ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:46 صبح
مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
ذوات الاسباب در منطق
اوّلیات و غیر اوّلیات
قاعده ذوات الاسباب در بیان ابن سینا
منشأ یقین در قضایا از نظر محقق طوسی
یقین به غیر ذیسبب نظری از دیدگاه ابنسینا
امکان یا امتناع یقین به ذیسبب از راه غیر سبب
امکان یا امتناع یقین به ذیسبب از راه معلول
امکان یا امتناع یقین به ذیسبب از راه برهان انّی مطلق
امکان یا امتناع یقین به غیر ذیسبب
قاعده «ذوات الاسباب» و تجربیات
خودشکن بودن قاعده «ذوات الاسباب»
قاعده «ذوات الاسباب» از نظر صدرالمتألّهین
اشکالها و پاسخها بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»
اشکال اول و پاسخ آن
اشکال دوم و پاسخ آن
اشکال سوم و پاسخ آن
جمعبندی
••• منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه تحت فایل ورد (word)
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، بیجا، دفتر نشر الکتاب، 1403
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375ق
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362
ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، تحقیقنجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382
ـ ـــــ ، تعلیقات بر شرح حکمهالاشراق، قم، بیدار، بیتا
چکیده
برخی از منطقدانان، مانند شیخالرئیس، محقق طوسی، صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی پس ازتقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، متعرّض قاعده «ذوات الاسباب» شده و مدعیشدهاند: چیزی که دارای سبب نیست باید بیّن باشد، وگرنه اصلاً با قیاس برهانی معلوم نمیشود.اگر مفاد قاعده مزبور پذیرفته شود، لازمه آن نامعتبر دانستن برهانهای «انّی مطلق» و «دلیل» است.ظاهر عبارات این دسته از منطقدانان آن است که یقینیات یا باید از اوّلیات باشند و یا از راه علت(برهان لمّی) معلوم شده باشند. از سوی دیگر، شیخالرئیس و علّامه طباطبائی با صراحت تمام،نوعی از برهان انّی را معطی یقین میدانند. به هر حال، مهم استدلالی است که به سود قاعده اقامهمیشود. به نظر نویسنده استدلال ارائه شده مضمون قاعده را به اثبات نمیرساند، و به علاوه، اگرمضمون قاعده پذیرفته شود، اولین قربانی آن خود قاعده خواهد بود؛ زیرا استدلالی که بر این قاعدهاقامه شده از نوع برهان لمّی نیست. بنابراین، باید پذیرفت که طرح قاعده «ذوات الاسباب» برایمحدود کردن اعتبار برهانهای انّی است، نه برای بیاعتبار کردن آن
کلید واژهها: ذواتالاسباب، برهان لمّی، برهان انّی، دلیل
مقدّمه
منطقدانان برهان را به «لمّی» و «انّی» تقسیم کرده و در برهان لمّی گفتهاند: حدّ وسط استدلال،علت ثبوت نتیجه (اکبر برای اصغر) است و به قرینه مقابله، «برهان انّی» آن است که حدّ وسطعلت ثبوت نتیجه نباشد
سپس برهان انّی را به «دلیل» و «انّی مطلق» تقسیم کردهاند. از نظر منطقدانان، دلیل آن استکه حدّ وسط معلول نتیجه باشد، و به قرینه مقابله، «برهان انّی مطلق» آن است که حدّ وسطْ معلولنتیجه هم نباشد؛ همانگونه که علت نتیجه نیست.349 در برهان انّی مطلق، اوسط و اکبر تلازمدارند و در واقع، با علم به یکی از دو متلازم، علم به متلازم دیگر حاصل میشود. برهان انّیمطلق دو قسم است: یا تلازم حدّ وسط و حدّ اکبر از این نظر است که هر دو معلول امر سومیهستند که در برهان سخنی از آن به میان نیامده، و یا چنین نیست، بلکه به تعبیر علّامه طباطبائیاوسط و اکبر از لوازم عامّه هستند
باید توجه داشت که برهانهای لمّی و انّی اختصاص به قیاسهای اقترانی ندارند و اقسامبرهان در قیاسهای استثنایی هم جاری است. از اینرو، منطقدانان استثنا یا مقدّمه دوم درقیاسهای استثنایی را به منزله حدّ وسط در قیاسهای اقترانی میدانند.351 بحث این مقاله، ربط ونسبت بین قاعده «ذواتالاسباب» با انواع برهانها در منطق و ارزیابی خود قاعده است
ذواتالاسباب در منطق
برخی از منطقدانان مانند ابنسینا پس از تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، قاعده«ذوات الاسباب» را مطرح کردهاند. طبق قاعده «ذواتالاسباب لاتعرف إلاّ باسبابها» یا «العلم بذیالسبب لاتعرف إلاّ بسببها» یقین دایم به هر چیزِ دارای سبب جز از راه سبب آن حاصل نمیشود.بنابراین، اگر ذات سبب بدون علم به علت معلوم شود، مفید یقین موقت است، نه یقین دایمی. ابنسینا و به تبع او، محقق طوسی گفتهاند: اگر قضیه غیر بدیهی دارای علت نباشد یقین بدانممکن نیست
اوّلیات و غیر اوّلیات
