ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:44 صبح
مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه حل هاى آن تحت فایل ورد (word) دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه حل هاى آن تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه حل هاى آن تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
پیشفرضهاى جبرگرایى الهیاتى
برهان پایه ناسازگارى
پاسخ فیلسوفان مسلمان
پاسخ توماسى
پاسخ ارسطویى
پاسخ اُکامى
تعریف حقایق مستقر و غیرمستقر
پاسخهاى مبتنى بر نفى تقدّم علّت بر معلول
پاسخهاى مبتنى بر نفى اصل انتقال ضرورت
پاسخهاى فرانکفورتى
پاسخ خداگرایى گشوده
پاسخ مولینیسم
نتیجهگیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه حل هاى آن تحت فایل ورد (word)
ـ ابنسینا، النجاه، تحقیق محمدتقى دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364
ـ بوئتیوس، تسلاى فسلفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385
ـ تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه ان شاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382
ـ سعیدىمهر، محمد، «علم الهى و اختیار انسان»، در: محمد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381، ص 41ـ79
ـ ـــــ ، علم پیشین الهى و اختیار انسان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375
ـ سلطانى، ابراهیم و احمد نراقى (ویراستار و مترجم)، کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، چ دوم، تهران، صراط،
ـ محمدرضایى، محمد و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت و اشراق، 1381
- Adams, Marylin, “Is the Existence of God a Hard’ Fact”, The Philosophical Review, v. 76, No. 4, 1967b, p. 492-
- _____ , The Problem of God’s Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, PhD Dissertation, Cornell University, 1967a
- Adams, Robert Merrihew, “Middle Knowledge and the Problem of Evil”, American Philosophical Quarterly, v. 14, No. 2, 1977, p. 109-
- _____ , “Middle Knowledge”, The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 552-
- _____ , “Plantinga on the Problem of Evil”, in James Tomberlin & Peter van Inwagen, Alvin Plantinga, 1985, p. 225-
- Aquinas, Saint Thomas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros,
- Aristotle, Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. by Jonathan Barnes, v. 1, Princeton University Press,
- Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, “Anything You Can Do, God Can Do Better”, American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, 2005, p. 221-
- Craig, William Lane, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill’s Studies in Intellectual History 19, Leiden: E. J. Brill,
- Fischer, John Martin and Todd, Patrick and Tognazzini, Neal, “Engaging with Pike: God, Freedom and Time”, Philosophical Papers, v. 38, No. 2, 2009, p. 247-
- _____ , “Responsibility and Control”, Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, 1982, p. 24-
- _____ , The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishers,
- Frankfurt, Harry, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility”, Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, 1969, p. 829-
- Freddoso, Alfred, “Molina, Luis de”, in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge,
- Geach, Peter Thomas, Providence and Evil, Cambridge University Press,
- Ginet, Carl, On Action, Cambridge, Cambridge University Press,
- Hasker, William, “A Refutation of Middle Knowledge”, Nous, v. 20, No. 4, 1986, p. 545-
- _____ , God, Time, and Knowledge, Ithaca, Cornell University Press,
- Honderich, Ted (ed.), Essays on Freedom of Action, Boston, Routledge and Kegan Paul,
- Hunt, David, “On Augustine’s Way Out”, Faith and Philosophy, v. 16, No.1, 1999, p. 3-
- Lucas, John Randolf, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London, Blackwell,
- Mann, William (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford and New York, Blackwell,
- Markosian, Ned, “The Open Past”, Philosophical Studies, v. 79, No. 1, 1995, p. 95-
- Mavrodes, George, “Some Puzzles Concerning Omnipotence”, The Philosophical Review, v. 72, No. 2, 1963, p. 221-
- Molina, Luis de, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, ed. by J. Rabeneck, Ona and Madrid,
- _____ , On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, English translation of Part IV of Luis de Molina, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, tr. and introduction by Alfred J. Freddoso, Ithaca: Cornell University Press,
- O’Briant, Walter, “Determinism, Fatalism and Theism”, Sophia, v. 10, No. 2, 1971, p. 22-
- Ockham, William, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, 2nd ed & tr. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianapolis, Hackett,
- Pike, Nelson, “Divine Omniscience and Voluntary Action”, The Philosophical Review, v. 74, No. 1, 1965, p. 27-
- Plantinga, Alvin, “On Ockham’s Way Out”, Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, 1986, p. 235-
- _____ , “Which Worlds Could God have Created”, The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 539-
- _____ , The Nature of Necessity, London, Oxford University Press,
- Prior, Arthur, “The Formalities of Omniscience”, Philosophy, v. 37, 1962, p. 114-
- Purtill, Richard, “Fatalism and the Omnitemporality of Truth”, Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, 1988, p. 185-
- Rhoda, Alan and Boyd, Gregory and Belt, Thomas, “Open theism, omniscience, and the nature of the future”, Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, 2006, p. 432-
- Rice, Hugh, “Fatalism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
- Runzo, Joseph, “Omniscience and Freedom for Evil”, International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, 1981, p. 131-
- Stump, Eleonore and Kretzmann, Norman, “Eternity”, Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, 1981, p. 429-
- _____ , Norman, “Prophecy, Past Truth, and Eternity”, Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, Atascadero: Ridgeview Press, 1991, p. 395-
- Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Oxford University Press,
- Tomberlin, James and van Inwagen, Peter, Alvin Plantinga, Springer,
- Van Inwagen, Peter, An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press,
- Widerker, David, “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities”, The Philosophical Review, v. 104, No. 2, 1995, p. 247-
- _____ , “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look”, Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 181-
- Wiggins, David, “Towards a Reasonable Libertarianism”, in Ted Honderich, Essays on Freedom of Action, 1973, p. 31-
- Zagzebski, Linda, “Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities”, Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 231-
- _____ , “Foreknowledge and Free Will”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
- _____ , “Omniscience, Time, and Freedom”, in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, 2004, p. 3-
- _____ , The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York, Oxford University Press,
چکیده
یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریهاى است که با تکیه بر علم پیشین و خطاناپذیر الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مىکند. حامیان این نظریه معتقدند که چون خداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، پس انسان نمىتواند کارى جز آنچه خداوند از پیش مىداند انجام دهد؛ و بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. در این مقاله، پس از تشریح پیشفرضهاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى، ابتدا برهان پایه جبرگرایى الهیاتى ـ به مثابه استدلالى که مىتواند کمابیش مورد اتّفاق این گروه از جبرگرایان باشد ـ تقریر مىشود و سپس، با بررسى مهمترین راهحلهایى که تاکنون براى این نوع جبرگرایى به دست داده شده است، جایگاه هریک در ارتباط با مقدّمات این برهان تبیین مىشود
کلیدواژهها: جبرگرایى الهیاتى، علم پیشین، اختیار، ضرورت گذشته، انتقال ضرورت، اکام، مولینا
