ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:43 صبح
مقاله عالم عقول از منظر ابن سینا و شیخ اشراق تحت فایل ورد (word) دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله عالم عقول از منظر ابن سینا و شیخ اشراق تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله عالم عقول از منظر ابن سینا و شیخ اشراق تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
دیدگاه ابن سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى
عقول طولیه در اندیشه ابن سینا
عقل فعّال در اندیشه ابن سینا
دیدگاه شیخ اشراق در مورد چگونگى صدور موجودات از نورالانوار
انوار قاهره طولیه در اندیشه سهروردى
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه
عالم انوار قاهره عرضیه
ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونى
انکار مثل توسط ابن سینا و نقد دیدگاه وى توسط سهروردى
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله عالم عقول از منظر ابن سینا و شیخ اشراق تحت فایل ورد (word)
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطبالدین رازى، قم، البلاغه، 1375
ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبهالاعلام الاسلامى، 1404ق
ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1385
ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363
ـ ـــــ ، النجاه، تحقیق محمّدتقى دانشپژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، 1379
ـ ـــــ ، الهیات دانشنامه علایى، تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383
ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق
ـ ـــــ ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحیح موسى عمید، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383
ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383
ـ ـــــ ، رسالهالعروس، تهران، علمى و فرهنگى، 1362
ـ ـــــ ، شرح اثولوجیا (در کتاب ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکاله المطبوعات، 1978م
ـ ـــــ ، عیونالحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم، 1980م
ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1377
ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375
ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء، 1382
ـ حسنزاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حکیم، قم، الف لام میم، 1383
ـ ـــــ ، هزار و یک نکته، تهران، رجاء، 1365
ـ دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، 1370
ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق
ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرحالمنظومه، تعلیق حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، 1369
- سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح نجفقلى حبیبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 4
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2
ـ شهرزورى، شمسالدین، شرح حکمهالاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372
ـ شیرازى، قطبالدین، شرح حکمهالاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایهالحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385
ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزى، 1382
ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تعلیق على بوملحم، بیروت، الهلال، 1995م
ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورىهاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1387
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمهالمتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینى، 1382
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382
ـ یثربى یحیى، ترجمه حکمت اشراق، قم، بوستان کتاب، 1385
چکیده
برخى بر این عقیدهاند که سهروردى جز تغییر اصطلاحات، کار دیگرى در فلسفه نکرده است؛ بر این اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر دیدگاه شیخ اشراق درباره عالم عقول و مقایسه آن با دیدگاههاى ابنسینا، این فرضیه را به اثبات خواهیم رساند که سهروردى در عین آنکه از بستر مشّایى بهره مىبرد و خود نخست مشّایى بوده است، امّا به طور روشن از این مکتب جدا مىشود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضیه را اثبات مىکند. افزون بر این، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طولیه نیز در دستگاه سازوار هستىشناختى وى تفسیر و تحلیلهاى جدید و مستقلى مىیابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابنسینا کاستىهایى دارد؛ امّا در مجموع، تبیینهاى وى در اینباره دقیقتر به نظر مىرسد
کلیدواژهها: ابنسینا، شیخ اشراق، سهروردى، عقول طولیه، عقول عرضیه، عالم عقول، مراتب هستى
مقدّمه
تعقّل و خردورزى، ودیعهاى الهى است که به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مکان، همواره، فکر و اندیشه را با خود به همراه داشته است. در میان انبوه اندیشههاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسایط فیض الهى است، مورد توجه بیشترى قرار گرفته؛ و بدین لحاظ، دیدگاههاى فلسفى متفاوتى نیز ارائه گشته است. یکى از مراتب هستى که فلاسفه آن را در تبیین کیفیت چینش نظام هستى مورد بحث قرار دادهاند، عالم عقول است. در این میان، ابنسینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان دو مکتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهیافتهاى متفاوتى به این مسئله داشتهاند. بدینسان، تبیین دیدگاههاى این دو فیلسوف گرانقدر مسلمان ـ که دغدغه ارائه تصویرى روشن و صحیح از این نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مىرسد. بدیهى است که تأمّل در مکاتب فلسفى و مقایسه آنها با یکدیگر مىتواند ما را در مسیر فهم فلسفهها و نیز نقاط ضعف و قوّت آنها یارى رساند. از این گذشته، به یقین، فهم حکمت متعالیه صدرایى بدون درک عناصر مشّایى و اشراقى آن امکانپذیر نیست. از اینرو، تأمّل در دیدگاه ابنسینا و شیخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثیر بسزایى در این زمینه خواهد داشت
دیدگاه ابن سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى
ابن سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى میان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرینش و مراتب هستى مىپردازد و مىکوشد تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت پدید آمده است. وى در این مسیر ـ پیوسته ـ واژههاى فیض (فیضان)،1 انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به کار مىبرد2 و نظریه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده3 و صدور موجودات را از راه فیض توجیه مىکند.4 واژه «فیض» اصطلاحى نوافلاطونى است که تلاش مىکند سرچشمه و فرایند شکلگیرى موجودات عالم هستى را تبیین نماید، که تنسیق بسامان آنْ از آنِ فلوطین، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنایى با این نظریه کتاب اثولوجیاست.5 این اندیشه از همان ابتداى ورود به حوزه اندیشه اسلامى از طریق کتاب اثولوجیا، که به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در اندیشه فلاسفه مسلمان تثبیت کرد و با اندک تغییراتى که در آن به منظور هماهنگى با آموزههاى دینى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دلیل اقبال فلاسفه مسلمان به این اندیشه آن است که این نظریه (برخلاف نظریه «خلق از عدم» متکلمان)، به سبب تبیین دقیق ربط کثرت به وحدت، عمیقا پرواى توحید دارد؛ همین نقطه قوّت موجب شد که فیلسوف مسلمانى چون ابنسینا اهتمام ویژهاى بدان مبذول دارد
ابنسینا با تکیه بر طرح فلوطینى مبنى بر صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد شرح کیفیت آفرینش برمىآید6 و پس از بیان اینکه صرف تعقّل واجب تعالى نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن مىباشد (چون تعقّل او عین اراده و قدرت است؛ او آنچه را تعقّل کرده، قادر بر آن بوده است. و لذا ارادهاش مىکند و بدین ترتیب ایجادش مىنماید)،7 مىگوید: صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبیل طبع؛ زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثّر ذات واجب است8 و خلقت عالم به نحو فعل بالطبع نیز ملازم با عدم رضایت و آگاهى واجب تعالى به فعلش مىباشد. بنابراین، صدور و فیضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود؛9 یعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجبالفاعلیه است. از طرف دیگر، خود ابنسینا بیان مىکند که چون فیض به معناى فیضان، جریان، و جوشش وجود است، لذا ایجاد حضرت حق ـ که اراده زائد بر ذات ندارد ـ به نحو فیض مىباشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبیعى از ذات او ناشى شدهاند؛ بدون آنکه این فیضان موجب تغییرى در ذات حق شود.10 بدین لحاظ، روشن مىشود که قول به فاعل بالطبع بودن واجب تعالى ـ که غزالى به ابنسینا نسبت داده است11 ـ باطل مىباشد