اگر تصور اجزای قضیه برای تصدیق کافی باشد آن را «اوّلی» خوانند و اگر تصور اجزای قضیهبرای تصدیق کافی نباشد علم به آن باید از راهی غیر تصور اجزای قضیه به دست آید. غیراوّلیات، یا بدیهیات ثانویه (بدیهیات غیر اوّلی) هستند یا نظریات. راههای احتمالی که بشر عادیرا به قضایای بدیهی غیر اوّلی میرسانند، استقرا و تجربه هستند و تنها راهی که ما را به نظریاتمیرساند قیاس و استخدام حدّ وسط است. استخدام حدّ وسط هم به چند صورت امکانپذیراست: 1 برهان لمّی؛ 2 برهان انّی مطلق؛ 3 دلیل
بنابراین، آیا طرح قاعده «ذواتالاسباب» در منطق برای انحصار برهان به برهان لمّی و ازاعتبار انداختن برهان انّی است یا برای سامان دادن برهان و مشخص کردن حدود اعتباربرهانهای انّی؟
قاعده ذواتالاسباب در بیان ابنسینا
شیخ الرئیس در برهان شفاء در فصل هشتم از مقاله اولی، تحت عنوان «فی انّ العلم الیقینی بکلما له سبب من جهه سببه»، استدلالی برای اثبات این قاعده ذکر میکند
اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله و سلبه فیوقت معیّن یکونان فیه بالضروره علّه لتلک العلّه صارت النسبه بین الموضوع والمحمول تلک النسبه و ذات المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لو لا تلک العلّه ـتلک النسبه بالوجوب بل بالامکان. و اذا علما من غیر الوجه الذی به صار حکم مابینهما ضروریا علی تلک النسبه فقد علما من جهه غیر الجهه التی بها لا یمکن الاّیکونا بتلک الحال. و ذلک هو ان یعلم الحکم بوجه غیر وجه السبب الذی یوجبه،لانّ کل نسبه للموضوع الی المحمول المذکورین و للمحمول الی الموضوعالمذکورین تفرض واقعه لا من الجهه التی توجبها العلّه فهی واقعه من جهه امکان لا وجوب فیکون قد علم انّ کذا کذا و لم یعلم انّه لایمکن الاّ یکون کذا، إذ لایعلم ما بهلا یمکن الاّ یکون کذا.[352]
مطالبی که از استدلال مزبور استخراج میشود به شرح ذیل است
1 یقین به قضیه «أ ج است» مؤلَّف از دو باور صادق است: باور به اینکه «أ ج است» و باور بهاینکه «ممکن نیست أ ج نباشد.» به عبارت دیگر، باور به خود قضیه و باور به امتناع نقیض آن
2 هر گاه نسبت بین «أ» و «ج» دارای علتی باشد با وجود علت، نسبت بین آن دو ضروری ووجوب است، و با نبود علت، نسبت بین آن دو امکانی است. این حکم بسیار روشن به نظرمیرسد؛ زیرا با فرض وجود علت، انفکاک «ج» از «أ» ممکن نیست و با نبود آن، دلیلی بر وجوباتحاد نیست
3 اگر علم به نتیجه از طریق علت معلوم شود، نتیجه یقینی است، وگرنه یقینی نیست
حال مقصود از «علم به نتیجه از طریق علم به علت» چیست؟ علم به نتیجه یقینی از طریقعلم به علت آن در بادی نظر، به یکی از دو طریق ذیل، قابل فرض است
الف. از راه برهان لمّی و علّیت نفسالامری حدّ وسط نسبت به نتیجه؛ یعنی با علم به حدّوسطی که علت برای نسبت موضوع به محمول است، یقین ضروری و غیر موقّت به «أ ج است»و «ممکن نیست که أ ج نباشد» حاصل میشود. پس اگر برهان لمّی باشد بیشک، علم حاصلضروری و خلاف آن ممکن نیست
ب. از راه برهان انّی مطلق؛ یعنی حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی باشند. دراین فرض، با علم به حدّ وسط، علم به علت حاصل میشود و از راه علم به علت، علم به معلولحاصل میگردد
بنابراین، قاعده «ذواتالاسباب» به حسب ظاهر، برهان انّی مطلق را، که در آن حدّ وسطواسطه برای اثبات علت نتیجه است، نفی نمیکند، در صورتی که صغرا و کبرا بیّن باشند
به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا برای یقین به نتیجه، راهی جز برهان لمّی وجود
دارد یا خیر؟ در واقع، پرسش این است که در جایی که برهان لمّی ممکن است، آیا با برهان غیرلمّی میتوان به یقین رسید یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا میتوان برای یک مدعا دو برهان لمّی و انّیاقامه کرد و هر دو را یقینآور دانست؟ یا اینکه برهان در انحصار برهان لمّی است و دلیل و انّیمطلق معطی یقین نیستند و احیانا یقین حاصل از این دو برهان موقّتی و غیردایمی است. به بیاندیگر، آیا طرح قاعده «ذواتالاسباب» در منطق، برای آن است که دلیل و انّی مطلق را در مجرایقاعده از اعتبار ساقط کند یا خیر؟
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:45 صبح
مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان تحت فایل ورد (word) دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
نظریه هاى قانون طبیعى در یونان باستان
قانون طبیعى و سوفسطاییان
سوفسطاییان براى اوّلین بار، با طرح نظریه «حقوق بشر»، در پى تفکیک حقوق
