این سه مفهوم، یعنى نوع و جنس و فصل، از کلیات خمسه به شمار مى‏آیند و لذا بر همدیگر و بر شخص (حسن) حمل مى‏شوند؛ لذا باید به صورت مشتق (لابشرط از حمل) به کار روند

در مقام تعریف انسان، ما یک قول شارح به کار مى‏بریم که مفید تصور انسان است. مى‏گوییم «انسان حیوان ناطق است.» این نمونه‏اى از یک تعریف حدى است که در آن همه ذاتیات نوع برشمرده شده‏اند؛ اما از آنجا که مفاهیم به کار رفته در آن همان‏گونه که در نگارش مستقل‏اند، ممکن است در تقرّر مفهومى نیز مستقل از هم به نظر برسند، چنین مى‏نماید که مفاد آن از این قرار باشد: مفهوم انسان ترکیب عطفى دو مفهوم «حیوان» و «ناطق» است (انسان حیوان و ناطق است). در ترکیب عطفى، دو طرف عطف از هم مستقل‏اند و بدون وابستگى به هم، مى‏توانند تحصل مفهومى داشته باشند؛ ولى آیا واقعا مفاد قول شارح این است که محدود (انسان) ترکیب عطفى دو مفهوم منحاز «حیوان» و «ناطق» است؟

ابن‏سینا در تحلیلى که از «مناسبت حد و محدود» ارائه مى‏دهد در مقام انکار چنین ترکیبى است؛ یعنى ابن‏سینا معتقد است: اگرچه در ظاهر امر چنین مى‏نماید که حد، مرکب از «دو» مفهوم عام و خاص است؛ ولى در واقع، چنین ترکیبى وجود ندارد و حد همواره «یک مفهوم» است. تحلیل ابن‏سینا این است

ما وقتى در مقام تعریف مثلاً مى‏گوییم انسان حیوان ناطق است، مرادمان این نیست که انسان مجموع حیوان و ناطق است؛ بلکه مراد ما این است که انسان حیوانى است که آن حیوان، خودش ناطق است. گویا حیوان به خودى خود، امر نامتحصلى است و وقتى آنچه ما اجمالاً به آن مى‏گوییم نفس حساس، محصل شد، به آن مى‏گوییم نفس ناطقه؛ و این یعنى تحصیل آن چیزى که پیش‏تر فقط نفس حساس (حیوان) بود. پس چنین نیست که براى جسم، صاحب نفس حساس بودن و صاحب نفس ناطقه بودن، دو چیزِ جدا باشد؛ بلکه حیوان همان جسم داراى نفس حساس است؛ ولى این حساسیت امر مبهمى است و در هستى، امر مبهم محقق نمى‏شود؛ بلکه امور همیشه محصل‏اند، و این ابهام فقط در ذهن است؛ چه ادراک حقیقت نفس براى ذهن تا فصل به میان نیاید، مشکل است؛ لذا گفته مى‏شود نفس حساس و داراى خیال و نطق است

بنابراین حد از آنجا که حدِ یک امر موجود است، باید مفهومى متحصل باشد و ثانیا یک مفهوم است و اگر در مقام بیان منطقى آن، دو مفهوم مطرح است، نباید به این گمان افتیم که حد، ترکیب عطفى دو مفهوم است؛ چراکه آن مفهوم عام اول، امر نامتحصلى است و امر نامتحصل، موجب ترکیب در یک امر متحصل (محدود) نمى‏شود. انکار «جمع» و «عطف» در واقع زمینه حمل بین مفاهیم جنس و فصل را فراهم مى‏آورد. مفاد حمل، «همانى» است. نمى‏شود بین دو مفهومى که از هم مستقل‏اند و هریک تقرّر مفهومى جدایى دارند، همانى برقرار شود

 

کلمات کلیدی :

مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی تحت فایل ورد (word) دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه بحث در میان متفکران اسلامی  
تعریف یقین در آثار منطقی، فلسفی و کلامی  
یقین آور بودن قیاس برهانی  
تفکیک جهت موضوعی از جهت ذاتی در معرفت و درجات احتمال، از دیدگاه شهید صدر  
تفکیک عنصر روان شناختی از دانش معرفت شناسی در دیدگاه استاد مصباح  
پیشینه بحث در میان متفکران مغرب زمین  
تفاسیر مختلف از احتمال  
نظریه منطقی در تفسیر احتمال  
پدید آمدن تفاسیر دیگر در برابر تفسیر منطقی  
احتمال  
معرفت شناسی  
احتمال غیر روان شناختی  
یقین منطقی  
احتمال منطقی  
احتمال معرفت شناختی  
ویژگی های انواع احتمال  
فایده و اهمیت بحث از احتمال  
فایده بحث از احتمال روان شناختی  
فایده بحث از احتمال منطقی  
امکان تعیین و تحصیل احتمال منطقی  
فایده بحث از احتمال معرفت شناختی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی تحت فایل ورد (word)

- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیرالدین طوسی و شرح شرح قطب الدین رازی، قم، نشر البلاغه، 1409

ـ ـــــ ، الشفاء: المنطق، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375 ق

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، تهران، مکتبه الاسدی، 1996

ـ ساوی، عمربن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، همراه با تحقیق و تعلیق محمّد عبده، قاهره، المطبعه الامیریه، 1316ق

ـ شیرازی، قطب الدین، دره التاج، با تصحیح سیدمحمّد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، مرکز، 1375

ـ فارابی، ابونصر محمّد، المنطقیات، با تحقیق محمّدتقی دانش پژوه، قم، کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، 1410

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، قم، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1384

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، چ سوم، بیروت، دارالتعارف، 1400

ـ یزدی، عبداللّه بن شهاب الدین، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405

- Gillies, Donald, Philosophical Theories of Probability, 2000, London & New York, Routledge, reprinted

- Jeffreys, Harrold, Theory of Probability, Oxford,

- Jonathan E.A., “Rationality of Belief”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD

- Loewer, Barry, “Probability theory and epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed, CD

- Mellor, D. H., Probability: A Philosophical Introduction, London and New York, Routledge,

- Pascal, B., Pens¨es, 1670, English translation, Penguin,

- Plantinga, Alvin, “Religion & Epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed, London & New York, Routledge, 1998, CD

چکیده

در این مقاله، پس از اشاره ای کوتاه به پیشینه مباحث معرفت شناختی درباره درجات معرفت و تفسیر فلسفی احتمال، مقصود از احتمال در مقاله حاضر توضیح داده شده است. احتمال به دو قسم روان شناختی و غیر روان شناختی، و قسم اخیر به دو نوع منطقی و معرفت شناختی تقسیم می شود. پس از بیان ویژگی های انواع احتمال، فایده و اهمیت بحث از هریک از انواع سه گانه مزبور، به ویژه احتمال معرفت شناختی، مورد بررسی قرار گرفته است. نویسنده نتیجه می گیرد که گرچه معرفت و رفتار معقول مبتنی بر احتمال منطقی است، تنها درجه احتمال معرفت شناختی، معرفت موجّه است و می تواند مبنای رفتار موجّه قرار گیرد. از این مبحث می توان برای تعیین ظن معتبر در فقه نیز استفاده کرد

کلید واژه ها: احتمال، احتمال روان شناختی، احتمال منطقی، احتمال معرفت شناختی، یقین منطقی، یقین معرفت شناختی، معرفت معقول، معرفت موجّه، رفتار معقول، رفتار موجّه، ظن معتبر

 