ابنسینا در تبیین چگونگى پیدایش موجودات، اصل فلوطینى12 دیگرى را مىپذیرد که به «قاعده الواحد» معروف است. بنابر مفادّ این اصل، اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آنْ هیچ جهت کثرتى نباشد (واحد من جمیعالجهات)، معلولى هم که بىواسطه از آن به وجود مىآید واحد است.13 از اینرو، صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد (به طورى که یکى واسطه دیگرى نباشد)، نشانه ترکیب و تکثّر در آن علّت مىباشد
عقول طولیه در اندیشه ابن سینا
ابنسینا در ابتدا به چگونگى صدور عقل اوّل پرداخته و اشاره مىکند که چون واجب تعالى، واحد من جمیعالجهات و عقل محض است و تعقّل او موجب صدور عالم مىگردد، پس نخستین صادر از او به گونه فیض بر طبق قاعده الواحد15 باید یک عقل بسیط باشد16 و لذا جایز نیست اوّلین موجودى که از او ابداع مىشود کثیر باشد، چه این کثرتْ عددى باشد و یا بر مبناى انقسام به مادّه و صورت؛ زیرا پیدایش و لزوم پدیدهها از او تنها به خاطر ذات اوست، نه به خاطر چیز دیگرى. و آن جهت و حکمى که در ذات حق منشأ پیدایش این پدیده مىشود جهت و حکمى نیست که از آن، نه این پدیده، بلکه پدیده دیگرى لازم آید.17 این صادر اوّل جز عقل، که مجرّد محض است، نخواهد بود؛ زیرا موجود یا جوهر است یا عرض (و جوهر نیز خارج از عقل یا نفس یا جسم یا مادّه و یا صورت نمىباشد.) صادر اوّل عرضى از اعراض نمىتواند باشد، زیرا عرض در وجود خود محتاج موضوع است و موضوع آنْ جسم است که مرکّب از مادّه و صورت مىباشد؛ به همین دلیل، صادر اوّل جسمى از اجسام نیز نمىتواند باشد. اجزاى سازنده جسم یعنى مادّه و صورت هم به دلیل احتیاج به یکدیگر، صادر اوّل نخواهند بود؛ زیرا مادّه، قوّه محض است و بدون صورت ـ که شریکهالعلّه براى اوست ـ فعلیتى ندارد و صورت نیز در تشخّص خود، محتاج به مادّه است و لذا تحقّق آنها در خارج به تنهایى ممکن نیست. نفس نیز اگرچه ذاتا موجودى مجرّد است، امّا در افعّال خود به بدن تعلّق دارد. بنابراین، ممکن نیست صادر اوّلْ جوهرى جز عقل مجرّد باشد که در غیر این صورت، به تکثّر ذات واجب تعالى مىانجامد.18 بدینترتیب، ابنسینا با استفاده از مبانى فلسفى خود ـ مانند قاعده الوحد و توحید واجب تعالى و بساطت او ـ صدور عقل اوّل را اثبات مىنماید
پس از صادر اوّل، نوبت به صدور عقول طولى بعدى مىرسد؛ زیرا نظام هستى، از دیدگاه ابنسینا، نظامى طولى است.19 بدین لحاظ، ابنسینا براى تبیین این مطلب ابتدائا به کثرت عقول اشاره مىکند تا روشن شود که واسطه میان واجب تعالى و عوالم بعدى فقط یک عقل نیست؛ بلکه براى رسیدن به کثرات عوالم پایینتر، عقول متعدّد لازم است
استدلال ابنسینا اینگونه است که: افلاک، کثیرهالعدد هستند و همگى نمىتوانند از عقل اوّل صادر شوند؛ زیرا اینهمه جهات کثرت در او نیست تا روا باشد که اینهمه فلک از او صادر شود.20 از طرف دیگر، چه بسا گفته شود که بر اساس قاعده الواحد، صادر دوم و سوم و; نیز باید واحد باشند. براى دفع این توهّم، ابنسینا بیان مىکند که قاعده مخصوص حضرت حق مىباشد و ممکن نیست که صادر اوّل، مانند واجب تعالى، واحد بسیط من جمیعالجهات باشد؛ زیرا در این صورت، جز عقل چیز دیگرى از آن به وجود نمىآید و این سلسله هرگز به پیدایش اجسام منتهى نمىشود (در حالى که یقینا اجسام به وجود آمدهاند). پس براى اینکه کثرات صادر شوند، باید کثرتى هرچند اعتبارى در عقل اوّل وجود داشته باشد.21 بدین لحاظ، ابنسینا اشاره مىکند که صادر اوّل، ذات واحدى است که جهتهاى متکثّر دارد و از هریک از آن جهات کثیره، معلول خاصّى صادر مىشود. وى در برخى آثارش،22 ترتیب صدور عقول و نفوس و افلاک را بر حسب رأى فارابى نقل و تأیید مىکند.23 از نظر فارابى، در عقول، دو جهت کثرت فرض شده که از یک جهت عقل بعدى، و از جهت دیگر فلک صادر مىشود
فیکون بماله من عقله الاوّل الموجب لوجوده و بماله من حاله عنده مبدئا لشىء و بماله من ذاته مبدئا لشىء آخر; فیکون بما هو عاقل للاوّل الذى وجب به مبدئا لجوهر عقلى و بالآخر مبدئا لجوهر جسمانى
ابنسینا در آثار دیگرش25 نظریه فارابى را بسط بیشترى مىدهد و به صدور سه معلول از عقل اوّل اشاره کرده و مىگوید
صادر اوّل ممکنالوجود بالذّات است و ذات خود و علّتش را که همان واجبالوجود بالذّات است، تعقّل مىکند. و بدین ترتیب، از آن جهت که واجبالوجود را تعقّل مىکند عقل دوم، و از آن حیث که خودش را تعقّل مىکند نفس فلک اقصى، و از آن حیث که ممکن بالذّات است جرم فلک آقصى صادر مىشود
شایان ذکر است که این سه جهت که در عقل اوّل گفته شد، به کثرت در ذات واجب تعالى منجر نمىشود؛ زیرا این کثرت از واجب تعالى ناشى نشده است. از حضرت حق، تنها وجود عقل اوّل صادر شده است و باقى جهاتِ کثرت همگى لازمه وجود امکانى و حدوث عقل اوّل مىباشند و کثرتهایى اضافى محسوب مىشوند که با وحدت عقل اوّل منافاتى ندارند. و به قول ابنسینا
و لیست الکثره له عن الاوّل فان امکان وجوده امر له بذاته لا بسبب الاوّل بل له من الاوّل وجوب وجوده ثم کثره انّه یعقل الاوّل و یعقل ذاته کثره لازمه لوجوب حدوثه و نحن لا نمنع ان یکون عن شىء واحد ذات واحده ثم یتبعها کثره اضافیه لیست فى اوّل وجوده و داخله فى مبدأ قوامه
این تأمّلات سهگانه ایجادکننده وجود، در دیگر عقول نیز تکرار مىشود تا آنگاه که سلسله مراتب عقول و افلاک کامل گردد. راه دیگر ابنسینا براى اثبات کثرت عقول، استدلالى انّى است؛ به این بیان که هر فلکى براى تشبّه به عقل خاصّى حرکت مىکند و اختلاف تشبّهات مستلزم اختلاف مشبّهبهها (عقول) مىباشد؛ زیرا اگر همه افلاک براى تشبّه به یک عقل حرکت مىکردند، حرکات آنها متشابه بود (در حالى که اینگونه نیست.)28 بنابراین، پس از صادر اوّل، ما با عقول طولیهاى مواجه هستیم که رابطه علّى و معلولى دارند
نکته دیگر اینکه ابنسینا نظریه عقول مجرّده طولیه را با نظریه افلاک پیوند مىزند و دَه عقل را معرفى مىکند؛ به این بیان که سلسله عقول باید تا آخرین افلاک ادامه داشته باشد (باید به تعداد حرکات افلاک، عقول مجرّده داشته باشیم تا افلاک بدون علّت باقى نمانند.)29 و از آنجا که افلاک بنا بر هیئت بطلمیوسى نُه عدد مىباشند، باید نُه عقل داشته باشیم؛ عقل اوّل تا نهم، به ترتیب، فاعل و مدبّر فلک اقصى تا فلک نهم هستند و یک عقل هم که فاعل و مدبّر موجودات عالم کون و فساد است.30 در نتیجه، عقول طولیه، دَه عدد خواهند بود
در پایان، نکتهاى که مىتوان به آن اشاره کرد، این است که بیان ابنسینا در توضیح عقول و افلاکْ بیشتر با عبارات «نحن لانمنع» یا «یجوز أن یکون» و نظایر اینها مىباشد که شاید بدان جهت باشد که او نظریه افلاک و تعداد معیّنى از عقول را اصل موضوع، ظنّى و مأخوذ از هیئت قدیم مىدانسته است.32 و به همین لحاظ است که خواجه نصیر با تأثّر از شیخ اشراق توانست در کلام او رخنه، و عدم لزوم عقول دهگانه را اثبات کند
عقل فعّال در اندیشه ابن سینا
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:43 صبح
مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان تحت فایل ورد (word) دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
معناى لغوى «برزخ»
معانى اصطلاحى برزخ
1 معناى برزخ در اصطلاح حکما
2 معناى برزخ در اصطلاح عرفا
3 معناى برزخ در اصطلاح متکلّمان
ارتباط معانى فوق با یکدیگر
معناى لغوى مثال
معانى اصطلاحى عالم مثال
نتیجهگیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان تحت فایل ورد (word)
ـ آرتور، جفرى، واژههاى دخیل در قرآن، ترجمه فریدون بدرهاى، تهران، توس، 1372
ـ آشتیانى، سید جلالالدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1365
ـ ابنسینا، حسینبن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375
ـ ابنعربى، محیىالدین، فتوحات المکّیه، بیروت، دارصادر، بىتا
ـ ـــــ ، مطلع خصوص الکلم فى معانى فصوص الحکم، شرح داوودبن محمود قیصرى، تهران، انوارالهدى، 1416ق
ـ ابنفارس، محمّدبن زکریا، معجم مقاییس اللغه، بیروت، مکتب الاعلامالاسلامى، 1404ق
ـ ابنمنظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراثالعربى، 1416ق
ـ الازهرى، محمّدبن احمد، معجم تهذیب اللغه، بیروت، دارالمعرفه، 1422ق
ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408ق
ـ ایجى، عبدالرحمنبن احمد، المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالمالکتب، بىتا
ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضى، 1409ق
ـ جامى، عبدالرحمنبن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدّمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک و پیشگفتار سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، تهیه و تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1375
ـ جوهرى، اسماعیلبن حمّاد، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق
ـ حسنزاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، تهران، طوبى، 1382