قانون طبیعى و فیلسوفان یونان باستان
الف. سقراط
ب. افلاطون
ج. ارسطو
د. رواقیان71
نکات انتقادى
1) انتقادات مشترک
2) انتقادات مختص
نتیجهگیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان تحت فایل ورد (word)
- Aristotle, Politics [C. 347-340 B.C.], in tr. T. A. Singlair, Harmondsworth, Penguin Books,
- _____, Rhetoric [C. 340-335 B.C.], in tr. G. Kennedy, Oxford, Oxford University Press,
- _____, Metaphysics [C. 335-323 B.C.], in tr. J. Warrington, London, Dent / New York, Dutton, Everyman’s Library,
- _____, Physics I, II [C. 335-323 B.C.], in tr. W. Charlton, Oxford, Clarendon Press,
- _____, Nicomachean Ethics [C. 347-340 B.C.], in tr. C. Rowe, Oxford, Oxford University Press,
- Arntz, O. P., “Natural Law and Its History”, in Concilium 1, v. 5, 1965, p. 23-
- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, London, Smith, Elder,
- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B.C.], in tr. H. Rackham, London, William Heinemann,
- _____, On Duties [44 B.C.], in M. T. Griffin and E. M. Atkins (eds), Cambridge, Cambridge University Press,
- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, The Hauge, Martinus Nijhoff,
- Fears, J. Rufus, “Natural Law: The Legacy of Greece and Rome”, in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, Wilmington, DE, ISI Books, 2000, p. 19-
- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, London, Methuen,
- _____, A History of Greek Philosophy, v. 1, Cambridge, Cambridge University Press,
- _____, A History of Greek Philosophy, v. 2, Cambridge, Cambridge University Press,
- _____, Socrates, Cambridge, Cambridge University Press,
- _____, The Sophists, Cambridge, Cambridge University Press,
- Haakonssen, Knud, “Natural Law”, in L. Becker and C. Becker (eds), Encyclopedia of Ethics, v. 2, London, Routledge, 2001, p. 1205-
- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, New York, Russell,
- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in tr. R. Robinson, Oxford, Clarendon Press,
- Jaffa, Harry, “Aristotle”, in L. Strauss and J. Cropsey (eds), History of Political Philosophy, Chicago, Rand McNally, 1972, p. 64-
- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge University Press,
- Kidd, I.G, “Stoic Intermediates and the End for Man”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 150-
- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press,
- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, in tr. R. D. Hicks, London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press,
- Long, A. A, “Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 173-
- _____, “Language and Thought in Stoicism”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 75-
- Morrow, Glenn, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, Princeton University Press,
- Novak, David, Natural Law in Judaism, Cambridge, Cambridge University Press,
- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press,
- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, London, Macmillan,
- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in tr. J. Lloyd, Oxford, Clarendon Press,
- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in tr. T. Hanley, New York, Vail-Ballou Press,
- Sandbach, F. H., “Phantasia Kataleptike”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 9-
- Sedley, David, “Stoicism”, in E. Craig (ed), Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, London, Routledge, 1998, p. 141-
- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen, Van Gorcum,
- Sophocles, Antigone [C. 442 B.C.], in tr. M. Whitlock Blundell, Newburyport, Focus Publishing,
- _____, Oedipus Tyrannus [C. 429-425 B.C.], in tr. R. Jebb, Cambridge, Cambridge University Press,
- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, London, Jonathan Cape,