مقدّمه

یکی از اهداف دانش معرفت شناسی مطلق ـ که ممکن است آن را هدف اصلی این دانش نیز بدانیم ـ آن است که با بررسی انواع معرفت، آنها را از جهت اینکه تا چه حد می توان بدان ها برای کشف واقع اعتماد کرد ارزیابی کند. در این ارزیابی، نه ویژگی های خاص صاحب معرفت مهم است، نه ویژگی های واقعیتی که معرفت کاشف از آن است، بلکه مهم آن است که هر نوع معرفت، تا چه حد قابلیت کشف واقع را برای صاحب معرفت دارد

در این ارزیابی، معرفت ها را می توان به یقینی و غیر یقینی به معنایی خاص تقسیم کرد. از جهت معرفت شناختی، معرفتی یقینی است که قابلیت آن برای کشف واقع در حد کامل باشد و به عبارت دیگر، صرف نظر از ویژگی های خاص صاحب معرفت و واقعیتی که معرفت کاشف از آن است، شرایط معرفتی موجود، مقتضی یقین به آن باشند. سایر درجات غیر یقینی معرفت نیز در صورتی که تنها مقتضای شرایط معرفتی موجود باشند، از جهت معرفت شناختی معتبرند

ما برای معرفی درجات معتبر معرفت که آن را «احتمال معرفت شناختی» نامیده ایم و بررسی ویژگی های این احتمال، ابتدا به مباحثی مربوط در فلسفه و معرفت شناسی که پیش از این در آثار متفکران و اندیشمندان اسلامی و غربی مطرح شده اند اشاره می کنیم. آن گاه این اصطلاح را از دیدگاه خود به دقت توضیح می دهیم و در پایان درباره فایده بحث از احتمال معرفت شناختی در مقایسه با احتمال روان شناختی و منطقی سخن می گوییم

پیشینه بحث در میان متفکران اسلامی

در میان آثار اندیشمندان مسلمان، مواردی یافت می شود که از توجه ایشان به تفکیک عناصر روان شناختی از غیر روان شناختی در «معرفت» حکایت می کند. اینک نگاهی گذرا به برخی از این موارد می افکنیم

تعریف یقین در آثار منطقی، فلسفی و کلامی

متفکران مسلمان در تعریف یقین،1 با استفاده از تعبیراتی همچون زوال ناپذیری، و حاصل از موجب یا دلیل بودن، نشان داده اند که صرف حالت روانی مزبور را قصد نکرده اند و تنها این حالت روانی را چنانچه از اسبابی حاصل شود که ذاتاً مقتضی یقین هستند یقین می نامند; اسبابی که وابسته به شرایط روانی شخص خاص نیست و بنابراین، با تغییر یا تفاوت این شرایط قابل زوال نیست. برخی نیز با برشمردن انواع اسبابی که ذاتاً یقین آور نیستند، نشان داده اند که مقصودشان از یقین، صرف حالت روانی یقین، از هر راهی حاصل شود نیست

هرچند این متفکران بیش از این به تفکیک یقین روان شناختی و غیر روان شناختی نپرداخته اند و بخصوص، آن را در سایر درجات معرفت پی نگرفته اند، می توان این مقدار را نوعی توجه به تفکیک جنبه روان شناختی از جنبه غیر روان شناختی در یکی از درجات معرفت در آثار پیشینیان قلمداد کرد

یقین آور بودن قیاس برهانی

در مباحث سنّتی منطق، قیاس و استقرای تام را ـ که برخی آن را نیز به قیاس مقسّم بازمی گردانند 3 در برابر استقرای ناقص و تمثیل،4 و در انواع قیاس از جهت مواد تشکیل دهنده آن، قیاس برهانی را در برابر اقیسه دیگر، یقین آور می دانند. برهان نوعی استدلال است که از آن می توان برای کسب معلومات تصدیقی یقینی جدید از معلومات تصدیقی یقینی قبلی بهره جست. برخی منطق دانان تصریح کرده اند که برهان، موقع یقین است، انتاج یقین در برهان ضروری است، و تخلفْ یافتنِ یقین به نتیجه برهان از برهان، تخلف معلول از علتِ خود و محال است