ـ حلّى، حسنبن یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، مقدّمه و تعلیقات حسن حسنزاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1413ق
ـ داماد، میر محمّدباقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367
ـ دشتکى، غیاثالدین، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382
ـ دوانى، جلالالدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق
ـ رازى، فخرالدین، کتاب معالم اصول الدین، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992م
ـ راغب اصفهانى، حسینبن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت و دمشق، الدار الشامیه و دارالقلم، بىتا
ـ زبیدى، محمّدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار مکتبه الحیاه، بىتا
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف عن غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتب العربى، 1407ق
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، 1422ق
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ سیوطى، جلالالدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیتاللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق
ـ شهرزورى، شمسالدین محمّد، رسائل شجره الالهیه فى علوم الحقایق الربانیه، مقدّمه، تصحیح و تحقیق نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383
ـ ـــــ ، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372
ـ شیرازى، قطبالدین، شرح حکمت الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383
ـ شیر، السید ادّى، معجم الالفاظ الفارسیه المعرّبه، بیروت، مکتبه لبنان، 1990م
ـ صدوق، محمّدبن على، الاعتقادات فى دین الامامیه، قم، علمیه، 1412ق
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، مکتبه النشر الاسلامى، 1417ق
ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تعلیقه غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382
ـ طبرسى، فضلبن حسن، مجمع البیان، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372
ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، چ دوم، بىجا، مکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، بىتا
ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بىتا
ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375
- عبدالجبار، بن احمد، شرح الاصول الخمسه، بىجا، مکتبه وهبه، 1408ق
ـ عبودیت، عبدالرسول و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384
ـ عبدالرسول، عبودیت، هستىشناسى، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379
ـ ـــــ ، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389
ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الأنس فى شرح غیب الجمع و الوجود، چ دوم، بىجا، فجر، 1363
ـ فیروزآبادى، محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1412ق
ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، علم الیقین فى اصول الدین، قم، بیدار، 1418ق
ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1365
ـ لاهیجى، بهایى، رساله نوریه در عالم مثال، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات دینى هنر، 1372
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368
ـ مفید، محمّدبن محمّد نعمان، تصحیح الاعتقاد، قم، رضى، 1363
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360
ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بىتا
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، اعلمى، 1423ق
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1366
ـ یزدانپناه، سید یداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سید عطاء انزلى، قم، مؤسسه آمورشى و پژوهشى امام خمینى، 1389
چکیده
واژه «برزخ» در لغت و نیز در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد که عدم توجه دقیق به این معانى، گاه موجب سوء برداشت از آن واژه مىشود. از اینرو، شایسته است که در یک پژوهش تطبیقى، معانى واژه «برزخ» را در اصطلاح فلاسفه، عرفا، و متکلّمان به طور دقیق بررسى نماییم تا به این وسیله مانع از هرگونه سوء برداشت از این واژه در اصطلاحات گوناگون شویم
از دیدگاه فلاسفه مسلمان، برزخ به مرتبهاى از وجود گفته مىشود که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است و به دو قسم متّصل و منفصل تقسیم مىشود. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسیم مىگردد؛ قوس نزول و صعود برزخ عرفا هرکدام حصّهاى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مىشود. از دیدگاه متکلّمان، برزخ همان عالم حدّ فاصل مرگ و قیامت انسان است که از نظر مفهوم، با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباین دارد؛ ولى از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ منوجه دارد
کلیدواژهها: برزخ، مثال، مادّه، عالَم، فلسفه، عرفان، کلام، متّصل، منفصل، صعودى، نزولى
مقدّمه
در نگاه فلاسفه، متکلّمان، عرفا، و شاید سایر اندیشمندان، واژه «برزخ» معانى متفاوتى دارد. این معانى با یکدیگر بىارتباط نیستند؛ ولى از آنجا که عدم توجه دقیق به معناى واژه «برزخ» در علوم مختلف گاهى موجب برداشتهاى ناصواب مىشود، لازم است این واژه را در علوم مختلف بررسى کنیم
معناى لغوى «برزخ»
«برزخ» در لغت به معناى جداکننده، حائل، جداکننده مخفى، و حدّ وسط بین دو چیز است.1 اهل لغت درباره ریشه این کلمه دو قول دارند
1 برخى معتقدند که این کلمه، در اصل، از کلمه «براز» (به فتح باء) گرفته شده است.2 «براز» به معناى زمین پهناورى است که بین دو دریا یا بین دو رودخانه بزرگ فاصله انداخته است.3 کلمه «برزخ» بعدها از معناى اصلى خود خارج شد و بر هر چیزى که بین دو چیز دیگر فاصله مىانداخت، و آنها را از یکدیگر جدا مىکرد، اطلاق گشت؛ به طورى که حدّ فاصل (مرز) سایه و آفتاب را هم برزخ نامیدند.4 به همین ترتیب، درباره انسانى که اسلام آورده، ولى هنوز ایمان او کامل نشده است (و به عبارتى، هنوز بین شکّ و یقین به سر مىبرد) گفته مىشود: او در برازخالایمان است؛ یعنى بین ابتداى ایمان و انتهاى ایمان قرار دارد.5 بر اساس این قول، حرف «خاء» در کلمه «برزخ» زائده بوده و دلالت بر مبالغه و تأکید مىکند
2 برخى دیگر از اهل لغت، ریشه کلمه «برزخ» را لفظى غیرعربى مىدانند که به ادبیات عرب راه پیدا کرده است. پس، از نظر آنان، این کلمه «معرّب» از فارسى است. امّا در صورت معرّب بودن این واژه نیز اهل لغت، درباره اصل و ریشه آن اتّفاقنظر ندارند. برخى ریشه این کلمه را «برزه» مىدانند که در حقیقت، به معناى حاجز و جداکننده است.7 برخى نیز آن را برگرفته از «پرژک» (به معناى ناله و شیون)،8 «پرسنگ» (به معناى واحد اندازهگیرى زمین)،9 و غیره دانستهاند
برخى از لغتدانان، با توجه به دو نکته زیر، تأیید مىکنند که واژه «برزخ» معرّب است
الف) هیچیک از واژهنامههاى عربى، براى آن، ریشه فعلى ذکر نکردهاند
ب) هیچکدام از اهل لغت نتوانستهاند نمونهاى از کاربرد آن را در اشعار کهن عربى پیدا کنند؛ از اینرو، همگى لغتدانان کوشیدهاند واژه فوق را با مطالبى تفسیر نمایند که در قرآن آمده است
گاهى در عبارات برخى از لغتدانان نیز دیده مىشود که آنها با نگاهى دینى، واژه «برزخ» را معنا کرده و آن را مرکّب از دو واژه «برزه» و «اخوکه» (barzaxu + ahu) دانستهاند. با توجه به اینکه جزء اوّل به معناى «بلند و رفیع» و جزء دوم به معناى «هستى» است، مجموعا معناى «هستى بلند» از آن برمىآید و در برابرِ واژه «دوزخ» قرار مىگیرد که به معناى «هستى بد» است
با تمام اختلافنظرهایى که درباره ریشه واژه «برزخ» و «معرّب» بودن یا نبودن آن وجود دارد، همه لغتدانان معناى واژه فوق را همان «حاجز»، «حائل»، «حدّ وسط بین دو چیز» و امثال آن مىدانند و در اینباره، هیچ اختلافى با یکدیگر ندارند
چنانکه در بحثهاى آینده به طور مفصّل خواهد آمد، یکى از وجه تسمیههاى عالم برزخ همان واسطه بودن این عالم بین دنیا و آخرت است. به همین ترتیب، عالم مثال را نیز که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است، برزخ گفتهاند. کتب لغت هم این حقیقت را بیان کردهاند
معانى اصطلاحى برزخ
1 معناى برزخ در اصطلاح حکما
برزخ، از دیدگاه اغلب فلاسفه مسلمان، همان عالم مثال است که حدّ وسط عالم مادّه و عالم عقل مىباشد؛ یعنى این عالم از مادّه مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه از قبیل: کم، کیف، وضع و; را دارد
فلاسفه اشراقى و صدرایى قائل به وجود عالم مثال هستند؛ امّا پیروان مکتب مشّاء و نیز ابنسینا عالم مثال را انکار مىکنند. فلاسفه اشراقى و صدرایى عالم مثال را به متّصل و منفصل تقسیم مىکنند: مثال متّصل همان عالمى است که وابسته به نفس انسان مىباشد و ذهن انسان در پیدایش آن تأثیر دارد (مانند: صورتهاى ذهنى)؛ مثال منفصل عالمى است که وابسته به ذهن انسان نیست، و به تعبیر فلاسفه، قوّه دماغیه یا ادراکىِ انسان در پیدایش آن نقشى ندارد (مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قیامت.)