- Untersteiner, Mario, The Sophists, in tr. K. Freeman, Oxford, Blackwell,
- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, Cambridge, Cambridge University Press,
- Walker, David, The Oxford Companion to Law, Oxford, Clarendon Press,
- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, Oxford, Oxford University Press,
- Watson, Gerard, “The Natural Law and Stoicism”, in A. A. Long (ed), in Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 216-
- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
- Wilbur, James and Allen Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, New York, Prometheus,
- Wild, John, Plato’s Modern Enemies and The Theory of Natural Law, Chicago, The University of Chicago Press,
- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. 390 B.C.], in tr. E. Marchant, London, Heinemann,
چکیده
دانشمندان دوره اوّل یونان باستان قانون طبیعى را قانونى جهانشمول، ازلى، و بىهمتا مىدانستند و از آن به عنوان بنیادىترین منبع براى اخذ بهترین معیارهاى زندگى بشر یاد مىکردند. مشکلات معرفتشناسانه نسل اوّل سوفسطاییان تأثیرى عمیق در آراى فلسفى نسلهاى بعدى این نحله گذاشت؛ به طورى که در میان آنان، بر سر مسئله اعتبار قانون طبیعى اختلافنظر پیش آمد. فیلسوفان یونانى که احکام عقل را پایهاى ثابت براى معرفت بشر مىدانستند، از سرسختترین حامیان قانون طبیعى در دوره یونان باستان به شمار مىآیند. رواقیان که نقش مهمّى در توسعه بحث قانون طبیعى داشتند، مفاد آن را «زیستن بر طبق طبیعت» مىدانستند
نوشتار حاضر به بیان انتقاداتى خواهد پرداخت که بر آموزه «قانون طبیعى» در دوره یونان باستان وارد است. این انتقادات در دو دسته جداگانه بیان مىشوند: 1) انتقاداتى که در مسئله قانون طبیعى، به طور مشترک، بر همه اندیشمندان دوره یونان باستان وارد است: ابهام مفهومى قانون طبیعى، ابهام مصداقى آن و نیز ابهام در وجه تسمیه آن در حکمت عملى یونان باستان؛ 2) انتقادات نهگانهاى که به طور مجزّا، به محتواى فکرى برخى از این دانشمندان مربوط است. این گزارهها با عنوان «انتقادات مختص» بیان مىشوند
کلیدواژهها: قانون طبیعى، نقد قانون طبیعى، حکمت عملى، پیشسقراطیان، سوفسطاییان، فیلسوفان یونان باستان، رواقیان
مقدّمه
در مغربزمین، «قانون طبیعى» داراى سابقهاى طولانى در میان مباحث فلسفى مربوط به برخى علوم اجتماعى (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و;) است. این آموزه که مشتمل بر نظریههایى متنوّع مىباشد، با شروع تمدّن یونان باستان، در مباحث مربوط به حوزههاى علوم و فلسفه کاربردى، نقش محورى ایفا کرده است. همچنین، در شاخههاى علوم توصیفىِ اجتماعى از قبیل جامعهشناسى، انسانشناسى ـ از منظر اجتماعى و مطالعات نقدهاى تاریخى، هرگز نمىتوان نقش قانون طبیعى را از نظر دور داشت.1 در برخى از دورههاى تمدّن غرب، قانون طبیعى رویکردى مذهبى داشته؛ولى در برخى از زمانها، این قانون مستندى براى راهکارهاى مهمّ حقوقى و سیاسى به شمار مىآمده است
با وجود اهمیت فراوان و سابقه طولانى قانون طبیعى در مجامع علمى مغربزمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعى» هیچگونه سابقهاى در میان مباحث علمى اندیشوران مسلمان ندارد؛ هرچند محاورات علمى ایشان درباره احکام عقل عملى، به ویژه در باب حسن و قبح عقلى، با برخى از مباحث مربوط به قانون طبیعى همپوشانى دارد.2 به سبب وجود قانون طبیعى بود که مسئله حقوق طبیعى در دوره جدید نزد اندیشوران توجیهپذیر گردید و به عنوان یگانه حقوق بشرى که هرگز انسانها در ایجاد آن نقشى نداشتهاند، مورد اهتمام قرار گرفت
نظریههاى قانون طبیعى در فلسفه غرب را مىتوان به دو دسته کلى تقسیم کرد: 1 نظریههاى سنّتى؛ 2 نظریههاى جدید
نظریههاى سنّتى به سه گروه عمده تقسیم مىشوند: 1 نظریههاى مربوط به یونان باستان؛ 2 نظریههاى مربوط به روم باستان؛ 3 نظریههاى مربوط به دین مسیحیت
نظریههاى جدید نیز به دو دسته تقسیم مىشوند: 1 نظریههاى نوتومیستى؛ 2 نظریههاى غیرنوتومیستى
هدف از نوشتار حاضر، علاوه بر معرفى و تحلیل قانون طبیعى در دوره یونان باستان، رویکردى انتقادى به آن است. از اینرو، نخست به ریشههاى مباحث مربوط به آموزه قانون طبیعى در مغربزمین از ابتداى دوره تفکّر فلسفى یونان باستان اشاره گشته؛ سپس، تطوّرات این موضوع در آن دوره، در چارچوب مهمترین نظریههاى فلسفى ـ حقوقى یونانیان باستان در شرح آموزه قانون طبیعى (از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادى)، بررسى شده است. در پایان نیز این آرا نقد شده است