مقدّمه
تقدیرگرایى یا جبرگرایى1 نظریهاى است که بر مبناى آن، اعمال انسان ضرورى و بنابراین غیراختیارى است. به بیان دیگر، جبرگرایى اعتقاد به این امر است که هیچکس نمىتواند اعمال خود را به گونهاى متفاوت با آنچه فىالواقع انجام مىدهد، انجام دهد.2 جبرگرایان با تکیه بر مبانى و مقدّماتى متفاوت، از این نظریه دفاع مىکنند. جبرگرایى مثلاً گاهى بر مبناى قوانین منطقى و ضرورتهاى متافیزیکى (جبرگرایى منطقى3)، گاهى بر مبناى وجود و اوصاف خداوند (جبرگرایى الهیاتى4) و گاهى برمبناى تعیّنگرایى علّى5 مدلل مىشود
یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریهاى است که با تکیه بر علم پیشین7 وخطاناپذیر8 الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مىکند. حامیان این نظریه معتقدند: چونخداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، انسان نمىتواند جز آنچه را خداوند از پیش مىداند، انجام دهد؛ بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. ارزیابى دقیق ادّعاى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار9 انسان، منوط به تبیینپیشفرضهایى است که در خصوص علم الهى و اختیار انسان داریم. بحث و فحص در خصوص این پیشفرضها و نیز در خصوص اعتبار10 و صحت11 استدلالهایى که بهنفع جبرگرایى الهیاتى شده است، در تاریخ فلسفه و کلام، پیشینهاى بسیار طولانى دارد. برخى از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که این استدلالها صحیح12 نیستند و از اثباتناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان عاجز هستند. در مقابل، برخى دیگر از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که دستکم، پارهاى از این استدلالها صحیح هستند و ما ناگزیر به انتخاب یکى از این سه گزینه هستیم: الف) پذیرش علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و نفى اختیار انسان؛ ب) نفى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و قول به اختیار انسان؛ ج) نفى توأمان علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و اختیار انسان
جبرگرایى الهیاتى با مقاله نلسون پایک14 در فلسفه و کلام جدید تولّدى دوباره یافت.15 پس از آن هم استدلالهاى متعدّدى به نفع جبرگرایى الهیاتى ارائه شد؛16 استدلالهایى که داراى برخى وجوه مشترک هستند، امّا وجوه متفاوتى نیز دارند. وجوه متفاوت این استدلالها باعث شده است که ردّ همه آنها با توسّل به پاسخ واحد دشوار باشد. در حقیقت، تنها با ردّ یکى از مفروضات و مقدّمات مشترک در همه این استدلالها مىتوان بهیکباره همه آنها (و در نتیجه جبرگرایى الهیاتى) را مردود دانست. البته، تبیین اینکه مفروضات و مقدّمات مشترک در همه استدلالهاى جبرگرایى الهیاتى چه چیزهایى هستند، کار دشوارى است؛ با اینهمه، به نظر مىرسد که میان جبرگرایان الهیاتى، بر سر صحت برخى استدلالهاى جبرگرایانه، توافقى عمومى وجود دارد. در این مقاله، تلاش مىکنیم که با نظر به دیدگاههاى فیلسوفان دین معاصر، ابتدا پیشفرضهاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى را تبیین کنیم و بر مبناى این پیشفرضها، استدلالى در دفاع از جبرگرایى الهیاتى ارائه دهیم که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد؛ و سپس نشان دهیم که دیدگاههاى مختلف فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدامیک از مقدّمات استدلال مذکور را رد مىکنند و یا کدامیک از قواعد استنتاجى بهکار رفته در این استدلالها را نامعتبر مىدانند
باید متذکّر شد که بررسى قوّت و اعتبار پاسخهاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى، خارج از اهداف مقاله حاضر است. هدف اصلى این مقاله آن است که با ارائه الگویى تا حدّ امکان جامع، نشان دهد که هر دیدگاه فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدامیک از مقدّمات استدلالهاى جبرانگارانه را رد مىکند و یا کدامیک از قواعد استنتاجى بهکار رفته در این استدلالها را نامعتبر مىداند
پیش فرضهاى جبرگرایى الهیاتى
به نظر مىرسد که اغلب جبرگرایان الهیاتى، در استدلال به نفع نظریه متبوع خود، ادّعاهاى زیر را مفروض مىگیرند
فرض 1 واژه «خدا» یا «خداوند» (و واژگان معادل آن در زبانهاى دیگر17) یک اسم خاص18 است، یعنى براى اشاره به هویّت یکتایى بهکار برده مىشود. اگر خداوندوجود داشته باشد، مرجع واژه «خداوند» موجودى یکتاست؛ در غیر این صورت، این واژه یک نام تهى19 است
فرض 2 همه صفات خداوند ذاتى هستند؛20 یعنى اگر خداوند صفتى را دارا باشد، آن صفت به گونهاى است که ممکن نیست خداوند موجود باشد، امّا آن صفت را نداشته باشد. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که خداوند وجود دارد و وجود او ضرورى است، باید بپذیریم که خداوند در همه جهانهاى ممکن وجود دارد و در همه آنها همان صفاتى را دارد که در جهان بالفعل دارد
فرض 3 خداوند ابدى است. منظور از ابدیت خداوند این است که خداوند در چارچوب زمانى انسانها قرار دارد، امّا برخلاف انسانها در همه زمانها وجود دارد؛ یعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آینده هم وجود خواهد داشت. تفسیر دیگرى هم از معناى ابدیت وجود دارد که بر مبناى آن تفسیر، خداوند موجودى فرازمانى یا بىزمان21 است که از چارچوبزمانى ـ دستکم از چارچوب زمانى انسانها ـ خارج است.22 برخى از فیلسوفانمدّعى هستند که جبرگرایى الهیاتى عمیقا وابسته به تفسیر اوّل از معناى ابدیت است و با ابدیت با تفسیر دوم ناسازگار است. این افراد، چنانکه خواهیم دید، قبول این تفسیر دوم از ابدى بودن خداوند را راهى براى برونرفت از تنگناى جبرگرایى الهیاتى مىدانند
فرض 4 خداوند عالم مطلق است. منظور از «عالم مطلق» بودن خداوند این است که او همه گزارههاى صادقِ همه زمانها را مىداند. فرقى هم نمىکند که این گزارهها مربوط به امور کلّى باشند یا مربوط به امور جزئى. پس، این نظر برخى فلاسفه اسلامى که «خداوند به امور جزئى علم ندارد»24 با جبرگرایى الهیاتى ناسازگار است و اگر بتوان مستقلاً از علم نداشتن خداوند به امور جزئى دفاع کرد، افق دیگرى براى ردّ جبرگرایى الهیاتى گشوده مىشود
فرض 5 علم مطلق خداوند خطاناپذیر است. البته، معناى خطاناپذیرى علم خداوند خود تفسیرپذیر و مورد مناقشه است. بنابر یکى از تفاسیر، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. به بیان دیگر، ممکن نیست خداوند چیزى را بداند و آن چیز در عالم واقع محقّق نشود. بنابر تفسیر دیگرى، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که ضرورتا چنین است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. آلوین پلانتینگا25 در مقالهاى26درباره این دو تلقّى متفاوت بحث مىکند و نشان مىدهد که تلقّى مقبول، تلقّى دوم است
اگر این دو تفسیر مختلف از مفهوم خطاناپذیرى را در زبان منطق معرفتى27صورتبندى کنیم، تلقّى روشنترى از آنها خواهیم داشت. بنابر تفسیر اول از معناى خطاناپذیرى علم الهى، اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. پس، تفسیر اوّل در زبان منطق معرفتى به صورت (PKGP)(P) درمىآید. در این صورتبندى، KaB معادل این است که «a گزاره B را مىداند» و G هم نمادى است که براى اشاره به خداوند بهکار گرفته شده است. بنابر تفسیر دوم از معناى خطاناپذیرى علم الهى، ضرورتا چنین است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. پس، تفسیر دوم در زبان منطق معرفتى به صورت (KGPP)(P) درمىآید
تفسیر اوّل از خطاناپذیرى تفسیرى حدّاکثرى است و پذیرش آن نتایج عجیبى دارد. اگر خداوند عالم مطلق باشد، آنگاه بر پایه این تفسیر از مفهوم خطاناپذیرى علم الهى، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است؛ چون اگر خداوند عالم مطلق باشد، به هر گزاره صادقى علم دارد و اگر این تفسیر از خطاناپذیرى علم الهى درست باشد، هر گزارهاى که خداوند به آن علم داشته باشد، ضرورتا صادق است. پس، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است. تعبیر این نتیجه بر پایه معناشناسى جهانهاى ممکن،28 آن است که هرگزارهاى که صادق است، در همه جهانهاى ممکن، صادق است. این نتیجه را حتى جبرگرایان بسیار افراطى هم قبول ندارند. همین هم باعث مىشود که این تفسیر نخست از مفهوم خطاناپذیرى علم خداوند مورد قبول واقع نشود و جاى خود را به تفسیر دوم بدهد
فرض 6 جبرگرایان الهیاتى، در استدلالهایى که براى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار انسان اقامه مىکنند، پیشفرضهاى مهمّ دیگرى هم دارند که یکى از آنها اصل ضرورت گذشته29 است. بر اساس این اصل، در لحظه t، همه گزارههاى مربوطبه گذشته (که اتّفاقاتى در زمان گذشته را شرح مىدهند) ضرورى هستند؛ یعنى مثلاً اکنون (هنگام نوشته شدن این مقاله)، ضرورى است که «آلمان در جنگ جهانى دوم شکست خورد.» در همه استدلالهاى جبرگرایان الهیاتى، اصل ضرورت گذشته یا اصلى شبیه به آن بهکار گرفته شده است