ایشان براى اثبات هرکدام از مثال متّصل و منفصل ادلّه جداگانهاى به دست دادهاند، همانگونه که مشّاییان به منظور ردّ عالم مثال ادلّهاى بیان کردهاند. البته، فلاسفه اشراقى اصطلاح «برزخ» را در معناى عالم مادّه و اجسام به کار مىبرند و همواره، از عالم برزخ، به عالم مثال و تعبیراتى از این دست یاد مىکنند.15 (توضیح کامل برزخ از دیدگاه حکما در ذیل مثال متّصل و منفصل خواهد آمد.)
2 معناى برزخ در اصطلاح عرفا
پیش از پرداختن به معناى برزخ از دیدگاه عرفا، بیان مقدّمهاى لازم به نظر مىرسد. در نزد عرفا، مراتب ظهور وجود بىنهایت است؛ امّا این مراتب در عین اینکه بىنهایت هستند، در پنج مرتبه کلّى با عنوان «حضرات خمس» قرار مىگیرند. این مراتب کلّى یا حضرات خمس از این قرارند
مرتبه اوّل یا حضرت اوّل: حضرت غیب مطلق که عبارت است از تعیّن خداوند در مرتبه احدیت (فیض اقدس) و واحدیت (فیض مقدّس.)
مرتبه دوم یا حضرت دوم: مرتبه عالم عقل که از هرگونه مادّه و عوارض آن عارى است
مرتبه سوم یا حضرت سوم: مرتبه ارواح یا همان عالم مثال که عالم برزخ نیز نامیده مىشود. این مرتبه از وجود «ذووجهین» است، به طورى که هم به عالم عقل شباهت دارد و هم شبیه عالم مادّه است (این مرتبه از آن جهت که مادّه ندارد، شبیه عالم عقل است و از این جهت که آثار مادّه از قبیل کم، کیف، وضع و; را دارد، شبیه عالم مادّه است.)
مرتبه چهارم یا حضرت چهارم: مرتبه عالم مادّه که عالم شهادت نیز نامیده مىشود
مرتبه پنجم یا حضرت پنجم: مرتبه حضرت جامعه که در لسان عرفا، بیشتر از آن به عنوان «انسان کامل» یاد مىشود. این مرتبه جامع هر چهار مرتبه فوق است، از اینرو، حضرت جامعه نامیده مىشود
گاهى، مرتبه اوّل را که شامل دو تعیّن خداوند است، دو مرتبه به حساب آوردهاند و گاهى آن را یک مرتبه دانستهاند. به همین جهت، حضرات خمس را در برخى منابع عرفانى شش مرتبه، و در برخى دیگر، پنج مرتبه مىدانند.17 برخى از شارحان فصوص چنین نوشتهاند: «; المراتب منحصره فى خمس اثنتان منها منسوبتان إلى الحقّ سبحانه و ثلاث منسوبه إلى الکون و سادستها هى الجامعه بینها.»
پس از بیان این مقدّمه باید گفت که برزخ در اصطلاح عرفا همان مرتبه سوم از مراتب فوق یعنى عالم مثال است؛ امّا عرفا همین عالم برزخ یا مثال را به دو قسم تقسیم مىکنند
الف) برزخ نزولى: این برزخ عبارت از تجلّى خداوند در مرتبهاى از عالم هستى است که آن عالمْ امرى مجرّد به شمار مىرود، ولى برخى از آثار مادّه را دارد. به عبارتى، عرفا خلقت موجودات مثالى توسط خداوند را همان برزخ نزولى مىنامند. ابنعربى این برزخ را که همان قوس نزول آفرینش است، «غیب امکانى»19 و «برزخ اوّل»20 مىنامد. سبب آنکه او این برزخ را غیب امکانى مىنامد آن است که ظهور حقایق این عالم در عالم شهادت (مادّه) امکانپذیر مىباشد.21 گفتنى است، موجودات مجرّدى همچون فرشتگان ـ که از بدو آفرینش، برزخى و مثالى خلق شدهاند ـ متعلّق به این عالم هستند. شاید به همین جهت باشد که برزخ اوّل را براى این عالم برگزیدهاند
ب) برزخ صعودى: این برزخ عبارت از عالم ارواح انسانى بعد از مفارقت از نشئه دنیایى است. به عبارتى، انسان با رشد تکاملى و اشتدادى، و به تعبیر ملّاصدرا، با حرکت جوهرى به مرتبه تجرّد برزخى مىرسد. به بیان عرفا، از این طریق، انسان به عالم برزخ صعود مىکند. ابنعربى این عالم را «غیب محالى»22 و «برزخ اخیر» مىنامد. از آنجا که بازگشت حقایق عالم برزخ دوم به عالم مادّه و شهادت ـ قبل از قیامت ـ محال است، این عالم را غیب محالى نامیدهاند.23 چنانکه پیداست، به ارواح انسان پس از مرگ و پیش از قیامت، «موجود برزخى» (در این معنا) اطلاق مىشود. شاید به همین جهت باشد که این برزخ را برزخ اخیر یا برزخ دوم نامیدهاند. البته، این برزخ ـ از نظر رتبه ـ از برزخ اوّل متأخّر است؛ زیرا موجودات عالم برزخ نزولى قبل از تحقّق عالم برزخ موجود هستند، به این بیان که آنها به اقتضاى فیض دائم خدا باید از قبل موجود باشند (زمان نیز در آنها راه ندارد.)
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:43 صبح
مقاله برهانهای وجوب و امکان تحت فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله برهانهای وجوب و امکان تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله برهانهای وجوب و امکان تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
اقسام برهان و تطبیق آن بر برهانهای وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب
قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا
قاعده «ذوات الاسباب» در منطق
مجرّبات و قاعده «ذوات الاسباب»
جمعبندی قاعده «ذوات الاسباب» در منطق
لمّی بودن علم به صانع از راه علم به مصنوع از نظر شیخالرئیس
انّی بودن علم به صانع از راه مصنوع نزد صدرالمتألّهین
بازخوانی نظریه صدرالمتألّهین
نتیجهگیری
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله برهانهای وجوب و امکان تحت فایل ورد (word)
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسی، بیجا، نشر کتاب، 1403
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبه آیهاللّه المرعشی النجفی، 1404
ـ ابن کمونه، التنقیحات فی شرح التلویحات، تصحیح سیدالحسین موسوی، تهران، پایاننامه دکتری دانشکده الهیّات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1375
ـ بهمنیار، التحصیل، تحقیق مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،، 1375
ـ حلّی، جمالالدین حسن، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362
ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362
ـ طوسی، محمّدبن محمّد، اساس الاقتباس، چ چهارم، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1367
ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایهالحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، تعلیقات بر شرح حکمهالاشراق، قم، بیدار، بیتا
چکیده
فیلسوفان و منطقدانان از یکسو، برهان را معطی علم یقینی دائمی میدانند، و از سوی دیگر، علم به ذوسبب را جز از راه سبب آن ممکن نمیدانند. آنان همچنین برهان را به «لم» و «ان مطلق» و «دلیل» تقسیم کرده و معتقدند: دلیل ـ در واقع ـ برهان نبوده و معطی یقین نیست. نیز فیلسوفان از راه علم به ممکنات (معلول) برهانی بر وجود واجب میآورند. بنابراین، اشکال میشود که برهان از راه علم به ممکنات از نوع دلیل است و یقینآور نبوده و اساسا واجب برهانپذیر نیست. برخی از فیلسوفان مانند شیخ الرئیس در پاسخ به این اشکال، برهان «وجوب و امکان» را نوعی برهان لمّی دانسته و برخی دیگر مانند بهمنیار و علّامه طباطبائی آن را برهان انّی مطلق تلقّی کردهاند. صدرالمتألّهین آن را نوعی دلیل یقینآور در برابر دلیلی که یقینآور نیست، دانسته است
کلیدواژهها: ذوات الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی مطلق، دلیل، برهان وجوب و امکان
مقدّمه
فیلسوفان برای وجود خدا، برهانهای متعددی اقامه کردهاند که میتوان در یک دستهبندی کلی، آنها را به سه دسته تقسیم نمود