نظریه هاى قانون طبیعى در یونان باستان
در اندیشه یونانیان باستان، قانون طبیعى قانونى جهانشمول، ابدى، و بىبدیل بوده که بنیادىترین منبع براى اخذ بهترین معیارهاى زندگى بشر محسوب مىشده است
مفهوم «قانون طبیعى» ریشه در آثار فلسفى یونانیان باستان دارد. این مفهوم یکى از مهمترین و بنیادىترین مفاهیمى است که یونانیان قدیم به بحث درباره آن علاقهمند بودند. سابقه طرح مباحث مربوط به میراث قانون طبیعى به قرن ششم پیش از میلاد مسیح، یعنى زمان شروع بحثهاى عقلى در آتن، برمىگردد
تمایز میان قوانین بشرى از یکسو، و قانونهاى منطبق بر طبیعت یا صادرشده از اراده ربّانى از سوى دیگر، در آثار یونانیان باستان به چشم مىخورد؛ هرچند در آن زمان، رویکرد غالب درباره قانون عبارت بود از: ارائه تفسیرى هماهنگ با سنّت اجتماعى. به بیان دیگر، قانون عبارت بود از: بیان رویکردى که مستند به آداب و رسوم باشد. مسلّما چنین تفسیرى از مفهوم «قانون»، از اصول و قواعد عقلى نیز متأثّر بوده است
در این قسمت، آراى یونانیان باستان درباره قانون طبیعى توضیح داده خواهد شد: نخست ریشههاى مباحث مربوط به قانون طبیعى در آثار فیلسوفان پیشسقراطى ردیابى، و سپس ارزیابى سوفسطاییان از قانون طبیعى گزارش مىشود. قرائت سقراطى، افلاطونى و ارسطویى، و تفسیر رواقیان از قانون طبیعى با عنوان «قانون طبیعى از منظر فیلسوفان یونان باستان» توضیح داده خواهد شد
قانون طبیعى و پیشسقراطیان
نخستین فیلسوفان یونانى «قانون طبیعى» را قانونى مىدانستند که مطابق طبیعت مادّى اشیا باشد.7 این فیلسوفان توجه عمیقى به قوانین فیزیکى حاکم بر جهان مادّى داشتند؛ به همین دلیل، یکى از مباحث مورد علاقه ایشان تحقیق درباره عنصر تشکیلدهنده جهان طبیعت بود
در قرن ششم پیش از میلاد، افرادى چون تالس، آناکسیمندر، و آناکسیمنس، برخلاف اسلاف خویش (و به جاى پرداختن به بحثهاى خیالپردازانه افسانهاى)، شیوه بحث عقلى را در برخورد با مسائل مهمّ جهان برگزیدند. ایشان، در واقع، پایهگذار مکتبى فلسفى بودند که با توسّل به آن، درصدد پاسخگویى به بنیادىترین مسئله هستىشناسانه زمان خود برمىآمدند. پرسش اساسى این بود که عنصر تشکیلدهنده جهان طبیعت چیست؟ از اینرو، در میان آثار فیلسوفان پیشسقراطى، نوشتههایى با نام درباره طبیعت یافت مىشود
نامدارترین حکیمان دوره اوّل تفکّر فلسفى یونان باستان عبارتاند از: تالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس، فیثاغورس، گزنفون، هراکلیتوس، پارمنیدس، زنون، امپدوکلس و آناکساگوراس
تالس اعتقاد داشت: جهان از آب تشکیل شده است.8 آناکسیمندر مىگفت: جهانطبیعت از مادّهاى غیرمعیّن به وجود آمده است که در هر موجودى به شکل آن موجود درمىآید.9 آناکسیمنس بر این باور بود که هوا مادّه اولیه جهان است.10 فیثاغورس(تقریبا 580 تا 500 ق.م.) به رابطه میان اعداد و واقعیتهاى موجود در جهان اعتقادى عمیق داشت. او مىپنداشت که عنصر اولیه همه موجودات در جهان «عدد» است.11گزنفون همهچیز را پدیدآمده از خاک، یعنى زمین، مىدانست.12 هراکلیتوس (تقریبا540 تا 475 ق.م.) همه موجودات جهان را داراى نوعى حرکت مىپنداشت؛13 درحالى که پارمنیدس (تقریبا 530 تا 444 ق.م.)، دقیقا برخلاف او، معتقد بود که ثبات در نهاد همه موجودات قرار دارد
به رغم اینکه فیلسوفان یونانى نخستین اندیشمندانى بودند که درصدد تفسیر نظم هستى از راه کشف طبیعتِ موجودات برآمدند، عبارت «قانون طبیعى» در آثار فیلسوفان اوّلیه یونان باستان به کار نرفته است. در مقابل، از کلمه «dike» استفاده مىشد که به مفهوم «عدالت» نزدیک بود
اوّلین دانشمند یونانى که عبارت «قانون طبیعى» را به کار برد، هراکلیتوس بود. او به تغییر دائمى موجودات در نظام جهانى اعتقاد داشت. به بیان دیگر، وى قانون تغییر دائمى هستى را ثابت مىدانست و عبارت «قانون طبیعى» را بر این قانون ثابت حاکم بر جهان، که به اعتقاد او منشأ اعتبار تمام قوانین بشرى بود، اطلاق مىکرد.15 به این دلیل،فیلسوفانِ حقوق هراکلیتوس را بنیانگذار بحث از قانون طبیعى مىدانند
هراکلیتوس لازم مىدانست که تمام قوانین ساخته دست بشر، مبتنى بر قانونى ربّانى باشند.17 قانون ربّانى همان قانون ازلى است که بعدها آگوستین قدّیس براى اوّلین بار آنرا در مسیحیت مطرح کرد. هراکلیتوس مىگفت: «تمام قوانین بشرى به وسیله قانون خدا تغذیه مىشود.»