فرض 7 پیشفرض دیگر جبرگرایان الهیاتى اصل انتقال ضرورت30 است. بر اساس ایناصل، اگر گزاره P و گزاره PQهر دو ضرورى باشند، آنگاه گزاره Q نیز ضرورى است. به طور خاص، اگر در لحظه t دو گزاره P وPQ ضرورى باشند، آنگاه گزاره Q نیز در آن لحظه ضرورى است. اضافه کردن قید زمانى به ضرورت به سبب آن است که بر مبناى اصل ضرورت گذشته، نوعى از ضرورت هست که به زمان بستگى دارد؛ یعنى با در نظر گرفتن این تلقّى از ضرورت، ممکن است یک گزاره در لحظهاى از زمان ممکن عام و در لحظه دیگرى ضرورى باشد. شایان ذکر است که اصل انتقال ضرورت در ضعیفترین نظامهاى منطق وجهى31 هم برقرار است، مثلاً در نظام K؛32 به همین دلیل، کمترکسى در آن مناقشه مىکند
فرض 8 از دیرباز، چالشهاى گستردهاى در مورد مفهوم «اختیار» وجود داشته است. جبرگرایان الهیاتى هم دیدگاههاى متفاوتى در خصوص مفهوم «اختیار» دارند؛ با اینهمه، به نظر مىرسد که همگى بر سر یک شرط حدّاقلى براى مختار بودن توافق دارند. این شرط در قالب اصل امکانات بدیل33 طرح مىشود. بر اساس اصل امکانات بدیل،شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى این است که بتواند از میان دو یا چند امر بدیل، یکى را انتخاب کند.34 البته در میان جبرگرایان الهیاتى در خصوص ریشه و عامل اصلى این انتخاب اتّفاقنظر وجود ندارد؛ با اینحال، همگى توافق دارند که اگر S نتواند A را انجام ندهد، در انجام A مختار نیست
برهان پایه ناسازگارى
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:44 صبح
مقاله ملاک تمایز علوم برهانی تحت فایل ورد (word) دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله ملاک تمایز علوم برهانی تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ملاک تمایز علوم برهانی تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
ملاک مرزبندی علوم
ملاک مرزبندی علوم برهانی
نظریه امام خمینی(قدس سره) درباره موضوع علم
نظریه علّامه طباطبائی درباره موضوع علم
نکاتی پیرامون حقیقت علوم برهانی
نکته اول
نکته دوم
نکته سوم
نکته چهارم
نکته پنجم
تدوین علوم توصیفیاند یا توصیهای؟
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ملاک تمایز علوم برهانی تحت فایل ورد (word)
ـ ابنسینا، البرهان من الشفاء، (مصر، دارالنهضهالعربیه، 1966م)؛
ـ جوادیآملی، عبداللّه، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)؛
ـ خراسانی، آخوند، کفایهالاصول، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1423ق)؛
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تعلیقات اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه، 1379 ق)؛
ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)؛
ـ لاریجانی، صادق، درس خارج اصول
ـ مصباح، محمّدتقی، ترجمه و شرح برهان شفاء، یزدی، مقدمه، نگارش و تحقیق محسن غرویان، (تهران، امیرکبیر، 1373)؛
ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، (تهران، صدرا، 1374)؛
ـ یزدانپناه، یداللّه، جزوه درسی «معقول ثانی»
چکیده
یکی از مسائلی که به تناسب در علوم گوناگون، مورد بحث قرار گرفته بررسی تمایز علوم از یکدیگر است که چه ملاکی دارد و چگونه علوم از یکدیگر متمایز میگردد؟ در این مقاله، سعی شده این مطلب اثبات گردد که ملاک تمایز علوم برهانی به موضوعات آنهاست و در این علوم، فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث میشود. برای اثبات این مطلب، ابتدا توضیحی در مورد برهان آمده و بیان شده که «برهان» قیاسی است منتج یقین، و به همین مناسبت، درباره «حقیقت یقین» توضیحاتی داده شده و سپس در خصوص اعراض ذاتی مطالبی ارائه گردیده است. در نهایت، این مطلب مطرح شده که علوم برهانی دارای وحدت حقیقی است. بحثی درباره توصیفی یا توصیهای بودن علوم پایان بخش مقاله است
کلید واژهها
علوم برهانی، اعراض ذاتی، یقین، وحدت حقیقی
مقدّمه
در توضیح علت و انگیزه جداسازی علوم از یکدیگر، میتوان گفت: از یک سو، مسائل قابل شناخت طیف گستردهای را تشکیل میدهند، در حالی که در این طیف بعضی از مسائل در ارتباطی تنگاتنگ با بعضی دیگر قرار میگیرند و بعضی دیگر از مسائل به طور کلی از هم بیگانهاند. از سوی دیگر، فرا گرفتن بعضی از معلومات متوقف بر بعضی دیگر است. از اینرو، از دیرباز دانشمندان درصدد برآمدهاند مسائل مرتبط و متناسب را دستهبندی کنند و نیاز هر علمی را به علم دیگر و در نتیجه، تقدّم یکی را بر دیگری روشن نمایند تا اولا، متعلّم بتواند دانش موردنظر خود را بیابد و راه رسیدن به هدفش را بشناسد؛ ثانیاً، بداند فرا گرفتن آن علم را از کجا آغاز کند و سیر علمی او در آن رشته خاص چگونه است
بدینسان، علوم به قسمتهای گوناگون تقسیم شده و هر قسمت در مرتبه خاصی قرار گرفته است. از جمله تقسیمات علوم، تقسیم کلی آنها به علوم نظری و علوم عملی، تقسیم علوم نظری به طبیعیات و ریاضیات و الهیّات، و تقسیم علوم عملی به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست است
ملاک مرزبندی علوم
پس از آنکه لزوم دستهبندی علوم روشن شد، مطلب دیگر این است که سه معیار عمده دستهبندی علوم عبارت است از: 1 روش؛ 2 غایت و هدف؛ 3 موضوع
1 روش: به دلیل آنکه همه علوم را نمیتوان با روش واحدی مورد تحقیق و بررسی قرار داد و روشهای کلی تحقیق علوم متفاوت است، از اینرو، همه علوم را با توجه به روشهای کلی تحقیق، میتوان به سه دسته تقسیم کرد
الف. علوم عقلی: فقط با براهین عقلی و استنتاجات ذهنی قابل بررسی است؛ مانند: منطق و فلسفه
ب. علوم تجربی: فقط با روشهای تجربی که بر دو خصیصه مشاهده و آزمون استوار است، قابل بررسی است؛ مانند: فیزیک و شیمی
ج. علوم نقلی: بر اساس اسناد و مدارک منقول و تاریخی بررسی میشود؛ مانند: تاریخ و فقه
2 غایت و هدف: ملاک دیگری که بر اساس آن میتوان علوم را دستهبندی کرد، هدف و غایتی است که از یادگیری علم به دنبال آن هستیم؛ مثلا، کسی که هدفش یادگیری علم کشاورزی است به یک سلسله معلومات نیازمند است و با کسی که هدفش یادگیری علم فقه است، فرق میکند. از اینرو، علوم را میتوان بر اساس اهداف و اغراض گوناگون، به چند گونه دستهبندی کرد
3 موضوع: با توجه به اینکه هر مسئله موضوعی دارد و تعدادی از موضوعات در عنوان جامعی مندرج است، آن عنوان جامع را محور قرار میدهند و همه مسائل مربوط به آن را زیر چتر یک علم گردآوری میکنند؛ همچنانکه «عدد» موضوع علم حساب، و «مقدار» (کمیّت متصل) موضوع علم هندسه است
ملاک مرزبندی علوم برهانی
منظور از علوم برهانی علومی است که
اولا، رابطه بین موضوع و محمول واقعی و نفسالامری باشد و نه اعتباری. بدینروی، علومی مانند فقه و اصول از این مقوله خارج است
ثانیاً، قابل استنتاج منطقی باشد؛ یعنی برهان به معنای صحیح منطقی بر آنها صدق کند و قضایای آنها کلی بوده، شخصی نباشد. از اینرو، علومی مانند تاریخ و جغرافیا محل بحث نیست
در مورد ملاک مرزبندی علوم برهانی، هرگاه معتقد به وجود موضوعی واحد به وحدت حقیقی ـ و نه وحدت اعتباری ـ برای علوم برهانی باشیم در آن صورت، تمایز علوم گوناگون در علوم برهانی، به موضوعات آنها خواهد بود. اما اگر برای علوم برهانی معتقد به وجود موضوعی واحد به وحدت حقیقی نباشیم در آن صورت، در مورد ملاک تمایز علوم، نظریات گوناگونی قابل طرح خواهد بود. برای مثال، صاحب کفایهالاصول تمایز علوم را به تمایز اغراض و اهداف مستند کرده، هرچند در مورد موضوع واحد برای علوم معتقد است: هر علم، اعم از برهانی و غیربرهانی، دارای موضوعی است که نسبت آن موضوع با موضوعات مسائل، نسبت کلی به مصادیق بسیار آن است. ایشان معتقد است: اگر تمایز علوم به موضوعات یا محمولات باشد تالی فاسد دارد و آن اینکه لازم میآید هر بابی از ابواب علم، بلکه هر مسئلهای از مسائل یک باب، علم جداگانهای محسوب شود و در نتیجه، یک علم به هزاران علم تبدیل گردد که هیچکس بدان ملتزم نیست. در نتیجه، موضوعات و محمولات نقشی در تعدّد علوم ندارند؛ همانگونه که موضوعات و محمولات نقشی در وحدت یک علم ندارند، بلکه آنچه سبب وحدت یا تعدّد علوم است اغراض و اهداف است
نظریه امام خمینی(قدس سره) درباره موضوع علم
امام خمینی(قدس سره) با نفی موضوع برای علوم، بلکه با نفی هر نوع وجود حقیقی برای علوم، تمایز علوم به خاطر موضوعات آنها را نیز نفی مینماید. از سوی دیگر، در برابر قول صاحب کفایهالاصول، که تمایز علوم را به تمایز اهداف میداند، این بیان را تقویت میکند که تمایز علوم به تمایز سنخیت مسائل آنهاست؛ زیرا سنخیت مسائل مقدّم بر اغراض مترتّب بر آنهاست
اشکال: اگر قرار است سنخیت بین مسائل و تناسب حقیقی میان آنها را موجب امتیاز علوم بدانیم، چون مسائلْ متشکّل از موضوع و محمول و ربط بین آن دو است و ربطْ وابسته به موضوع و محمول، و محمول نیز از شئون موضوع است، بنابراین، تمایز را باید به موضوعات مسائل و از آنجا به موضوع علم بازگردانیم، و این در صورتی صحیح است که محمولات و موضوعات همگی از موجودات حقیقی بوده و ربط و پیوند آنها نیز برهانی باشد. اما در صورتی که مسائل به طور کلی و یا دستکم، محمولات آنها اعتباری باشد و یا بین موضوعات و محمولات پیوندی برهانی وجود نداشته باشد، جز در ظرف اعتبار میان آنها وحدت و یا سنخیتی تحقق پیدا نمیکند که قهراً هدف اعتباری به همراه دارد و در نتیجه، امتیاز اعتباری را طلب مینماید
به اعتقاد حضرت امام(قدس سره)، علوم چیزی جز مجموعه مسائل گوناگونی نیست که بنابر اعتبار معتبران گرد آمده. از اینرو، علوم فاقد موضوع واحدی هستند که ضامن وجود، وحدت و یا امتیاز حقیقی آنها باشد