به نظر می رسد عدم حصول یقین بالفعل به نتیجه برهان، برای کسی که به دلیل موانع ذهنی و روانی خاص به این حالت روانی دست نمی یابد، با یقین آور بودن برهان و ضروری بودن یقین به نتیجه برهان منافاتی ندارد; زیرا برهان نوعی قیاس است که مقتضی یقین به نتیجه است. به عبارت دیگر، مقصود منطق دانان این است که از آنجا که میان مقدمات و نتیجه برهان، استلزام منطقی وجود دارد، کسی که به مقدّمات برهان یقین دارد، اگر صرفاً بر اساس ملازمات منطقی حکم کند، به نتیجه نیز ضرورتاً یقین خواهد داشت. البته ممکن است کسی به هر دلیل نخواهد یا نتواند صرفاً بر اساس ملازمات منطقی میان مقدّمات و نتیجه حکم کند، بلکه خواست ها و آرزوها یا شبهات و وساوس ذهنی او و مانند اینها نیز در حکم وی تأثیر داشته باشند و همین ها مانع آن شوند که به نتیجه بالفعل یقین کند. اما برهان یقین آور است; بدین معنا که مقتضی یقین روان شناختی و علت تامه یقین منطقی است; یعنی تنها برای کسی که صرفاً بر اساس ملازمات منطقی میان باورهای خود حکم می کند، یقین ایجاد می کند

بنابراین، می توان گفت: از نظر منطق دانان سنتی، روش قیاس و استدلال برهانی یقین آور است; گرچه هر دو فردی که در یقین به مقدّمات قیاس برهانی مشترک باشند، لزوماً در یقین روان شناختی به نتیجه برهان مشترک نیستند; زیرا، برهان یقین منطقی می آورد، نه یقین روان شناختی. بدین روی، با توجه به نوع یقینی که منطق دانان، برهان را مُوقع و تحصیل کننده آن و آن را در نتیجه برهان، ضروری و تخلف ناپذیر می دانند، می توان گفت: مقصود ایشان از یقین در این مبحث، یقین روان شناختی نیست و بنابراین، به نوع دیگری از یقین (یقین منطقی) توجهی اجمالی داشته اند

تفکیک جهت موضوعی از جهت ذاتی در معرفت و درجات احتمال، از دیدگاه شهید صدر

شهید صدر در میان متفکران مسلمان در قرن اخیر، با توجه به برخی از آرای متفکران مغرب زمین، مباحثی مهم و ابتکاری را درباره احتمال و استقرا مطرح کرده است. ایشان دو جهت متمایز را در معرفت، شناسایی می کند و آنها را جهت موضوعی و ذاتی می نامد. نیز با برشمردن انواع یقین، آن را به سه نوع: منطقی، موضوعی و ذاتی تقسیم نموده و سپس یقین موضوعی و ذاتی را به سایر درجات تصدیق نیز تعمیم می دهد، و از دو نوع احتمال موضوعی و ذاتی نیز سخن می گوید. همچنین با بیان تعریف جدیدی از احتمال بر اساس علم اجمالی، می کوشد روش محاسبه مقدار احتمال موضوعی قضایا را بر حسب اصول اولیه حساب احتمالات بیان کند

تفکیک عنصر روان شناختی از دانش معرفت شناسی در دیدگاه استاد مصباح

استاد مصباح در مباحث معرفت شناسی، در مواردی عنصر روان شناختی را از دانش معرفت شناسی تفکیک کرده اند. این تفکیک در تعریف «معرفت» به عنوان موضوع دانش معرفت شناسی و در معرفی بدیهیات برجسته است