1 برهانهای وجودی که از مفهوم «خدا» آغاز میشود و به وجود او پایان میپذیرد. این برهانها، از مفهوم «خدا» با عنوان ـ مثلاً ـ «کامل مطلق» یا «واجبالوجود» و مانند آن، که منحصرا میتواند بر خدا صادق باشد، شروع میشود و با استفاده از قوانین منطق و اصل «امتناع تناقض» و احیانا بعضی از اصول اوّلی دیگر، به اثبات وجود خدا میپردازد
2 برهانهای صدّیقین، که از اصل هستی آغاز میشود و به وجود خدا ختم میشود. در این برهانها، از اصل وجود و هستی شروع میشود و با استفاده از قوانین منطقی و بعضی از اصول اوّلی یا مبرهن، وجود خدا اثبات میشود
3 برهانهای امکان و وجوب که از هستی ممکن آغاز میشود و با اثبات وجود خدا، به انجام میرسد. در این برهانها از وجود ممکن آغاز میشود و با استفاده از قوانین منطقی و برخی اصول بدیهی یا مبرهن، وجود خدا به اثبات میرسد. این دسته از برهانها طیفهای گوناگونی دارد. دانشمندان علوم طبیعی از وجود حرکت در طبیعت آغاز میکنند و وجود محرّک اول را به اثبات میرسانند. متکلّمان از پدیدهها و حادثها آغاز میکنند و وجود قدیم را به اثبات میرسانند. فیلسوفان از وجود ممکنات به خاطر امکانشان ـ نه به سبب حرکت یا حدوثشان ـ آغاز میکنند و وجود واجب را به اثبات میرسانند
سرّ اینکه برهان «حرکت» یا برهان «حدوث» را به برهان «امکان و وجوب» برمیگردانیم این است که در نهاد این برهانها، برهان «امکان و وجوب» نهفته است؛ زیرا اگر بپرسیم: چرا هر متحرّکی در حرکتش محتاج محرّک اول است، یا اینکه چرا هر پدیدهای در وجودش محتاج قدیم است، پاسخ معقولی نمیتوان به آن داد، جز اینکه گفته شود: حرکت یا حادث ممکنالوجود است و هر ممکنالوجودی نسبت به وجود و عدم مساوی است. بنابراین، ممکن در وجود یا عدمش محتاج علت است؛ زیرا به دلیل بطلان دور و تسلسل، باید به واجب منتهی شود
اقسام برهان و تطبیق آن بر برهانهای وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب
منطقدانان برهانها را به دو دسته لمّی و انّی تقسیم کردهاند. هر چند لمّی و انّی بودن برهان اختصاص به قیاسهای اقترانی ندارد، ولی توجه منطقدانان در این تقسیم، به سبب نقش حدّ وسط در قیاس معطوف به قیاسهای اقترانی بوده و از اینرو، بعضی از منطقدانان با ضابطهای لمّی و انّی، را به قیاسهای استثنایی تسّری دادهاند، و ضابطه این است که مستثنا در قیاسهای استثنایی به منزله حدّ وسط در قیاسهای اقترانی است
اگر حدّ وسط برهان، علاوه بر مقام اثبات و علتِ تصدیقِ به نتیجه، در مقام ثبوت و نفسالامر هم علت نتیجه باشد، برهان «لمّی» است. اما اگر حدّ وسط علت نفسالامری نتیجه نباشد، بلکه صرفا علت اثباتی و تصدیقی به نتیجه باشد، برهان «انّی» است
طبق تعریفِ «برهان لمّی»، باید گفت: برای وجود واجب، برهان لمّی ممکن نیست؛ زیرا هیچ حدّ وسطی علت نفسالامری وجود خدا نیست. بنابراین، تنها راه ممکن برای اثبات وجود خدا برهان انّی است
اما برهانهای انّی در منطق، به سه دسته تقسیم شدهاند؛ زیرا حدّ وسط و اکبر یا هیچگونه رابطه علّی و معلولی ندارند و در عین حال ملازمند، یا ملازمه علّی و معلولی دارند. در صورت اخیر، یا حدّ وسط معلول نتیجه است که در اصطلاح، آن را «دلیل» میخوانند، یا حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی هستند. برهانهای انّی از نوع اول و سوم را برهان «انّی مطلق» نامیدهاند
باید توجه داشت که برهان انّی از نوع سوم ـ در واقع ـ ترکیبی از دلیل و برهان لمّی است؛ زیرا هرگاه حدّ وسط و حدّ اکبر معلول علت سومی باشند در واقع، با دلیل از راه معلول اول، علم به علت حاصل میشود و با برهان لمّی، از راه علت، علم به معلول دوم حاصل میگردد. بنابراین، ارزش معرفتی برهان انّی نوع سوم در حدّ دلیل است؛ زیرا نتیجه تابع اخس است، مگر آنکه نشان داده شود که به جهت خصوصیت برهان انّی از نوع سوم، ارزش معرفتی آن از دلیل بیشتر است و مفید یقین منطقی است
اکنون در مقام تطبیق، میتوان گفت: برهانهای وجودی یا صدّیقین باید از نوع برهان انّی مطلق باشند که علّامه طباطبائی بر آن اصرار دارد؛ زیرا از نظر ایشان، در فلسفه، فقط برهانهای انّی مطلق راه دارد.4 یا اینکه برهان باید لمّی باشد؛5 زیرا در این نوع برهانها، از وجود معلول استفاده نمیشود تا برهان از نوع دلیل یا ترکیبی از دلیل و لمّی باشد. اما برهان وجوب و امکان را مصداق چه نوعی از برهان بدانیم: لمّی، انّی مطلق، یا دلیل؟ به دلیل آنکه در این برهان، از وجود ممکن استفاده میشود، گفتهاند: در این صورت، استدلال از نوع دلیل خواهد بود و دلیل اساسا به دو جهت برهان نیست؛ زیرا
اولاً، حدّ وسط در وجوب و امکان معلول است و با معلول، وجود علت کشف نمیشود؛ زیرا ممکن است برای معلول علتهای بدیل وجود داشته باشد. از اینرو، از معلول خاص، علت خاص کشف نمیشود؛ مثلاً، نمیتوان از وجود حرارت (= معلول) وجود آتش (= علت) را کشف کرد؛ چراکه ممکن است حرارت معلول علت دیگری همچون حرکت یا اصطکاک باشد
ثانیا، حدّ وسط در برهان «وجوب و امکان» معلول است و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» علم به معلول فرع بر علم به علت است. بنابراین، علم به علت از راه علم به معلول امکانپذیر نیست، در حالی که از نظر فیلسوفان، برهانهای امکان و وجوب از نوع دلیل نیست، بلکه نوعی برهان انّی مطلقِ یقینآور است. این پژوهش برای بررسی اشکال دوم سامان یافته است
قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا
«ذوات الاسباب لاتعرف إلا بأسبابها.» طبق این قاعده، راه شناخت اموری که دارای سبب باشند جز از راه علل آنها امکانپذیر نیست. حال بر اساس این قاعده، اشکال میشود که تقسیم برهان به لمّی و انّی تقسیم درستی نیست،7 بلکه تقسیم شیء به خود و غیر خود است؛ زیرا هر استدلالی از دو حال خارج نیست: یا لمّی (و یقینآور) است، و یا انّی، و در نتیجه، از راه علت نبوده و یقینآور نیست و بنابراین، برهان نیست
اشکال مزبور بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» سایه شومش را بر ادلّه اثبات وجود خدا میافکند و برهان بر وجود واجب را ناممکن میسازد؛ زیرا براساس تقسیم برهان به لمّی و انّی، باید ادلّه اثبات وجود خدا یا لمّی باشد یا انّی. اما به دلیل آنکه وجود خدا معلول علتی نیست، ادلّه اثبات وجود خدا ممکن نیست لمّی باشد. بنابراین، تنها فرض باقی مانده این است که آن ادلّه از نوع برهان انّی باشند. اما براساس قاعده «ذوات الاسباب»، هرگاه ثبوت محمولی برای موضوع دارای علت و سبب نباشد یا باید بدیهی اوّلی و بینیاز از برهان باشد و یا بیان قیاسی یقینآوری برای آن ممکن نباشد
اگر مفاد قاعده «ذوات الاسباب» این باشد که هر محمولی که برای موضوع دارای علت نیست یا باید ثبوت آن برای موضوعی بدیهی باشد و یا اصلاً علم یقینی بدان ممکن نباشد، در این صورت، باید گفت: هیچ برهانی برای وجود خدا ممکن نیست؛ زیرا خدا علت ندارد تا برهان لمّی داشته باشد و برهان غیر لمّی (انّی) هم یقینآور نیست. پس بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، برهان صدّیقین و برهانهای وجودی هم برای واجب ممکن نیست
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:43 صبح
مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت اللّه مصباح و آیت اللّه جوادى آملى تحت فایل ورد (word) دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت اللّه مصباح و آیت اللّه جوادى آملى تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت اللّه مصباح و آیت اللّه جوادى آملى تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
تقسیم مفاهیم
نظر آیتاللّه مصباح
الف. دلایل نقدى
ویژگى معقولات ثانیه فلسفى
ب. دلایل نقضى
نظر آیتاللّه جوادى آملى
تقسیمات وجود
معناى اتّصاف و عروض
وجود رابط و قاعده فرعیه
اختلاف در خوانش قاعده فرعیه
تأثیر قید اتّصاف و عروض در معقولات ثانیه فلسفى
مدّعاى قائلان به عدم ثبوت ثابت
استدلالهاى مرحوم آخوند براى اثبات قاعده فرعیه
نتایج اثبات قاعده فرعیه از نگاه آیتاللّه جوادى آملى
نتایج قاعده ثبوت ثابت در حکمت متعالیه
نقد سبزوارى به قاعده «ثبوت ثابت» و پاسخهاى آن
استدلال علّامه طباطبائى در بیان آیتاللّه جوادى آملى
مناقشه در معناى اتّصاف و عروض نزد استاد مطهّرى
اشاره به نحوه وجود معقولات ثانیه فلسفى
حلّ دلیل نقدى
حلّ دلیل نقدى با توجه به عروض خارجى معقولات ثانیه
پاسخ ادلّه نقضى
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت اللّه مصباح و آیت اللّه جوادى آملى تحت فایل ورد (word)
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم، اسراء، 1386
ـ ـــــ ، فلسفه صدرا (تلخیص رحیق مختوم)، قم، اسراء 1387
ـ ـــــ ، معرفتشناسى در قرآن (تفسیر موضوعى قرآن کریم)، چ چهارم، قم، اسراء، 1386
ـ شیرازى، سیدرضى، درسهاى شرح منظومه حکیم سبزوارى، ویرایش و تنظیم فاطمه فنا، تهران، حکمت، 1387
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمهالمتعالیه فى الاسفار العقلیهالاربعه، بیروت، دار احیاء التراثالعربى، 1981م
ـ شیروانى على، ترجمه و شرح بدایهالحکمه، چ ششم، تهران، الزهراء، 1383
ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «قاعده فرعیه و وجود محمولى»، خردنامه صدرا، ش 23، بهار 1380، ص 52ـ58
ـ مصباح، محمدتقى، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375
ـ ـــــ ، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366
ـ مطهّرى مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران، صدرا، 1366
چکیده
مفهوم «وجود»، و کیفیت انتزاع آن، یکى از مبانى مهم در اثبات مبحث «تشکیک در وجود» در حکمت متعالیه است. از آنجا که «وجود» معقول ثانى فلسفى است، نحوه عروض و اتّصاف معقولهاى ثانیه فلسفى در این موضوع اهمیت مىیابد. پرسش اصلى مقاله حاضر آن است که: مفهوم «وجود»، که یکى از معقولات ثانیه فلسفى به شمار مىرود، از چه نحوه عروض و اتّصافى برخوردار است؟ اساسا، عروض و اتّصاف به چه معناست؟ اگر عروض این دسته از مفاهیم در ذهن باشد، چه نتایجى بر آن مترتّب است و اگر عروض آنها در خارج باشد، چه تأثیرى بر مبحث «تشکیک در وجود» خواهد داشت؟ در آثار آیتاللّه مصباح و آیتاللّه جوادى آملى، بر اساس پاسخى که به نحوه عروض مفهوم «وجود» داده مىشود، طرح مبحث تشکیک نیز تعیّن مىیابد
از جمله یافتههاى تحقیق حاضر اثبات نحوه عروض معقولات ثانیه فلسفى در خارج از طریق قاعده ثبوت ثابت، بسنده بودن دلیل مبتنى بر مفهوم «وجود» براى اثبات تشکیک، و پایان یافتن برخى مناقشات در این زمینه است
کلیدواژهها: معقولات ثانیه فلسفى، مفهوم، وجود، تشکیک، اتّصاف، عروض، نوصدراییان، قاعده فرعیه، قاعده ثبوت ثابت
مقدّمه
یکى از دلایل تشکیک در وجود آن است که انتزاع مفهوم واحد (بما هو واحد) از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) محال است. از اینرو، در مصادیق مختلف، باید جهت وحدتى وجود داشته باشد که آن مفهوم واحد از آن حکایت کند. به تعبیر مرحوم سبزوارى، مفهوم واحد (بما هو واحد) از آنچه «توحد مایى» از آن انتظار نمىرود، انتزاع نمىشود
این معناى واحد (بما هو واحد)، که از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) انتزاع مىشود، مفهوم «وجود» است. ما مفهوم «وجود» را از مصادیق گوناگونى انتزاع مىکنیم. و چون «وجود» مفهومى است که مشترک معنوى به حساب مىآید، حمل آن بر مصادیق گوناگون به یک معناست. در واقع، «وجود» معناى واحدى دارد که از مصادیق مختلف انتزاع شده است. این امر یکى از دلایلى است که اکثر صدراییان و نوصدراییان براى بیان تشکیک در وجود از آن بهره بردهاند
تقسیم مفاهیم
مفاهیم (از حیث مدرک بودنشان) به محسوس، متخیّل، متوهّم، و معقول تقسیم مىشوند. «معقولات» مفاهیمىاند که در نگاه دقیق، به سه دسته: معقولات اولى، معقولات ثانیه فلسفى، و معقولات ثانیه منطقى تقسیم مىشوند. بنابر تعریف رایج حکما، «معقولات ثانیه فلسفى» مفاهیمىاند که عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند. «مفاهیم ماهوى» یا «معقولات اولى» مفاهیمىاند که هم عروض و هم اتّصافشان خارجى است: «معقولات ثانیه منطقى» نیز مفاهیمىاند که هم اتّصاف و هم عروضشان ذهنى است. در ادامه، مشاهده خواهیم کرد که بنابر همین ویژگى معقولات ثانیه فلسفى است که استدلال تشکیک در وجود مورد مناقشه قرار مىگیرد
نظر آیتاللّه مصباح
آیت اللّه مصباح از دو طریق «حلّى» و «نقضى»، به نقد این استدلال تشکیک در وجود مىپردازد. نخست، ادلّه نقدى ایشان را طرح خواهیم کرد؛ سپس، به بیان ادلّه نقضى در این باب دست خواهیم یازید
الف. دلایل نقدى
از نظر آیتاللّه مصباح، در این استدلال، ویژگى مفاهیم ماهوى به مفاهیم فلسفى اسناد داده شده است؛ حال آنکه بنابر تعریف، میان معقولات اولى یا مفاهیم ماهوى و معقولات ثانیه فلسفى، فرق است. ایشان در بیان تمایز میان اینگونه مفاهیم چنین مىگویند
اگر مفهوم ماهوى را از شىء انتزاع کنیم، چون عروض شىء در خارج است، حتما باید به لحاظ یک شىء خارجى مشترک انتزاع شود؛ مثلاً انسان از حدّ وجودى که در خارج به شىء نسبت داده مىشود، حکایت مىکند. و حتى مىگوییم: «زید انسان است»، عروض انسانیت بر زید در خارج است؛ و به لحاظ حدود خاصّ این وجود، این ماهیت از آن انتزاع مىشود. پس، این حدود باید در خارج وجود داشته باشد (ولو بالعرض) و تفاوتى با حدود وجود دیگر، که ماهیت دیگرى از آن انتزاع مىشود، داشته باشد. مثالهایى هم که زده شد، از همین قبیل بود؛ به دلیل یکسان بودن حدود وجودى زید و عمرو است که انسان، مشترک بین آنهاست. همینطور، ماهیت حیوان ـ که مشترک بین انسان و گاو است ـ. به دلیل اشتراک جزء حدود این دو با هم یعنى اشتراک در جنس است. امّا معقولات ثانیه فلسفى اینطور نیست؛ هیچگاه معقولات ثانیه فلسفى نباید به لحاظ عروض خارجىاش، انتزاع شود. این ذهن ماست که جهت مشترک را لحاظ مىکند
ایشان در ادامه، با بیان اینکه مفهوم «وجود» از معقولات ثانیه فلسفى شمرده مىشود و از حیثیت موجودیت حکایت مىکند، مىگویند
اگر مفهومى از معقولات ثانیه فلسفى بود که مابهازاى خارجى نداشت، نه وحدتش دلالت بر وحدت مشترک بین منشأهاى انتزاع دارد و نه کثرتش دلالت بر کثرتهاى آنها دارد؛ چون مفهوم واحد، یعنى مفهومى که از قبیل معقولات ثانیه باشد، ملازمهاى با اینکه مصادیقش اشتراک خارجى داشته باشد ندارد
ایشان همچنین در جاى دیگرى مىنویسند