ایشان با طرح اشکال بر قول کسانی که برای علومْ وجود و یا امتیاز حقیقی قایلند، میفرماید: قبول موضوع واحد برای علوم و قول به امتیاز حقیقی بین آنها، اشکالی است که از دیگر علوم به فلسفه سرایت کرده
این در حالی است که تبیین وجود حقیقی علوم و تعیین محور و تمایز آنها از همدیگر، از آغاز، درباره فلسفه و دیگر علوم حقیقی مبرهن شده است و همانگونه که علّامه طباطبائی معتقد بود،21 اگر اشتباهی هست تنها در سرایت این مطلب از علوم حقیقی به علوم اعتباری است، نه بالعکس
حضرت امام(قدس سره) قول کسانی را که موضوع هر علم را جامعی حقیقی میدانند که موضوعات مسائل آن علم را دربر میگیرد، نسبت به علم اصول و فقه نقض مینماید، با این بیان که اگر فعل مکلّف را موضوع علم فقه قرار دهیم بسیاری از احکام فقه همانند عمده احکام ارث، مطهّرات و یا ضمانات از حوزه فقه خارج میشود؛ زیرا اموری از قبیل مطهّر بودن زمین یا خورشید، هیچیک مربوط به فعل مکلّف نیست. ایشان با نقضهای یاد شده این قول را، که هر علم دارای وحدت اعتباری بوده و فاقد موضوع واحد است، تقویت میکند
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:44 صبح
مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
نقد اصالت مشاهده
نقد استقراگرایى
نقد اثبات پذیرى
نقد برداشت مدرن از «روش»
نقد معینى گرى
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى تحت فایل ورد (word)
ـ کارل پوپر، فقر تاریخیگرى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1358
ـ ـــــ ، حدسها و ابطالها: رشد شناخت علمى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1368
ـ ـــــ ، شناخت عینى: برداشتى تکاملى، ترجمه احمد آرام، تهران، اندیشههاى عصر نو، 1374
ـ ـــــ ، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1372
ـ ـــــ ، اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1379
ـ چالمرز، آلن ف. چیستى علم: درآمدى بر مکاتب علمشناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374
چکیده
با اینکه ابطال پذیرى از دیدگاههاى تأثیرگذار در فلسفه علم قرن بیستم به شمار مىرود، امّا موفقیت این دیدگاه بیشتر در جنبه سلبى آن یعنى در نقد دیدگاههاى رقیب است. در این نوشتار، ضمن بازخوانى نقدهاى پوپر بر دیدگاههایى مانند پوزیتیویسم و معینىگرى، به لوازم نظریه ابطالپذیرى در نفى علمیت فرضیه تکامل داروین اشاره خواهد شد؛ در پایان نیز استدلال خواهد شد که ابطالپذیرى در جنبه ایجابى موفقیت چندانى ندارد و از ارائه توصیفى درست از نقش مشاهده در حوزه علم و نسبت آن با نظریه ناتوان است
کلیدواژهها: ابطال پذیرى، اثبات پذیرى، استقرا، تقرّب به صدق، واقع گرایى پوپر، معینى گرى، پوزیتیویسم، مشاهده، نظریه
مقدّمه
ابطالپذیرى1 دیدگاهى است که توسط کارل ریموند پوپر (1902ـ1994) و تحت تأثیرنقد هیوم بر مسئله استقرا و روش نقّادى کانت در فلسفه علم معاصر طرح شده است و از دیدگاههاى تأثیرگذار در این حوزه به شمار مىرود. پیش از طرح این نظریه، اعضاى حلقه وین در تلاش بودند که جداى از ذاتگرایى و عقلگرایى ارسطویى، مبنایى براى قوانین علمى بیابند. امّا پوپر ضمن آنکه بر اساس نقدهایى که در ادامه بیان خواهد شد ناکامى چنین تلاشى را نشان مىدهد، استدلال مىکند که نظریه علمى حاصل انباشت مشاهده نیست تا بتوان مشاهده را اثبات یا تأییدى براى آن دانست. از نظر پوپر، هر نظریه حدسى است که براى حلّ یک مسئله به ذهن دانشمند خطور کرده است. البته، این حدس فاقد عقلانیت و صرفا ابزارى براى حلّ مسئله نیست؛ زیرا حدس علمى در معرض نقد، و در نهایت، قابل ابطال مىباشد و از اینرو، داراى عقلانیت است. به بیان دیگر، با اینکه حدس راهى براى رسیدن به صدق نیست، امّا نقد و ابطال یک حدس راهى عقلانى براى نزدیک شدن به صدق است. بنابراین، بر اساس دیدگاه پوپر، نظریه علمى مقدّم بر مشاهده است؛ هدف از مشاهده و آزمایش نیز فقط محک زدن یک نظریه و یافتن راهى براى ابطال آن مىباشد
پوپر بر اساس برداشت واقعگرایانهاى که از نظریه تارسکى دارد، صدق را به معناى مطابقت گزارهها با واقعیت خارجى تعریف مىکند. البته او با اینکه واقعگراست، امّا تأکید دارد که معیارى قطعى براى رسیدن به صدق وجود ندارد و روش عقلانى یا همان نقّادى صرفا تقرّب به صدق را تضمین مىکند. در ادامه، نخست به نقد پوپر بر دیدگاههاى رقیب مانند اصالت مشاهده، استقراگرایى، و اثباتپذیرى خواهیم پرداخت و سپس به پارهاى از نارسایىها و ناسازگارىهاى درونى دیدگاه ابطالپذیرى اشاره خواهیم کرد
نقد اصالت مشاهده
بیکن پایهگذار اصالت مشاهده است. او نظریههاى علمى را حاصل مشاهده مىدانست و توصیه مىکرد که براى رسیدن به حقیقت، نخست باید ذهن را از پیشداورىها (بتهاى ذهنى) خالى کرد. در واقع، دیدگاه بیکن مبتنى بر نوعى واقعگرایى خام است که بر اساس آن، نظریههاى علمى رونوشتى از واقعیتهاى خارجى است؛ گویى ذهن دانشمند در شکلگیرى محتواى نظریههاى علمى نقش فعّالى ندارد
امّا پوپر معتقد است که علم با اسطورهها آغاز مىشود و دانشمندان نیز مانند سایر انسانها از تعصّب خالى نیستند.2 استدلال او این است که مشاهده با ذهن خالى امکانپذیر نیست، زیرا مشاهده نیازمند به یک مسئله است و ذهن خالى فاقد مسئله است. کتابى که بدون هیچ پرسشى به مشاهدههاى فرد مىپردازد، ارزش علمى ندارد. تکیه بر گواهى حواس، روش دادگاههاى قضایى است و البته در گزارش شاهدان عینى نیز اغلب ناسازگارى وجود دارد؛ از اینرو، بیشتر وکیلان این روش را غیرقابل اعتماد مىدانند.3 در زندگى روزمرّه نیز کمتر به مشاهده تمسّک مىکنیم. اگر استاد بدون طرح مسئله از دانشجو بخواهد که مشاهدات خود را بیان کند، یا پاسخى دریافت نخواهد کرد و یا با پاسخى بىاهمیت روبهرو خواهد شد
در اصالت مشاهده، شرط نخست براى اعتبار هر مشاهده تکرارپذیرى آن است. مشکل چنین شرطى آن است که هر آزمایش در شرایطى منحصربه فرد انجام مىشود و امکان تکرار آن وجود ندارد. طرفداران اصالت مشاهده، براى حلّ این مشکل، شرایط انجام آزمایش را به تأثیرگذار و غیرتأثیرگذار تقسیم مىکنند؛ ولى در اینجا ذهنیت آزمایشگر است که شرایط تأثیرگذار را تعیین مىکند. اینکه از بین دین و ملّیت آزمایشگر، جنس ظروف، امواج الکترومغناطیسى، موقعیت کره ماه، و وضع آبوهوا کدام اثرگذارند و کدام نیستند، پرسشى است که پاسخ آن به ذهنیت و پیشفرضهاى مشاهدهگر بستگى دارد. پوپر همچنین استدلال مىکند که تحقّق تکرار مستلزم فرض شباهت است و شباهتها بر اساس نظریه و چشمداشت فرد تعیین مىشوند.5 بنابراین، باز به این نتیجه مىرسیم که شناخت تجربى، از ذهنیت و پیشفرضهاى فرد پژوهشگر جدا نیست
اصالت مشاهده پاسخى است به پرسش از منبع شناخت (چگونه مىدانید؟). امّا پوپر این پاسخ را نمىپذیرد و در پاسخ به این پرسش که چگونه مىدانید، مىگوید: من نمىدانم، بلکه حدس مىزنم. از نظر او، بسیارى از نظریههاى علمى مبناى مشاهدهاى ندارند؛ حتى نظریه کوپرنیک مبنى بر حرکت زمین نیز با روش اصالت مشاهده بیکن سازگار نیست و خود بیکن آن را ناسازگار با حواس مىدانست. از سوى دیگر، حوزههایى مانند تعبیر خواب یا طالعبینى نیز مىتوانند مدّعى استفاده از روش مشاهده باشند
از نظر پوپر، اصالت مشاهده بیکن به نوعى تعصّب و جزماندیشى گرفتار مىشود؛ چون تلقّى بیکن به عنوان پایهگذار عقلانیت مدرن این است که از بتهاى ذهنى رها شده است و حقیقت محض را در اختیار دارد. از اینرو، هر فرهنگى که متفاوت با عقل مدرن مىاندیشید، گرفتار بتهاى ذهنى دانسته شد و پس از بیکن، انسانها به دو گروه عاقل و غیرعاقل تقسیم شدند. این تلقّى هزینه گزافى براى جوامع انسانى به دنبال داشت.7 به هر حال، پوپر اعتقاد دارد که شناخت علمى به سنّت و متافیزیک نیازمند است
بر اساس اصالت مشاهده، پیشرفت حوزه علم به واسطه افزوده شدن گزارههاى جدید به آن است؛ یعنى علم درست مانند رودخانهاى است که مدام جویبارهایى به آن افزوده مىشوند. پوپر رشد شناخت بر اساس تراکم دریافتهاى حسّى را «رایجترین اسطوره مدرن» مىنامد.9 او در نقد این اسطوره، استدلال مىکند که تاریخ علم پیشرفت انباشتى را تأیید نمىکند؛ وى به فیزیک نیوتن مثال مىزند و نشان مىدهد که فیزیک نیوتن را نمىتوان جمع بین فیزیک کپلر و گالیله دانست و اساسا فیزیک نیوتن با فیزیک قبل از او ناسازگار است
تجربهگرایان ذهن را به لوح سفیدى تشبیه مىکنند که محتواى خود را تنها از تجربه به دست مىآورد؛ گویى ذهن دلوى خالى است که با قیفهایى پنجگانه پر مىشود. لذا پوپر این دیدگاه را نظریه دلوى شناخت مىنامد و مىگوید: این دیدگاه اندیشهاى ماقبل داروینى است. از نظر او، زیستشناسى امروز نشان مىدهد که اغلب تمایلات انسان فطرى است؛11 یعنى ما با برخى از تمایلات فطرى به دنیا مىآییم (مانند تمایل به تنفّس) و برخى دیگر نیز در فرایند رشد و بلوغ آشکار مىشوند (مانند تمایل به زبانآموزى.) از نظر پوپر، همین تمایلات و چشمداشتها مبناى فطرى شناخت هستند. از اینرو، در نگاه پوپر، از هزار واحد شناخت 999 واحد آن فطرى مىباشد؛ یک واحد آن نیز تغییر در شناخت فطرى است که البته بر اساس قواعدى فطرى مىباشد.12 بنابراین، پوپر مىنویسد: «رشد هر شناخت عبارت است از: تغییر شناخت پیشین.»