ایشان در تبیین «معرفت» به عنوان موضوع دانش معرفت شناسی، با اشاره به تعریف مشهور معرفت به «باور صادق موجّه»، خاطرنشان می کنند که عنصر «باور» در این تعریف، ارتباطی با «معرفت» به عنوان موضوع این دانش ندارد; زیرا دانش معرفت شناسی در پی تعیین آن نیست که افراد در چه شرایطی به حالت روانی باور دست می یابند. این دانش، جهت واقع نمایی معرفت را مورد بحث قرار می دهد و بنابراین، همه عناصر روان شناختی از جمله عنصر «باور» از محدوده مباحث معرفت شناسی بیرون اند

چنانچه سخن فوق را درباره موضوع معرفت شناسی بپذیریم، باید آن را در اقسام معرفت نیز جاری بدانیم. بدین ترتیب، در بیان تعریف، ویژگی ها و ارزیابی همه اقسام معرفت باید به این نکته ملتزم باشیم که عنصر روان شناختی معرفت از محل بحث بیرون است. این امر در مباحث استاد مصباح مورد توجه بوده است. ایشان در برشمردن قضایای بدیهی، پس از اشاره به نظر مشهور منطق دانان که آنها را هفت قسم می دانند، تأکید می کنند که بدیهیات واقعی تنها دو قسم اند: بدیهیات اولیه و وجدانیات.7 ایشان وجدانیات را انعکاس ذهنی علوم حضوری دانسته، از این راه، این گونه قضایا را مستقیماً به علوم حضوری ارجاع می دهند.8 همچنین بدیهیات اولیه را از نوع قضایای تحلیلی می دانند و تصریح می کنند که این گونه قضایا نیز به علوم حضوری منتهی می شوند و راز خطاناپذیری آنها نیز همین ارجاع آنها به علوم حضوری است.9 ایشان در مقام ارزیابی معرفت شناختی قضایا، قضایای مزبور را، بدان جهت که تطابق علم و معلوم در آنها به وسیله علم حضوری ثابت می شود، دارای ارزش یقینی می دانند. همچنین درباره ارزش معرفت شناختی قضایای غیربدیهی معتقدند چنانچه این قضایا با معیارهای منطقی و بر طبق ضوابطی که در این علم برای استنتاج معین شده، از قضایای بدیهی به دست آمده باشند، درست و قابل اعتماد هستند و در غیر این صورت، نمی توان به درستی آنها اعتماد داشت

منحصر دانستن قضایای بدیهی در دو قسم از قضایا که به علم حضوری باز می گردند، نشانه آن است که بداهت نیز در معرفت شناسی امری روان شناختی نیست و رابطه قضایای بدیهی را با حالت روانی ای که بالفعل صاحبان معرفت دارند نشان نمی دهد، بلکه مربوط به ویژگی رابطه این قضایا با واقع است و مطابق یک اصطلاح، امری عینی است، نه ذهنی

پیشینه بحث در میان متفکران مغرب زمین

اینک به مباحث مربوط در میان اندیشمندان غربی اشاره ای کوتاه خواهیم داشت

از دیدگاه لاک،11 وظیفه اصلی معرفت شناختی تو این است که به هر قضیه ای تنها به اندازه ای باور داشته باشی که بر حسب آنچه برای تو یقینی است، محتمل است. باورهای یقینی در نظر لاک دو نوع هستند: قضایایی درباره تجارب بیواسطه خودت; مانند اینکه سردرد داری، و قضایایی که بدیهی بالذات هستند; مانند قضایای بسیط منطقی و ریاضی، و مانند این قضیه که قرمز یک رنگ است. بنابراین، از نظر لاک، هر کسی باید به حکم وظیفه ای که معرفت شناسی برای او تعیین می کند باورهای خود را به قضایای مختلف تنها بر پایه این دو نوع باور یقینی استوار کند.12 اما وی درباره اینکه درجات باور به قضایای مختلف چگونه برحسب قضایای یقینی مزبور اندازه گیری می شوند چیزی نمی گوید

تفاسیر مختلف از احتمال

 

کلمات کلیدی :