مقصود هراکلیتوس از «منبع ربّانى مشترک براى تمام قوانین بشرى» به برداشت او از مفهوم «لوگوس»19 یا همان عقل بسیار نزدیک بود؛ چراکه عقل، زیربناى وحدت جهانبه شمار مىرفت.20 در واقع، قانون طبیعى محتواى احکام عقل نزد هراکلیتوس به شمارمىرفت
تمرکز امپدوکلس21 (تقریبا 492 تا 432 ق.م.)، در پژوهش خود، بر مفهوم «قانونطبیعى» ستودنى است. او از منظر علوم فیزیکى، به تحقیق درباره این مفهوم همّت گماشت.22 امپدوکلس از قانونى سخن به میان آورد که گستره آن تمام جهان رافرامىگرفت.23 به عقیده او، چنین قانونى «قانون طبیعى» نام داشت. این قانون با قوانین بشرى، که یا انسانها آن را وضع مىکردند و یا از راه آداب و رسوم در یک جامعه به عنوان قانون تلقّى مىشد، کاملاً تفاوت داشت
نمایشنامهنویس معروف یونان باستان، به نام سوفکلس25 (در حدود 490 تا 405ق.م.)، در اثر معروف خود با عنوان آنتى گن،26 به قانون طبیعى به مثابه قانونى نانوشتهاشاره مىکند که هم ازلى است و هم برتر از قوانین موقّت بشرى. این قانون غیرمکتوبْ قانونى ربّانى بود که زئوس (خداى خدایان) آن را ایجاد کرده است.27 سوفکلسهمچنین در اثر دیگرى با عنوان ائدیپوس تیرانوس،28 به قوانینى به نام «قانون طبیعى»اشاره مىکند که هم غیرزمانمند است و هم به عقیده وى، ساخته دست خدایان؛ و از طبیعت فانى سرچشمه نمىگیرد
به طور خلاصه، مىتوان قانون طبیعى را از نظر فیلسوفان یونانى پیشسقراطى با ویژگىهاى ذیل معرفى کرد: قانونى نانوشته، برتر از قوانین بشرى، جهانشمول، ازلى (غیرزمانمند)، و ثابت (غیرقابل تغییر.)
قانون طبیعى و سوفسطاییان
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:45 صبح
مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت تحت فایل ورد (word) دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدمه
1 اقسام حیثیات
2 اقسام حیثیات تقییدی4
3 اقسام اطلاق موجود
پىنوشتها
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت تحت فایل ورد (word)
ـ طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، (قم، اسماعیلیان، 1339ه.) چاپ سوم؛
ـ ـــــــــــ، نهایه الحکمه، (قم، موسسهالنشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1362)؛
ـ ـــــــــــ، توحید علمی و عینی، (مشهد، انتشارات علامه طباطبائی، 1417ه.)، چاپ دوم؛
ـ مصباح، محمدتقی، تعلیقه علی نهایهالحکمه، (تهران، الزهرا، 1405ه.ق)؛
ـ ـــــــــــ، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379)؛
ـ ملاصدرا، اسفار، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1383ه.)؛
ـ ـــــــــــ، رساله زاد المسافر، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1359)؛
ـ ـــــــــــ، المسائل القدسیه، رسائل فلسفی، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلالالدین آشتیانی، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1352ه.)؛
ـ ـــــــــــ، شواهد الربوبیه، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، چاپ دوم؛
ـ ـــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)؛
ـ ـــــــــــ، رساله اتحاد العاقل و المعقول (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)؛
ـ ـــــــــــ، رساله جعل الوجود (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)؛
ـ ـــــــــــ، المظاهر الالهیه، (قم، دفتر تبلیغات، 1377)، چاپ دوم؛
ـ ـــــــــــ، تعلیقات حکمت الاشراق، (چاپ سنگی)؛
ـ ـــــــــــ، تعلیقه بر شفا، (چاپ سنگی)؛
ـ ـــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛
چکیده
تفسیر اعتباریّت ماهیت در نظر همه کسانی که قایل به اصالت وجود هستند، از جایگاه ویژهای برخوردار است؛ زیرا در این تفاسیر، فاصلهای از عینیت ماهیات با وجودات خاص خود تا سراب کلی بودن ماهیات وجود دارد و میتوان به سه تفسیر رسید که در هر تفسیر نیز دو تبیین جزئیتر وجود دارند و حاصل آنها شش تفسیر برای اعتباریّت ماهیت قابل طرح و بررسی است
1 ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق که عین ذات حقّند، و ماهیت با این اتحاد با وجود، به عین وجود موجود میشود و ثبوت تحلیلی پیدا میکند
2 ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق، ولی با این اتحاد همچون وجود موجود نمیشود، بلکه فقط موجود حقیقتا بدان متصف میشود
3 ماهیت حدّ وجود است و همچون سطحوحجم، که نحوه وجودجوهرند، نحوهثبوتیوجود است