البته به نظر مىرسد که در اینجا، بیان پوپر از تاریخ، فطرىگرایى کامل نیست؛ زیرا نمىتوان باور به امور فطرى را تنها به زیستشناسى جدید نسبت داد (باور به شناخت فطرى، از افلاطون تا دکارت، در حوزه انسانشناسى مطرح بوده است.) تجربهگرایان نیز با اینکه شناخت فطرى را نفى مىکنند، امّا تمایل فطرى به شناخت را انکار نمىکنند. بنابراین، باور به تمایلات فطرى طرفداران بیشترى داشته است. به هر حال، پوپر منکر وجود دادههاى یقینى حسّى است و آنچه را امثال لاک داده بىواسطه حسى مىدانند حاصل رمزگشایى از پیامهاى آشفته جهان خارج مىداند.14 در اینجا پوپر توضیح نمىدهد که ذهن بدون ادراک مستقیم پیامهاى آشفته، چگونه مىتواند آنها را رمزگشایى کند؟! در ادامه خواهیم دید که پوپر در بحث از تقدّم نظریه بر مشاهده، به آموزهاى کانتى نزدیک مىشود که بر اساس آن، دادههاى حسّى ـ تا زمانى که در چارچوبهاى مفهومى و زبانى قرار نگیرند ـ موضوع شناخت نخواهند بود. امّا این موضع براى پوپر مشکلساز خواهد شد؛ چون پوپر مدّعى واقعگرایى و منتقد ایدهآلیسم مىباشد و فطرىگرایى افراطى او بدان معناست که تقریبا همه شناختها فطرى مىباشد و همچنین انکار دادههاى مستقیم تجربى با واقعگرایى سازگار نیست
جالب اینجاست که پوپر باور به بىواسطگى را باورى ایدهآلیستى مىداند و مىنویسد: این باور که «بىواسطگى یا سرراستى سبب استقرار حقیقت مىشود»،15 اشتباه بنیادى ایدهآلیسم است. این در حالى است که به نظر مىرسد، اشتباه بنیادى ایدهآلیسم در فطرىگرایى افراطى دکارتى و در این سخن کانت است که: قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مىکند. پوپر هم با فطرىگرایى موافقت مىکند و هم با صراحت مىپذیرد که قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مىکند.16 امّا باور به دادههاى بىواسطه جهان خارجْ یکى از مبانى اصلى رئالیسم، و تنها راه گریز از ایدهآلیسم است که پوپر این راه را مسدود مىکند؛ او باصراحت وجود این دادهها را انکار مىنماید و آنها را «اختراع فیلسوفان» مىنامد
نقد استقراگرایى
پوپر همانگونه که وجود دادههاى بىواسطه را نمىپذیرد، عقلانیت روش استقرا و حتى اصل وجود چنین روشى را نیز انکار مىکند. او همانگونه که داده تجربى را اسطوره مىنامد، از استقرا نیز با عنوان اسطوره یاد مىکند18 و مىگوید: «اندیشه استقرا از طریق تکرار مىبایستى نتیجه یک اشتباه بوده باشد; چیزى به نام استقرا از طریق تکرار وجود ندارد.»
در مورد استقرا، دو پرسش قابل طرح است: 1) آیا استقرا روشى معتبر و عقلانى مىباشد؟ 2) آیا دانشمندان از روش استقرا استفاده مىکنند یا خیر؟ پاسخ پوپر به هر دو پرسش منفى است. او در خصوص پرسش نخست، براى نقد روش استقرا، به دلایل هیوم تمسّک مىکند و مىنویسد: «هیوم، به نظر من، به صورتى قاطع ثابت کرده است که استقرا اعتبارى ندارد.»20 البته، روشن است که در دیدگاه شکّاکانه هیوم، چیزى به نام «اثبات قطعى» بىمعناست؛ حتى اگر هیوم بىاعتبارى استقرا را اثبات کرده باشد، باز سخن گفتن از اثبات قطعى با ابطالپذیرى پوپر ناسازگار است
دلیل اصلى تردید هیوم در استقرا این است که از نظر منطقى، تعدادى مشاهده محدود نمىتوانند گزارهاى کلّى را اثبات کنند. این استدلال هیوم بر پایه نامگرایى21طرح شده است. نامگرایان «کلّى» را نامى براى مجموعهاى از اعضا مىدانند و لذا اشتراک در نام را دلیلى کافى براى اشتراک در حکم نمىدانند. امّا از نظر ذاتگرایان، مشاهده براى کشف صفات ذاتى شىء است و صفت ذاتى را مىتوان به همه افراد ذات تعمیم داد. به هر حال، تجربهگرایى هیوم در مسیرى که تا پوپر ادامه دارد، به این نتیجه نامعقول ختم مىشود که: بعد از آنکه عقل به عنوان یک منبع شناخت کنار مىرود، تجربه نیز حجّیت خود را از دست مىدهد؛ نه استقرا اعتبار دارد و نه چیزى به نام داده تجربى وجود دارد. این مطلب مىتواند برهان خلفى بر ضدّ نامگرایى هیوم، و تأییدى براى ذاتگرایى باشد. در اینجا قصد ورود به این بحث را نداریم؛ آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که پوپر نیز نامگرایى را نقد مىکند و همانگونه که در ادامه خواهیم دید، از دیدگاهى که آن را ذاتگرایى اصلاحشده مىنامد دفاع مىکند. در این صورت، پذیرش اشکال هیوم به مسئله استقرا که مبتنى بر نامگرایى است براى پوپر مشکلساز خواهد بود
البته پوپر براى تردید در استقرا، دلیل تاریخى نیز دارد. از نظر تاریخى، روش استقرا در بسیارى از موارد موفّق نبوده است. با اینکه نظریههاى ابطالشده اغلب در تاریخ علم فراموش مىشوند، امّا همیشه مىتوان در کتابهاى تاریخ علم نمونههاى زیادى از استقراهاى ناموفّق را یافت. لذا اگر به روش استقرا نیز اعتماد کنیم و با این روش خود استقراها را مورد مطالعه قرار دهیم، استقراهاى ناموفّق و نظریههاى ابطالشده به حدّى است که خود این روش بىاعتبارى خود را تصدیق خواهد کرد. امّا پیشفرض این دلیل تاریخى آن است که علم از روش استقرا استفاده کرده است و نظریههایى که ابطال شدهاند حاصل استقرا بودهاند؛ امّا پوپر به دلیل اینکه نظریه را حاصل استقرا نمىداند، نمىتواند به این دلیل تاریخى تمسّک کند. ضمن آنکه دستاوردهاى علم نیز دلیلى تاریخى براى اعتبار روش استقرا به دست مىدهند
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:44 صبح
مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
مکتب شیراز و علّامه دوانى
ذوق التأله دوانى و اصالت ماهیت
مقایسه دیدگاه دوانى و میرداماد در باب نظریه اصالت ماهیت
حدوث دهرى دوانى
جایگاه اصالت ماهیت در نظریه حدوث دهرى دوانى
حدوث و قدم از دیدگاه ملّاصدرا
نظر ابتدایى و نهایى ملّاصدرا درباره ماهیت
تأثیر اصالت وجود در نظریه حدوث ذاتى از نظر ملّاصدرا
اثبات حدوث زمانى از طریق اثبات تجدّد طبیعت
سبزوارى و نظریه حدوث اسمى
ترکیب اتّحادى و انضمامى مادّه و صورت
اصطلاح «حدوث اسمى»
مقایسه آراى دوانى، ملّاصدرا، و سبزوارى در باب وجود و ماهیت و رابطه حقتعالى با موجودات
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان تحت فایل ورد (word)
ـ آشتیانى، سید جلالالدین، شرح مقدّمه قیصرى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1370
ـ ـــــ ، نقد تهافتالفلاسفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380
ـ آشتیانى، مهدى، اساسالتوحید در قاعده الواحد و وحدت وجود، تهران، دانشگاه تهران، 1330
ـ ـــــ ، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372
ـ آملى، سید محمّدتقى، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، تصحیح مهدى محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368
ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1378
ـ ـــــ ، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوى، 1377
ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1383
ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، تهران، بىنا، 1368
ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، مصر، بىنا، 1406ق
ـ جرجانى، سیدشریف، شرح المواقف، مصر، مطبعهالسعاده، 1325ق
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1405ق
ـ حائرى یزدى، مهدى، هرم هستى، تحلیلى از مبادى هستىشناسى تطبیقى، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361
ـ خامنهاى، سیدمحمّد، میرداماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1384
ـ خواجویى، ملّااسماعیل، سبع رسائل، تقدیم و تحقیق احمد تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب، 1411ق
ـ دشتکى، غیاثالدین، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382
ـ دوانى، جلالالدین، الرسائل المختاره (رساله نورالهدایه)، گردآورنده و مصحح احمد تویسرکانى، اصفهان، کتابخانه عمومى امام امیرالمؤمنین علیهالسلام، 1405ق
ـ ـــــ ، ثلاث رسائل (رساله شواکلالحور، رساله انموذج العلوم)، تحقیق احمد تویسرکانى، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1411ق
ـ دوانى، جلالالدین و ملّااسماعیل خواجویى، سبع رسائل، تقدیم و تحقیق احمد تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ دهباشى، مهدى، «تحلیلى از اندیشههاى فلسفى و کلامى جلالالدین محقق دوانى»، خردنامه صدرا، ش 3، فروردین 1375، ص 40ـ52
ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرارالحکم، مقدمه توشیهیکو ایزوتسو، تهران، مولى، 1361
ـ ـــــ ، بنیاد حکمت سبزوارى، تصحیح مهدى محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368
ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، علّامه، 1369
ـ لاهیجى، عبدالرزاق، شرح رساله المشاعر، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، نشر مرکز، 1360
ـ محمدى، مقصود، مجموعه مقالات همایش جهانى ملّاصدرا، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1378
ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق
ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت،
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراثالعربى، 1419ق
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، مشهد، بىنا، 1360
ـ میرداماد، محمّدبن محمّد، قبسات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367
چکیده
همواره، یکى از اصلىترین مسائل فلسفه و کلام بحث «پیدایش عالم» بوده است که در ادوار مختلف تاریخى، اندیشمندان مواجهه گوناگونى با آن داشتهاند
علّامه دوانى به عنوان یکى از نمایندگان مکتب فلسفى شیراز (در قرنهاى نهم و دهم)، با اعتقاد به اصالت ماهیت و طرح نظریه «ذوق تأله»، به طرح حدوث دهرى عالم پرداخت که نظریهاى خاص در باب آفرینش عالم است. تلقّى وى درباره حدوث دهرى تفاوت مهمّى با متکلّمان و فلاسفه دارد. از نظر وى، «عالم دهر» جهانى لایتغیّر و محیط بر عالم زمان است که موجودات آن فاقد زمان، سیلان، و مقدار مىباشند. ملّاصدرا (نماینده برجسته مکتب اصفهان)، با اعتقاد به اصالت وجود و طرح حدوث تدریجى زمانى، به تلقّى جدیدى در مورد حدوث عالم دست مىیابد. تفسیر وى از حدوث ذاتى نیز با توجه به نظریه فقر وجودى «امکان فقرى»، متفاوت با نظر سایر فلاسفه است. حاج ملّاهادى سبزوارى (فیلسوف مکتب خراسان)، با رویکردى کاملاً عرفانى، نظریه حدوث اسمى را مطرح نموده است. این مقاله نقش اصالت وجود یا ماهیت را در شکلگیرى نظریه «حدوث» نزد حکماى یادشده بررسى مىکند
کلیدواژهها: حادث، حدوث عالم، حدوث زمانى، حدوث دهرى، حدوث ذاتى، حدوث اسمى، ماهیت، وجود، ملّاصدرا، جلالالدین دوانى، ملّاهادى سبزوارى
مقدّمه
عمیقترین نگاه فلسفى بشر به تغییرات جهان مادّى پیرامون خود، اقدام او براى یافتن امور ثابتى در میان آن تغییرات بوده است. این نگاه به منزله مهمترین مسئله فلسفى، در نزد فلاسفه اسلامى نیز جایگاه خاصّى دارد. مسئله آفرینش عالم که به بررسى موضوع ثبات در کنار تغییر مىپردازد، تحت عنوان حدوث و قدم توسط متکلّمان و فلاسفه به بحث گذاشته شده است. اگرچه طرح مسئله حدوث ذاتى عالم براى فلاسفه مشّاء داراى اهمیت بسیارى بوده است و ایشان در مواجهه با آراى گذشتگان و بخصوص متکلّمان به بیان نظریات خود پرداختهاند، طرح این پاسخ که بنا به رأى متکلّم شىء تنها در لحظه به وجود آمدن خود نیازمند به علّت است، از دیدگاه فیلسوف مشّایى، مورد قبول نیست؛ بلکه وى مناط نیاز شىء به علّت را امکان مىداند
مقاله حاضر با قطعنظر از آراى متکلّمان و مشّاییان در باب آفرینش عالم، به بررسى این دیدگاه نزد سه متفکّر در سه دوره متفاوت تاریخى مىپردازد. مسئله مهم در این پژوهش، همانا، بررسى مبانى این سه نظریه فلسفى پیرامون پیدایش عالم در سه حوزه فلسفى مختلف است. این مقاله به بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در طرح حدوث دهرى دوانى مىپردازد و نظریه خاصّ حدوث ذاتى و زمانى صدرایى و نظریه حدوث اسمى سبزوارى (با رویکرد عرفانى) را واکاوى مىکند
مکتب شیراز و علّامه دوانى
علّامه دوانى که در قرن نهم هجرى مىزیسته، در باب جهانشناسى، عینیت وجود و ماهیت در حقتعالى، فاعلیت حق، حدوث و قدم عالم، و اخلاق و سیاست داراى نظریات جدیدى بوده است. وى علاوه بر تسلّط به فلسفه رسمى (مشّاء)، به حکمت اشراق نیز توجه و حتى بر آن احاطه داشت. همین امر منجر به نزدیکى حکمت ذوقى و بحثى در اندیشه فلسفى وى شد؛ این مسئله در برخى از آثار او مشهود است. نزدیک شدن مباحث فلسفى به مسائل عرفانى، پس از دوانى، ادامه پیدا کرد و در حوزه فلسفى اصفهان و در آثار ملّاصدرا، به اوج خود رسید
گفتنى است که 160 سال پس از درگذشت دوانى، در حوزه علمى و فلسفى اصفهان، فقها و اصحاب حدیث و روایت نظیر علّامه بزرگوار مجلسى دوم در مصنّفات خود (در موضوعات عقلى) به گفتار وى استناد مىجستند. ملّااسماعیل خواجویى (م. 1173) در رساله ابطال زمان موهوم، در مسئله حدوث دهرى، مىگوید: «حدوث دهرى از مخترعات و مبدعات میرداماد نیست؛ چنانکه بعضى گمان کردهاند. این اندیشه فلاسفه پیشینیان است که از متأخرّین آنهاست حضرت جلالالدین دوانى، جاودان باد آثار و افادات وى.»
اعتقاد به اصالت وجود، در بحث حدوث تدریجى عالم (نظریه ملّاصدرا)، اهمیت خاصّى دارد؛ اصالت ماهیت نیز بدیل اصالت وجود است. از اینرو، در تفکّر دوانى، اصالت ماهیت و تأثیر آن در نظریه حدوث دهرى قابل توجه است. بررسى پیشینه تاریخى بحث اصالت وجود و ماهیت3 حاکى از آن است که جلالالدین دوانى، پیش از میرداماد، یکى از اندیشمندان بزرگى است که قائل به اصالت ماهیت مىباشد. دوانى به نظریه ذوق التأله اعتقاد دارد؛ امّا صاحبنظرانى که در حوزه مباحث فلسفى کار مىکنند، معتقدند
طرفداران این نظریه در قول به اصالت ماهیت اصرار مىورزند، ولى در التزام به لوازم این قولْ ثابتقدم نبودهاند. و علّت این امر نیز این بوده که مسئله اصالت وجود یا اصالت ماهیت به این صورت که یکى پذیرفته و دیگرى رد شود، پیش از میرداماد و ملّاصدرا مطرح نبوده؛ لذا بعضى برحسب مورد، سخنانى گفتهاند که با اصالت ماهیت سازگار است. ولى همین دانشمندان در موارد دیگر، به گونهاى سخن مىگویند که جز با پذیرش اصل اصالت وجود، نمىتوان از صحت آن سخن گفت
ذوق التأله دوانى و اصالت ماهیت
دوانى در رساله اثبات واجب، موجود قائم بالذّات را حقیقت واجبالوجود دانسته و موجود بودن ممکنات را تنها به دلیل نحوه ارتباط و انتسابى مىداند که آنها با وجود حقیقى وى پیدا مىکنند. وى معتقد است
مفهوم موجود که بر واجب و ممکنات اطلاق مىشود، معنایى اعم از وجود قائم به ذات و امر منتسب به «وجود» دارد. مفهوم مشتق داراى سه معنا بوده و اگر این مفهوم داراى یک مبدأ واقعى و اصیل باشد، در هنگام مقایسه با آن مبدأ حقیقى، و در رابطه با منتسبین به آن مبدأ امرى غیراصیل تلقّى مىشود
مقایسه دیدگاه دوانى و میرداماد در باب نظریه اصالت ماهیت
میرداماد در باب اصالت ماهیت مىگوید: وجود، حقیقتى ماوراى مفهوم مصدرى ندارد و امرى انتزاعىِ صرف است؛ «و قد دریت انّ الوجود هو نفس الموجودیه المصدریه المنتزعه من الذّات المتقرّره.»
البته، مشابه همین مطلب در آثار دوانى نیز مشهود است: «انّ الوجود الّذى هو مبدأ اشتقاق الموجود امر واحد فى نفسه و هو حقیقه خارجیه و الموجود اعم من هذا الوجود القائم بنفسه و ممّا هو منتسب الیه انتسابا خاصّا.»
حدوث دهرى دوانى
مشهور است که میرداماد اوّلین فیلسوفى است که در باب حدوث دهرى، تحقیق مفصّلى را ترتیب داده است. وى، در کتاب قبسات، این نظر را در نزد گذشتگان بررسى، و از افرادى نظیر افلاطون، فلوطین، ابنسینا، بهمنیار، شیخ اشراق، شهرستانى، ابوالبرکات بغدادى، خواجه نصیرالدین، سید شریف جرجانى، و محقّق دوانى یاد مىکند و به ذکر عبارات ایشان مىپردازد
مرحوم سبزوارى حدوث دهرى را به میرداماد نسبت داده و گفته است: «نظریه حدوث دهرى را بالاترین علماى زمان در فلسفه و حکمتِ حقّه (محقّق داماد)، که او را معلم سوم مىنامند، اظهار داشته؛ و او معتقد به پیدایش و حدوث جهان است به حدوث دهرى.»
طبق نظر میرداماد، ماهیات داراى دو مرتبه از وجود مىباشند
1) مرتبه عندالعقل که در آن، ماهیات به صورت اعیان ثابته در علم الهى موجودند و فاقد هرگونه هستى مستقلّ از خود هستند؛ 2) مرتبه عندالوجود یا ماهیت موجود که با جعل بسیط توسط حقتعالى ابداع یا حادث مىشود. امّا باید گفت: طرح اصالت ماهیت در نظریات میرداماد، بر نظریه وى در مورد حدوث دهرى عالم تأثیر گذاشته است؛ به گونهاى که خود میرداماد نیز معتقد است: ماهیات در وعاى سرمد داراى وجود مستقل و محصّل نیستند؛ و در وعاى دهر، وجود محصّل مىیابند
امّا به نظر مىرسد، دوانى حدوث دهرى را قبل از میرداماد و در حوزه شیراز مطرح کرده است. صاحب رساله ابطال زمان موهوم، پس از بیان دیدگاه دوانى در اقسام حدوث و نیز تصریح به این مطلب که متکلّمان در بحث حدوث دهرى عالم با یکدیگر در نزاعاند، چنین مىگوید: «قول به حدوث دهرى آن چیزى است که به بیان شرع انور، ظهور دارد؛ زیرا لازمه اعتقاد به زمان موهوم آن است که موجود قدیمى سواى ذات واجب در نظر گرفته شود.»