بین اشیاى کثیر، اگر مفهوم واحدى به نام «وجود» و «موجود» انتزاع شود، چون «وجود» طبق نظر ملّاصدرا از معقولات ثانیه فلسفى است، دلیلى بر این نیست که مابهازاى اینها جهت عینى مشترکِ عینى داشته باشد. پس، این برهان طردا و عکسا ممنوع است؛ زیرا نه وحدت مفاهیم فلسفى دلالت بر وحدت مصادیق مىکند و نه کثرت آنها دلالت بر کثرت. همه اینها به خاطر این است که عروض این مفاهیم ذهنى است، به خلاف معقولات اولى که عروضشان خارجى است؛ و لذا وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مىکند. معقولات ثانیه فلسفى، چون عروضشان ذهنى است، از دیدگاههاى مختلف انتزاع مىشوند؛ و نه وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مىکند و نه کثرتشان دلالت بر کثرت خارجى مىکند
در توضیح این مطلب مىتوان گفت: در این نظرگاه، انتزاع مفاهیم فلسفى یا معقولات ثانیه فلسفى مرهون دیدگاه عقلى خاص است (و به اصطلاح، عروضشان ذهنى است)؛ لذا صدق اینگونه از مفاهیم بر موارد متعدّدْ نشانه وحدت دیدگاهى است که عقل در قبال این مفاهیم دارد
ویژگى معقولات ثانیه فلسفى
در نظرگاه آیتاللّه مصباح، معقولات ثانیه فلسفى از ویژگىهایى برخوردارند که در ذیل به برخى از آنها اشاره مىشود
1 کارکرد مخصوص ذهن در انتزاع معقولات ثانیه فلسفى، که این کارکرد شامل «کندوکاو ذهنى»، «مقایسه اشیا با یکدیگر»، و «ملاحظات و مقایسات» است
2 مابهازاى خارجى نداشتن مفاهیم فلسفى. به بیان دیگر، مىتوان گفت که مفاهیم فلسفى داراى مصداق هستند، نه فرد که همان ماهیت است زمانى که محفوف به عوارض باشد
3 کیفیت حصول مفاهیم فلسفى، که برخلاف مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، مسبوق به صورت حسّى و خیالى نیست
4 فعّال بودن ذهن در انتزاع معقولات ثانیه فلسفى، که این ویژگى ـ تا حدودى ـ به ویژگى نخست بازمىگردد
ناگفته نماند که با توجه به همین ویژگىهاست که استدلال «تشکیک در وجود» زیرسؤال مىرود
ب. دلایل نقضى
آیتاللّه مصباح به موارد نقضى نیز اشارت مىکند که ما از آنها با عنوان «دلایل نقضى» یاد مىکنیم
دلیل نقضى اول: نخستین دلیل نقضى آیتاللّه مصباح ناظر به اجناس عالیه است. در این دلیل، مفهوم جنس ـ که از ماهیات جوهرى و عرضى اخذ مىشود ـ دلالت بر آن دارد که ذهن این جهت خاص را لحاظ کرده است. و چون مفهوم جنس که مفهومى واحد میان اجناس عالیه است، در واقع، همان جهت خاصى است که ذهن در این ماهیت لحاظ کرده است، پس وحدت چنین مفهومى ـ یعنى واحد بودن آن ـ دالّ بر وحدت مابهازا و مصادیق خارجى آن که همان مصادیق عینى و خارجى اجناس عالیهاند، نمىباشند. آیتاللّه مصباح این دلیل را چنین بیان مىکند
فلاسفه معتقدند که اجناس عالیه مابهالاشتراک ذاتى ندارند و همه مابهالاشتراکها به یکى از مقولات منتهى مىشود. ما از این ماهیات ـ ماهیت جنسى جوهر و ماهیت جنسى نُه قسم عرض ـ مفهومى را مىگیریم به نام «جنس». آیا اخذ این مفهوم، که بر همه اینها اطلاق مىشود، بدین معناست که آنها مابهالاشتراکى در خارج دارند؟ اگر بخواهیم بگوییم اجناس مابهازاى مشترک خارجى دارند، پس باید باشند و خود آنها جنس دیگرى داشته باشند و فرض این است که اینها جنسالاجناساند. پس، مفهوم «جنس» ـ که از اینها گرفته مىشود ـ دلیل این نیست که اینها در خارج مابهازاى مشترک دارند؛ زیرا فرض این است که ندارند و به تمام ذاتْ متبایناند. پس چرا مفهوم واحد را انتزاع کردیم؟ پس وحدت چنین مفهومى حکایت از وحدت مابهازاى خارجى نمىکند
دلیل نقضى دوم: دومین دلیل نقضى آیتاللّه مصباح ناظر به مفهوم «عرض» است. توضیح آنکه مقولات عرضى، چون اجناس عالیهاند، متباین به تمام ذاتاند؛ این در حالى است که اطلاق مفهوم «عرض» بر این مقولات، در نظرگاه فلاسفه، به منزله جنس براى آن مقولات نیست، بلکه به تعبیر دقیقتر عرض براى اعراض، عرضى است و انتزاع مفهوم «عرض» حاکى از حیثیتى است که عقل در اینگونه موارد انتزاع مىکند
مفهوم «عرض»، بنابر قول مشهور فلاسفه که مقولات عرضى را اجناس عالیه مىدانند و مفهوم «عرض» را جنس مشترک نمىدانند، جنس نیست. کمّ و کیف و; متباین به تمام ذاتاند؛ حال آنکه مفهوم «عرض» دلالت دارد که کمّ و کیف در خارجْ جهت اشتراک دارند، خیر این مفهوم واحد را عقل انتزاع مىکند، چون هر دو احتیاج به موضوع دارند، هر دو عرضاند. این انتزاعْ عقلى است و لازمهاش جهت مشترکى بین اینها در متن خارج نیست
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:43 صبح
مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات تحت فایل ورد (word) دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
معانى خصوصى
معناى اوّل خصوصى بودن احساس
نادرستى معناى اوّل
بىمعنایى معناى اوّل
معناى دوم خصوصى بودن احساس
ویتگنشتاین و دستور زبان احساسات
نتیجه گیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات تحت فایل ورد (word)
ـ پیرس، دیوید، ویتگنشتاین، ترجمه نصراللّه زنگویى، تهران، سروش، 1379
ـ حجت، مینو، بىدلیلى باور: تأمّلى در باب یقین ویتگنشتاین، تهران، هرمس، 1387
ـ مکگین، مارى، ویتگنشتاین و پژوهشهاى فلسفى، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نشر نى، 1382
ـ هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوىنیا، تهران، هرمس، 1382
ـ ویتگنشتاین، لودویگ، برگهها، ترجمه مالک حسینى، تهران، هرمس، 1384
ـ ـــــ ، پژوهشهاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، 1380
- Baker, G.P., and P.M.S. Hacker, 1980, Wittgenstein: Understanding and Meaning, Volume 1 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell,
- Glock, Hans-Johann, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, Blackwell,
- Hacker, P.M.S, “Ludwig Wittgenstein” in: A Companion to Analytic Philosophy, ed. by A. P Martinich & David Sosa, Oxford, Blackwell,
- _______ , Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Oxford, Clarendon Press, 1972, 2nd revised edition,
- Kenny, Anthony, Wittgenstein, Oxford, Blackwell,
- McGinn, Routledge philosophy guidebook to Wittgenstein and the Philosophical investigations, London, Routledge,
- Stern, David. G, Wittgenstein on Mind and Language, New York, Oxford University Press,
- _______ , Wittgenstein’s Philosophical Investigations: an introduction, Cambridge, Cambridge University Press,
- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, tr. by G. E. M. Anscombe, Oxford, Blackwell,
چکیده
پندار غالب آن است که احساسات خصوصىاند؛ امّا ویتگنشتاین با این پندار مخالف است، زیرا اعتقاد دارد: چنین تلقّىاى به شکّاکیت و سولیپسیزم منتهى مىشود. بنابه برداشت رایج، احساسات در دو معنا خصوصىاند: 1 معناى اوّل که با مسئله معرفت سروکار دارد، داراى دو جنبه است: الف) هرکسى تنها خودش مىتواند به احساسات خود یقین و شناخت پیدا کند؛ ب) افراد هرگز نمىتوانند از احساسات خصوصى دیگران آگاهى یابند (ویتگنشتاین نشان مىدهد که وجه اوّل بىمعناست و وجه دوم نادرست.) 2 معناى دوم با «داشتن» مرتبط است؛ برطبق این معنا، هرکسى احساس مخصوص به خود را دارد. و از اینرو، نمىتوان دو احساس مانند هم و شبیه به هم داشت (ویتگنشتاین نادرستى این معنا را نیز نشان مىدهد.)