4 ماهیت حدّ وجود است و همچون نقطه، که عدماست، هیچ نحو ثبوتی ندارد و صرفا جنبه عدمی دارد
5 ماهیت سراب است، ولی سرابی که ساخته محض ذهن باشد نیست، بلکه از تعامل ذهن و نحوه موجودات حاصل میآید
6 ماهیت سراب محض و ساخته صد درصد ذهن است و هیچ اثر و جای پایی در خارج ندارد
کلید واژهها
اعتباریّت ماهیت، اطلاق وجود و موجود، حیث تقییدی، عینیت ماهیت، حدّیت ماهیت، سرابیّت ماهیت
مقدمه
از اصول محوری فلسفه ملاصدرا اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. اندیشمندان بسیاری این نظریّه را پذیرفته و آن را شرح و بسط دادهاند، ولی با دقت در کلمات ملاصدرا و تابعین به نظر میرسد که اعتباریت معنایی واحد ندارد و دست کم سه معنای کاملا متفاوت از آن به ذهن میرسد؛ معناهایی که حتی طرفدار نیز دارند. توضیح این مطلب نیازمند بیان سه مقدّمه است
ـ اقسام حیثیات (تقییدی، تعلیلی و اطلاقی)؛
ـ اقسام حیثیات تقییدی (نفادی، اندماجی، شأنی و سرابی)؛
ـ اقسام اطلاق موجود بر شیء
1 اقسام حیثیات
حیث تعلیلی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل میشود و موضوع به واسطه غیر بدان متصف میگردد؛ مانند «المعلول موجود بالعله.» یعنی معلول به واسطه وجود علت موجود است. در اینجا دو موجودیت و دو وجود مطرح است: وجودی برای علت و وجودی برای معلول، ولی وجود معلول به واسطه وجود علت است و متعلق به وجود او است
حیث تقییدی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل میشود و موضوع بدان متصف میگردد، ولی حکم اولا و بالذات از آنِ او نیست، بلکه حکم واقعی از آنِ چیزی است که با او همراه است؛ مانند «الوحده موجوده بالوجود.» در اینجا «موجودیت» بر وحدت حمل شده است، ولی وجود و موجودیت حقیقتا و بالذات از آنِ وجود و موصوف وحدت است و وحدت به برکت منشأ انتزاع خود که وجود است به صفت موجودیت متصف میشود و وجودی زائد بر وجود موضوع و منشأ انتزاع خود ندارد و اسناد وجود به آن، به یک معنا مجازی است
حیث اطلاقی. در این حیث حکمی بر موضوعی حمل میشود بدون واسطه؛ نه واسطه تعلیلی و نه واسطه تقییدی؛ مانند «الله موجود.» که وجود حق تعالی نه نیاز به حیث تعلیلی دارد و نه نیاز به حیث تقییدی
با توجه به حیثیات مذکور، همه کسانی که ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل میدانند، وجود را حیث تقییدی ماهیت میشمارند؛ یعنی برای وجود و ماهیت دو موجودیت قائل نیستند و گرنه اصالت برای هر دو مطرح میشد، بلکه مدعا این است که «الوجود موجود حقیقتا و الماهیه موجوده بالوجود.» یعنی تحقق اولا و بالذات از آنِ وجود است و ثانیا و بالعرض به ماهیت نسبت داده میشود. البته اسناد وجود به ماهیت به یک معنا مجازی و به یک معنا حقیقی است که در مقدمه سوم توضیح آن خواهد آمد
2 اقسام حیثیات تقییدی
حیث تقییدی نیز بر چهار قسم است
ـ حیث نفادی؛
ـ حیث اندماجی؛
ـ حیث شأنی؛
ـ حیث سرابی
حیث نفادی. وقتی میگویند «السطح موجود بالجسم،» روشن است که «سطح» وجودی زائد بر «جسم» ندارد. «جسم» حیث تقییدی او است. از طرف دیگر «سطح» طرف و نفاد و حدّ جسم است؛ یعنی از جایی انتراع میشود که جسم به پایان رسیده باشد، به گونهای که اگر یک جسم نامتناهی محقق شود، سطح بالفعل نخواهد داشت و یا خط که نفاد سطح است
حیث اندماجی. وقتی میگویند «اللّه تبارک و تعالی عالم،» وجود و ذات حق تعالی حیث تقییدی صفات او است؛ یعنی صفات حق تعالی وجودی زائد بر ذات حق ندارند، بلکه به عین ذات حق موجودند. امّا صفات حق همچون سطح، نفاد و حدّ وجود حق نیستند، بلکه منطبق بر کل ذات حق هستند و میتوان گفت «الله علمٌ کله،» و به تعبیر دیگر، صفات حق مندمج با ذات حقّاند. از اینرو، بهتر است به جای آنکه بگوییم: «الله عالمٌ و قادرٌ و حی،» بگوییم: «اللّه علمٌ و قدرهٌ و حیاتٌ»
حیث شأنی. ملاصدرا در باب نفس و قوای نفس معتقد به عینیت است؛ یعنی قوای نفس را عین نفس میداند و نفس را حیث تقییدی قوای آن میشمارد و وجودی زائد بر نفس در قوا نمیپذیرد، بلکه قوا را مراتب و شئون نفس میداند؛ یعنی نفس در یک مرتبه عین عاقلیت و در یک مرتبه عین متخیله و در مرتبه دیگر عین قوه حاسه است و در آن مرتبهای که عاقله است، متخیله نیست و در مرتبهای که متخیله است، عاقله و حاسه نیست. پس همه قوای نفس عین نفساند و به وجود نفس موجودند و وجودی زائد بر نفس ندارند، ولی قوای نفس نه نفاد و حدّ نفس هستند و نه مندمج در آن، بلکه از مراتب و شئون نفساند