دوانى در رساله انموذج العلوم بحث حدوث عالم را با این عنوان آغاز مىکند: «من اصول الدین فى حدوث العالم»؛ وى سپس به نقد و بررسى نظریات فلاسفه و متکلّمان درباره حدوث عالم مىپردازد. او بر آن است که اعتقاد به حدوث عالم، مبناى بسیارى از مسائل اعتقادى مىباشد. وى نظر فلاسفه را در باب حدوث عالم اینگونه مطرح مىکند
عالم ممکن الوجود است. و هر ممکنالوجودى داراى علّت مؤثرى است. پس، مؤثر عالم یا باید قدیم بوده و یا اینکه به یک قدیمى منتهى گردد. بنابر نظر ایشان، عقول و اجرام فلکى و نفوس و همچنین حرکات و اوضاع آنها نیز قدیم مىباشد
بعضى از چیزها داراى وجودى خارج از زمان هستند، مانند موجودات واقع در عالم سرمد و دهر. این پیوند و نسبت در میان امور ثابت با امور غیرثابت و زمانى، وعاى دهر است. و پیوند و ارتباط در بین امورثابتباموجوداتثابت، وعاى سرمد است
دوانى در ادامه، آشکارا، چنین مىگوید: «اعتقاد به حدوث دهرى مبتنى بر اصول دین است.» وى مسائل دیگرى همچون حشر جسمانى را قابل تأویل نمىداند؛ زیرا معتقد است که در قرآن کریم، صریحا به آن اشاره شده است. او با ارائه استدلالى، جمع بین قدم عالم و حشر جسمانى را محال مىداند
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:44 صبح
مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز تحت فایل ورد (word) دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
وضع نخستین
شرایط «وضع نخستین»
لایه های گوناگون وضع نخستین
الف. وضع نخستین چون قراردادگرایی43
ب. وضع نخستین چون ساخت گرایی کانتی51
ج. وضع نخستین چون وظیفه گرایی72
د. وضع نخستین چون انسجام گرایی81
نقد روش شناسی رالز
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز تحت فایل ورد (word)
ـ افضلی، جمعه خان، «نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان، 1385)، ص 29ـ60
- Alejandro, Roberto, “Rawls’s Communitarianism” in: PRCE, v
- Archard, David, “Political and Social Philosophy” in: The Blackwell Companion to Philosophy, ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui- james, Oxford, Blackwell,
- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press,
- Brink, David, O., “Rawlsian Constructivism in Moral Theory” in: PRCE, v
- Daniels, Norman,”Reflective Equilibrium and Archimedean Points,”Canadian Journal of Philosophy,1980,v
- Darwall, Stephen, L., “A Defense of the Kantian Interpretation” in: PRCE, v
- Downes, Stephen, M., “Constructivism” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. Edward, Craig, London etc., Routledge, 1998, v
- Dworkin, Ronal, “The Original Position” in: Reading Rawls
- Ebertz, Roger, P., “Is Reflective Equilibrium a Coherentist Model” in: PRCE, v
- Edward, Craig, ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London etc., Routledge,
- Fisk, Milton, “History and Reason in Rawls’ Moral Theory” in: Reading Rawls
- Habermas, Jugen, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’ Political Liberalism”, in: PRCE, v
- Hampton, Jean, “Should Political Philosophy be done without Metaphysics”, in: PRCE, v
- Hare, R.M. “Rawls Theory of Justice” in: Reading Rawls and Moral Thinking, New York, Oxford University Press,
- Kenneth, Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, State University of New York Press,
- Kymlicka, Will, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality” in: PRCE, v
- McNaughton, David, “Deontological Ethics” in: REP, v
- Nagel, Thomas, “Rawls on Justice” in: Reading Rawls
- Norman, Daniels, ed., Reading Rawls: Critical Studies on Rawls’ A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell,
- Rawls, John, “Kantian Constructivism in Moral Theory” in: Contractarianism/Contractualism, ed. Stephen, Darwall, Oxford, Blackwell,
- Rawls, John, “The Idea of an Overlapping Consensus” (IOC) in: John Rawls: Colleted Papers, (pp. 421-448)
- —– , A Theory of Justice, (TJ) Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press,
- —– , Political Liberalism, (PL) New York, Columbia University Press,
- Richardson, Henry S., & Weithman, Paul J., eds. The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, New York etc., Garland Publishing, Inc, 1999, vols. 1-
- Samuel Freeman, ed. John Rawls: Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press,
- Schwartz, Adina, “Moral Neutrality and Primary Goods” in: The Philosophy of Rawls: A Callection of Essays (PRCE) New York etc. Garland Publishiy Inc., 1999, v
- Timmons, Mark, “On the Epistemic Status of Considered Moral Judgments”, Southern Journal of Philosophy, 1990, v. 29, supplement
چکیده
اگر فلسفه سیاسی مانند دیگر رشته های علمی، روش شناسی خاص خود را دارد، پس روش شناسی ویژه فلسفه سیاسی جان رالز چیست؟ آیا روش او همان روش معروف «قراردادگرایی» است یا چیزی غیر از آن؟ بر فرضی که روش او «قراردادگرایی» باشد، آیا این قراردادگرایی از نوع کانتی آن است که از «ساخت گرایی» عبور می کند و به «وظیفه گرایی» منتهی می گردد، یا از نوع هابزی آن است که به چیزی مانند سازش و مصالحه بسنده می نماید؟
نویسنده برای یافتن پاسخی به پرسش هایی از این دست، ابتدا به اهمیت مبحث «روش شناسی» اشاره می کند، سپس می کوشد روش شناسی رالز را از طریق تبیین «وضع نخستین» او و تشریح وجوه شاخص آن نشان دهد و سرانجام، روش شناسی او را با عنایت به کلمات شارحانش مورد ارزیابی قرار می دهد
کلیدواژه ها: وضع نخستین، وضع طبیعی، قراردادگرایی، ساخت گرایی، انسجام گرایی، وظیفه گرایی، امتناع معرفتی، موازنه تأمّلی
مقدّمه
امروزه بحث «روش شناسی» از بحث های مهم علم و فلسفه به شمار می آید. هم علوم روش دارند و هم فلسفه و شاخه های آن. در علوم تجربی، معمولا فقط از روش تجربه برای رسیدن به هدف استفاده می کنند، در حالی که در فلسفه، از روش های گوناگون بهره می گیرند. گروهی صرفاً از روش عقلی استفاده می کنند، گروه دیگر از روش تجربی، گروه سوم از روش عقلی ـ اشراقی یا روش های دیگر. در فلسفه سیاسی نیز وضع به همین منوال است. برخی به دنبال عقل رفته اند و برخی به دنبال نقل. برخی روششان سازگاری با طبیعت بوده است. برخی نیز سازگاری با خواست های انسانی را نصب العین قرار داده اند
پرسش مطرح در اینجا آن است که روش شناسی رالز به عنوان یک فیلسوف سیاسی چیست؟ رالز گرچه در برخی از نوشتارهای اخیر خود درباره روش شناسی اش، اشاراتی دارد، اما او بحثی مبسوط در این باره ارائه نکرده است. بنابراین، باید روش رالز را با دقت در بحث های او در جاهای گوناگون پیدا کرد. بهترین جایی که او روش خود را در آنجا بیان کرده بحث «وضع نخستین»1 است. ما به بحث «وضع نخستین» می پردازیم و نشان خواهیم داد که کلمات بعدی رالز نیز به همین موضوع ارجاع پیدا می کنند
پیش از شروع این بحث، باید خاطرنشان کنیم که رالز برای رسیدن به فلسفه سیاسی موردنظر خود، ابتدا افرادی را با شرایط خاص (از جمله اینکه آنها نسبت به بسیاری از چیزها علم ندارند) در یک وضع فرضی به نام «وضع نخستین» در نظر می گیرد، سپس می کوشد با کم و زیاد کردن شرایط آزمایش، افراد مورد نظر را به گونه ای طبیعی به سمت فلسفه سیاسی مورد انتظار هدایت کند. «وضع نخستین» در دستگاه فلسفی رالز از اهمیتی فراوان برخوردار است. اگر نظریه رالز را به دو بخش تقسیم کنیم شاید جایگاه «وضع نخستین» به دلیل کارکردهای گوناگون و ویژگی های متفاوتی که در آن وجود دارند، برتر از اصول عدالت یا دست کم برابر با آن باشند. دورکین با توجه به توصیفاتی که رالز در جاهای گوناگون از «وضع نخستین» ارائه می کند،2 شأنی برتر را برای «وضع نخستین» در نظر گرفته است. از نظر او، همان گونه که دستور زبان از نظر رالز، بازنمود اجمالی ظرفیت های متفاوت ذهنی است، «وضع نخستین» نیز بازنمود اجمالی فرایند ذهنی برخی انسان ها یا شاید بسیاری از انسان هاست
وضع نخستین
«وضع نخستین» چیست؟ آیا این وضع، همان وضع طبیعی هابز و لاک است یا با آن تفاوت دارد؟ اگر تفاوت دارد این تفاوت در کجا آشکار می گردد؟ سهم «وضع نخستین» در فلسفه سیاسی رالز چقدر است؟ هدف آن چیست؟
«وضع نخستین» یک ساختار فرضی است4 که مشخصات آن به گونه ای طرّاحی گردیده که توافق بر سر اصول عدالت را از سوی انسان هایی که در این وضع قرار می گیرند، امکان پذیر می کند.5 اصول مورد توافق، که موضوع آنها نهادهای بنیادین سیاسی و اجتماعی است، از یک سو منصفانه اند6 و مبتنی بر خیر نیستند، و از سوی دیگر، با ادراکات شهودی انسان ها سازگاری دارد