مقاله حاضر درصدد است نشان دهد که از نظر ویتگنشتاین، فقط به لحاظ دستور زبانى مىتوان گفت که احساسِ هرکسى تنها به خود او تعلّق دارد؛ نه اینکه این موضوع حاکى از امر خصوصى باشد. البته احساسات از این جهت که به صورت راز باقى بمانند و هیچ نشانه بیرونى از خود بروز ندهند، مىتوانند خصوصى باشند
کلیدواژهها: احساسات، خصوصى، معرفت، داشتن، دستور زبان، راز، ویتگنشتاین
مقدّمه
یکى از موضوعات برجستهاى که ویتگنشتاین1 متأخّر در کتاب تحقیقات فلسفى2 طرحو در باب آن بسیار تأمّل کرده، موضوع «احساسات درونى» است. این موضوع به دلیل تأثیر فراوانى که در مسئله معرفت دارد، هم از جانب ویتگنشتاین متأخّر و هم از سوى مفسّران او، مورد توجه قرار گرفته است. اغلب، تصویر گمراهکننده و نادرستى از امر «درونى» و «بیرونى» به دست داده مىشود؛ به گونهاى که امر درونى را پنهان و خصوصى، و امر بیرونى را آشکار و عمومى تلقّى مىکنیم. بنابراین، «احساسات»3امورى خصوصى، و «رفتارها» امورى عمومى جلوه مىکنند. امّا همانطور که ویتگنشتاین تأکید کرده، باور به خصوصى بودن احساسات منشأ مشکلات فلسفى بسیارى است؛ از قبیل: سولیپسیزم،4 شکّاکیت،5 و ناتوانى از حلّ مسئله اذهان دیگر. ویتگنشتاین، باآگاهى از این دست نتایج ناسازگار و حلناشدنى، به یکى از مخالفان سرسخت خصوصى بودن احساسات به معناى رایج کلمه تبدیل شده است. از نظر او، این خطا (باور به خصوصى بودن احساسات) به فهم نامناسب ما از زبان برمىگردد؛ از اینرو، اگر دستور زبان به شیوهاى دقیق و درست فهم شود، مسئله برطرف مىشود. ویتگنشتاین، با پژوهش در مورد دستور زبان، مىکوشد تا نشان دهد که تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساساتْ نادرست است. با وجود این، او منکر خصوصى بودن احساسات به طور کلّى نیست؛ وى براى خصوصى بودن احساسات معناى خاصّى در نظر مىگیرد تا گرفتار شکّاکیت، سولیپسیزم و مانند آن نشود
در مقاله حاضر، تلاش کردهایم تا دیدگاه ویتگنشتاین را در مورد نادرستى تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساسات به دست دهیم و نظرگاهى را که او جایگزین آن تصوّر مىکند، به وضوح، بیان کنیم. آن دسته از مطالب این مقاله که دربرگیرنده نظرگاه ویتگنشتاین است، عمدتا، برگرفته از بندهاى 246ـ255 کتاب تحقیقات فلسفى مىباشد؛ البته، بندهاى دیگر این کتاب (به همراه سایر آثار ویتگنشتاین و مفسّران وى) نیز مدّنظر قرار خواهد گرفت
معانى خصوصى
اغلب دستگاههاى فلسفى «احساسات» را به دو معنا، خصوصى تلقّى مىکنند: الف) معناى اوّل خصوصى با «معرفت» سروکار، و از اینرو، جنبه معرفتشناختى دارد؛ ب) معناى دوم با «داشتن»6 سروکار دارد (به عبارت دیگر، معناى اوّل بر «دانستن» تأکید مىکند و معناى دوم بر «داشتن».) طبق معناى اوّل، احساسات به این معنا خصوصىاند که تنها من مىتوانم به آنها معرفت پیدا کنم؛ امّا طبق معناى دوم، خصوصى بودن احساس به این معناست که تنها من مىتوانم آن را داشته باشم. ویتگنشتاین براى توضیح معانى خصوصى، از مثال «درد» بهره مىگیرد: برطبق معناى اوّل، دردها خصوصىاند؛ زیرا تنها من مىتوانم بدانم که آیا واقعا دچار درد هستم یا نه، چراکه آن را حس مىکنم (پس، اشخاص دیگر فقط بر اساس رفتار من درد مرا حدس مىزنند.7) برطبق معناى دوم هم، دردها خصوصىاند؛ زیرا افراد دیگر نمىتوانند درد مرا داشته باشند (آنان حدّاکثر مىتوانند به دردى شبیه درد من دچار شوند.)8 آنتونى کنى، یکى از مفسّران ویتگنشتاین،براى معناى اوّل از تعبیر «انتقالناپذیر»،9 و براى معناى دوم از تعبیر «غیرقابلواگذارى»10 استفاده مىکند.11 این نامگذارى ما را به دو مطلب متمایز از یکدیگررهنمون مىسازد: 1 احساسات انتقالناپذیرند؛ 2 احساسات غیرقابل واگذارىاند
امّا به نظر ویتگنشتاین، ممکن نیست احساسات در هیچیک از این دو معنا خصوصى باشند. در این مقاله، به ترتیب، دو معناى یادشده را شرح،ونقد ویتگنشتاین را بیان مىکنیم؛ در نهایت، نظر کلّى ویتگنشتاین را درباره خصوصى بودن احساسات به دست مىدهیم
معناى اوّل خصوصى بودن احساس
بنابر آنچه از بند 246 کتاب تحقیقات استفاده مىشود، احساسات (مثلاً درد) به معناى اوّل (انتقالناپذیرى) که جنبه معرفتشناختى دارد، از دو وجه، خصوصىاند: 1 فقط من به احساسات خود یقین و شناخت دارم (براى مثال، فقط من مىدانم که دچار دردم)؛ 2 افراد دیگر نمىتوانند راجع به احساسات من آگاهى و شناخت یقینى کسب کنند؛ تنها مىتوانند حدس و گمان داشته باشند (مثلاً، دیگران نمىتوانند بدانند که آیا واقعا من دچار دردم یا نه؛ فقط از طریق رفتار من مىتوانند درباره «درد داشتن» من حدس بزنند.)
به اعتقاد ویتگنشتاین، وجه اوّل بىمعناست و وجه دوم نادرست
نادرستى معناى اوّل
ویتگنشتاین بر این باور است که فهم نادرستى وجه دوم مبتنى بر فهم واژه «دانستن» است. اگر از واژه «دانستن» معناى متعارف آن اراده شود، افراد دیگر نیز اغلب مىدانند یا مىتوانند درباره احساسات من آگاهى کسب کنند؛ براى مثال، مىتوانند بدانند که چه هنگام، من دچار دردم. منظور از معناى متعارفِ «دانستن» این است که بتوان بر اساس مدرک و شاهد، درباره مسئلهاى که نسبت به آن شکّ و جهل وجود دارد، آگاهى و اطلاع پیدا کرد. بر اساس رفتار دیگران مىتوان از احساسات درونى آنها آگاهى یافت و شک را به یقین تبدیل کرد. بنابراین، در موارد بسیارى، مىتوان به درستى درباره احساسات و حالات درونى دیگران قضاوت کرد. «هشیارى، در چهره و رفتار او، به همان وضوحى است که در خود من.»
ممکن است افراد یا جوامعى وجود داشته باشند که احساسات آنها براى ما غامض و مبهم باشد؛ امّامىتوانیم معمّاى این افراد یا جوامع را با آموختن شرححالآنهاحل کنیم
همانطور که کنى به درستى تذکّر داده است، این اعتقاد که دیگران نمىتوانند احساسات درونى مرا بدانند و من نمىتوانم احساسات درونى دیگران را بدانم، مىتواند دو دلیل داشته باشد: 1 امکان تظاهر؛ 2 خلط میان دانستن و داشتن چیزى
1 امکان تظاهر: هیچگاه نمىتوان مطمئن شد که آیا افراد دیگر واقعا احساسى نظیر «درد» دارند یا اینکه صرفا تظاهر مىکنند؛ زیرا ما معیارى جز مشاهده رفتار آنها نداریم. ممکن است رفتار آنان طورى باشد که به نظر برسد دچار درد هستند، در حالى که واقعا چنین احساسى را نداشته باشند و فقط تظاهر به داشتن آن کنند و برعکس؛ یعنى احساس خاصّى را داشته باشند، امّا آن را بروز ندهند. در این صورت، افراد مىتوانند ما را فریب دهند؛ زیرا ما به احساسات آنها دسترسى نداریم که ببینیم آیا رفتارشان مطابق با احساسات است یا نه؟ نتیجه آنکه هرگز نمىتوان به طور یقینى چیزى درباره احساسات دیگران دانست
ویتگنشتاین پاسخ مىدهد: مواردى وجود دارد که در آنها، فرضِ تظاهر و فریب بىمعناست؛ مانند کودکان15 و حیوانات.16 براى اینکه بتوانیم تظاهر کنیم یا دروغبگوییم، لازم است مهارتهاى خاصّى را خوب یاد بگیریم که کودکان و حیوانات فاقد آنها هستند. این امر نشان مىدهد که تظاهر یا دروغ به منزله بازى زبانى است که باید آموخته شود.17 «آیا امکان ندارد که برخورد یا رفتار حاکى از اعتماد در میان گروهى از انسانهاکاملاً عمومى باشد، در نتیجه، شک درباره بروز احساسات براى آنها کاملاً بیگانه؟»
کلمات کلیدی :