«وضع نخستین» شبیه «وضع طبیعی»8 در نظریه «سنّتی قرارداد اجتماعی» است.9فیلسوفانی مانند هابز، لاک و روسو از «وضع طبیعی» به عنوان ابزاری برای موجّه سازی قرارداد اجتماعی بهره می جستند. قرارداد اجتماعی خود، راه حلی بود برای حلّ مشکل وظیفه سیاسی. وظیفه سیاسی اموری مانند توجیه قدرت سیاسی، حوزه قدرت سیاسی، فلسفه اطاعت از قدرت سیاسی و مبنای اطاعت از قدرت سیاسی را دربر می گیرد. امثال هابز و لاک ابتدا وضع جوامع را بدون حکومت (یعنی در وضع طبیعی) در نظر می گرفتند، کاستی ها و معایب آنها را نشان می دادند و سپس نتیجه می گرفتند که چون وضع طبیعی وضعی قابل قبول نیست10 و آدمی نمی تواند در این وضع زندگی کند، بنابراین، افراد باید بر سر تشکیل یک حکومت به توافق برسند و حکومتی که در نتیجه توافق اعضای یک جامعه به دست می آید، برای آن جامعه مشروعیت خواهد داشت
رالز نیز از «وضع نخستین» به عنوان یک ابزار برای توجیه اصول عدالت خود استفاده می کند، گرچه توقّع رالز از وضع نخستین به مراتب، بیش از توقّع اصحاب «قرارداد اجتماعی» از «وضع طبیعی» است. به دیگر سخن، هم رالز از تبیین یک وضعیت برای رسیدن به توافق بهره می گیرد و هم فیلسوفان پیشین مانند هابز و امثال او، منتها با این تفاوت که
اولا، وضعیت مورد بحث فیلسوفان پیشین یک وضعیت واقعی و تاریخی بود; اما وضعیت مورد استفاده رالز یک وضعیت فرضی است و به گونه ای ترسیم گردیده که به تلقّی خاصی از «عدالت» منجر گردد
ثانیاً، وضعیت موردنظر فیلسوفان پیشین یک وضعیت اضطراری و نامطلوب بود، اما وضعیت مورد توجه رالز یک وضعیت آرمانی و مطلوب است. در «وضع نخستین»، انسان ها در یک شرایط فوق العاده استثنایی به سر می برند و از نعمت آزادی و برابری برخوردارند. وضع نخستین مصداق بارز عدالت رویه ای محض12 است
ثالثاً، توافقاتی که در چنین شرایطی به عمل می آیند عادلانه و مطابق اصول اخلاقی هستند.13 دلیل این امر نیز واضح است. در «وضع طبیعی»، انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در شرایط مساوی قرار ندارند و قدرت چانه زنی آنها متفاوت است. در چنین شرایطی، طبیعی است کسانی که قدرت چانه زنی بیشتری دارند، برنده خواهند بود و در تصمیم گیری ها بیش از سایران اعمال نفوذ خواهند کرد. این در حالی است که در «وضع نخستین» رالز، این مشکل به دلیل برابری انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی،14وجود ندارد و همگان برای تصمیم گیری، از قدرتی یکسان برخوردارند
ویژگی اخیر نه تنها برتری «وضع نخستین» را نسبت به «وضع طبیعی» بیان می کند، بلکه همچنین برتری آن را نسبت به اوضاع و شرایط عادی نیز نشان می دهد. در شرایط عادی، که انسان ها از امکانات و موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند، تجربه نشان داده است که نمی توانند به توافق برسند و یا دست کم، توافق های به عمل آمده منصفانه نیستند; زیرا افراد در چنین شرایطی از موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند و سهم هایی متفاوت از قدرت را در اختیار دارند و همین موقعیت های گوناگون و تفاوت در بهره مندی از قدرت موجب می شود قدرت چانه زنی آنها نیز فرق کند. آنها که قدرت بیشتری دارند، روشن است که قدرت چانه زنی بیشتری نیز در اختیار خواهند داشت و در تصمیم سازی ها بیشتر تأثیرگذار خواهند بود و قوانینی را به تصویب خواهند رساند که بیشتر منافع خودشان را تأمین کنند. به گفته رالز، از نظر یک ثروتمند، وضع مالیات برای بهبود امور رفاهی، ممکن است ناموجّه و ناعادلانه باشد; اما همین قانون برای یک تنگ دست عین عدالت است.15 در چنین شرایطی، یا اصلا تصمیمی گرفته نمی شود و یا اگر گرفته شود عادلانه نخواهد بود
بدون وضع نخستین و شرایط حاکم بر آن، نمی توان نظریه ای مشخص را درباره عدالت ارائه کرد
شرایط «وضع نخستین»
«وضع نخستین» را می توان متناسب با نتیجه متوقّع از آن اصلاح، و شرایط آن را کم و زیاد کرد تا به نتیجه مطلوب رسید. رالز از این تغییرات به عنوان تفسیرهای گوناگون از وضع نخستین یاد کرده و بر این باور است که می توان تفسیرهای گوناگونی را از وضع نخست ارائه داد و متناسب با هر تفسیر، دیدگاهی را به اثبات رساند.17 از منظر او، بهترین تفسیر، تفسیر خود او از «وضع نخستین» است. این تفسیر شرایط خاص خود را دارد. این شرایط را ـ همان گونه که برخی گفته اند 18 می توان به چهار گروه تقسیم کرد
1 شرایط معرفتی: شرایطی است که به معرفت و آگاهی حاضران در وضع نخستین مربوط می گردد. این شرایط دو دسته اند
الف. دانسته ها: افرادی که در وضع نخستین قرار دارند باید اموری را بدانند; از جمله اینکه باید بدانند شرایط مقتضی عدالت19 بر آنها حاکم است; زیرا زمینه انعقاد قرارداد در وضع نخستین زمانی تحقق می یابد که قبلا شرایط مقتضی عدالت به گونه ای یک پیش زمینه تحقق یافته باشد. اما شرایطی مقتضی عدالت یعنی چه و چگونه به وجود می آید؟ شرایط مقتضی عدالت زمانی به وجود می آید که انسان های متقابلا بی طرف در شرایط کمیابی نسبی، ادعاهای متعارضی را نسبت به توزیع مزایای اجتماعی مطرح کنند. به دلیل آنکه منابع محدودند و نمی توانند به طور کامل پاسخگوی نیازهای همگان باشند، مناقشه و تعارض به وجود می آید و پس از به وجود آمدن چنین شرایطی، نیاز به عدالت احساس می گردد. تا زمانی که چنین اوضاعی تحقق نیافته باشد، موقعیتی برای طرح اصل ارزشمند «عدالت» به وجود نخواهد آمد; همان گونه که به گفته رالز، در فقدان خطر مرگ یا خطر جراحت، زمینه ای برای به نمایش گذاشتن شجاعت وجود ندارد
بنابراین، برای آنکه مشکل عدالت مرتفع گردد باید پیش زمینه ای وجود داشته باشد و آن پیش زمینه این است که اولا، افراد نسبت به همدیگر بی طرف باشند; کاری به همدیگر نداشته باشند. ثانیاً، کمیابی منابع حیاتی نسبی باشد، نه شدید. ثالثاً، انسان ها نسبت به همان منابع محدودی که در اختیار دارند ادعاهای متعارض داشته باشند و هر یک سهم بیشتری برای خود بخواهد. در چنین اوضاعی است که عدالت به یک نیاز فوری تبدیل می گردد. اطراف قرارداد در وضع نخستین، باید نسبت به این مسئله اطلاع داشته باشند تا انعقاد یک قرارداد عادلانه برای آنها موضوعیت پیدا کند.21 افزون بر این، آنان مسائل سیاسی، اصول نظریات اقتصادی، مبانی سازمان های اجتماعی و اصول روان شناسی را به طور کلی می دانند. به دیگر سخن، هر امری که در گزینش اصول عدالت نقشی مؤثر و مثبت دارد و دانستن آن می تواند در این خصوص سودمند باشد، دانستن آن الزامی است
ب. ندانسته ها: ندانسته های حاضران در وضع نخستین بسیارند. گرچه به اجمال می توان گفت: هر امری که علم به آن موجب اختلاف افراد در وضع نخستین گردد افراد نباید نسبت به آن علم داشته باشند، اما رالز به دلیل اهمیت مسئله، بیشتر به آن پرداخته است. از منظر او، اطراف قرارداد نباید نسبت به جایگاه اجتماعی، استعدادها، تمایلات و تلقّی خود از «خیر» آگاهی و اطلاع داشته باشند. تلقّی از «خیر» در دستگاه فلسفی رالز، اموری مانند سرچشمه لذت، برنامه زندگی، دین و سایر اعتقادات را دربرمی گیرد.23 علاوه بر این، رالز شرط دیگری را نیز اضافه می کند و آن اینکه آنان نباید بدانند که جامعه شان در چه مرحله ای از توسعه اقتصادی قرار دارد و یا به چه نسلی تعلّق دارند; زیرا علم به این مسئله مشکلاتی را در مورد «میزان پس انداز عادلانه» ایجاد می کند. برای مثال، اگر آنها بدانند که مربوط به نسل حاضرند ممکن است به گونه ای تصمیم گیری کنند که بیشتر به نفع زمان خودشان باشد و آیندگان را مورد توجه قرار ندهند. این امر ممکن است، هم در بخش سرمایه گذاری و پس انداز خود را نشان دهد و هم در بخش مصرف منابع طبیعی. بدین روی، «افراد موجود در وضع نخستین، نمی دانند که به چه نسلی تعلّق دارند.»24 رالز از این محدودیت های معرفتی به «پرده غفلت»25 یاد می کند و معتقد است: افراد موجود در موقعیت آغازین، باید نسبت به امور یاد شده، در پشت پرده غفلت باشند
2 شرایط انگیزشی: این شرایط به انگیزه و محرّک های روانی افراد مربوط می شود. بر اساس این شرط، اطراف قرارداد باید اولا عاقل باشند; ثانیاً، نباید ایثارگر و فداکار باشند. «عقلانیت» بدین معناست که انسان خواسته هایی دارد و از میان گزینه های گوناگون، گزینه ای را انتخاب می کند که بیش از همه جوابگوی خواست های او باشد و در ضمن، قابل اجرا هم باشد، و یا قابل اجرا بودن آن بیش از سایر گزینه ها باشد.27 عقلانیت افراد منافاتی با جهل آنها نسبت به خیر ندارد; زیرا افراد حاضر در پشت پرده غفلت، درست است که علم تفصیلی و مشروح به خیر ندارند; اما این بدان معنا نیست که آنها هیچ علمی به خیر ندارند; آنها علم اجمالی به خیر دارند28 و هر یک تلاش دارد همان علم اجمالی خود را به پیش ببرد،29 هرچند این امر به معنای نفی دیگران و جلوگیری آنها از رسیدن به اهداف خود نیست; چون چنین کاری به معنای حسد ورزیدن است و حسد ورزیدن نباید در آنها وجود داشته باشد; زیرا حسدورزی به ضرر همگان است.30 به دیگر سخن، آنها که می خواهند در پس پرده غفلت نسبت به اصول کلی حاکم بر زندگی و نهادهای اجتماعی خود تصمیم بگیرند، به حکم عقلانیتی که دارند، منافع خود را دنبال می کنند; اما به ضرر و زیان دیگران فعالیت نمی کنند و اصلا چنین آرزویی در دل نمی پرورانند
کلمات کلیدی :