حیث سرابی. در این حیث نه تنها وصف، وجودی زائد بر موصوف ندارد، بلکه اتصاف موضوع به وصف نیز مجازی است. در حیث نفادی و اندماجی و شأنی، اتصاف حقیقی است. به عنوان مثال، وقتی میگویند: «الجسمٌ مسطحٌ،» این اتصاف حقیقی است هرچند سطح وجودی زائد بر جسم ندارد. اما در حیث سرابی وصف نه وجود زائد دارد و نه اتصاف حقیقی است
حال پرسشی مهم مطرح است که اعتباری بودن ماهیت با کدام یک از این حیثیات مقایسه میشود و قائلین به اعتباریّت ماهیت کدام یک از این حیثیات را بر آن منطبق میکنند؟ با رجوع به کلمات بزرگان حتی ملاصدر روشن میشود که همه آنان یکسان سخن نگفتهاند و حیثیات گوناگون را میتوان در کلمات آنان بازدید. برخی بزرگان، ماهیت را حیث نفادی و حدّی وجودی و برخی دیگر حیث اندماجی و گروهی نیز حیث سرابی قلمداد میکنند و در کلمات ملاصدرا نیز عبارات متناسب با هر سه حیثیت قابل فهم است گرچه یک حیثیت قابل ترجیح است
3 اقسام اطلاق موجود
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:45 صبح
مقاله گزاره هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله گزاره هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله گزاره هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ تحت فایل ورد (word)
چکیده
مقدّمه
دیدگاه نخست: تمایز معنایى مواد در منطق و فلسفه (نظریه اشتراک لفظى)
نقد تفتازانى بر دیدگاه ایجى: تفکیک وجود محمولى و وجود به منزله رابطه
دیدگاه دوم: وحدت معنایى مواد در منطق و فلسفه (اشتراک معنوى) و تمایز حیطهاى
دیدگاه سوم: وحدت معنایى (اشتراک معنوى) موجّهات در منطق و فلسفه، و تساوى حیطهاى
بررسى دیدگاه سوم (رأى مختار ملّاصدرا)
1 تحلیل سه جزئى گزارههاى حملى
2 اشتراک معنوى وجود محمولى و وجود رابط
3 تعمیم وجود رابط به همه اقسام گزارههاى حملى
الف) وجود رابط و هلّیات بسیط
ب) وجود رابط و گزارههاى سالبه
ج) وجود رابط و حمل اولى
دیدگاه چهارم
جهات در منطق
جهات در فلسفه
نتیجهگیرى
منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله گزاره هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ تحت فایل ورد (word)
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375
ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، قم، کتابخانه آیهاللّه مرعشى نجفى، 1404ق
ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق
ـ جرجانى، میر سیدشریف، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق
ـ دشتکى، غیاثالدین منصور، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، مقدّمه و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382
ـ دوانى، جلالالدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایهالحکمه، بیروت، دارالمصطفى للطباعه و للنشر، 1402ق
ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، قم، الزهراء، 1379
ـ قطبالدین شیرازى، محمودبن مسعود، شرح حکمهالاشراق، به همراه تعلیقات ملّاصدرا، چاپ سنگى، بىجا، بىتا
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، نجف، مطبعه نعمان، 1388ق
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م
- Frege, Currie Gregory, An Introduction to his Philosophy, The Harvester Press, Sussex,
- Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford,
چکیده
بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و گزاره هاى موجّه، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است. منطقدانان مسلمان در آثار منطقى خویش، اغلب ضمن بحث درباره اقسام گزارهها، گزارههاى حملى را به گزارههاى موجّه و غیرموجّه (مطلق) تقسیم، و سپس اقسام و احکام گزارههاى موجّه را به تفصیل بررسى مىکنند. فیلسوفان نیز مفاهیم یا ماهیات را به سه دسته واجبالوجود، ممکنالوجود و ممتنعالوجود تقسیم، و درباره احکام فلسفى هریک بحث مىکنند. اکنون این مسئله درخور طرح است که چه تفاوتى میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد و جهات هست و آیا این بحث اصالتا بحثى فلسفى است یا منطقى؟ اندیشمندان مسلمان در پاسخ به این مسئله، دستکم سه دیدگاه را مطرح کردهاند که به ترتیب عبارتاند از: 1 تمایز معنایى؛ 2 وحدت معنایى و اختلاف حیطهاى؛ 3 وحدت معنایى و تساوى حیطهاى
در این مقاله پس از طرح و نقد دو دیدگاه نخست، دیدگاه سوم به منزله رأى مختار ملّاصدرا بررسى مىشود. یکى از پیامدهاى این دیدگاه آن است که بحث درباره مواد و جهات، اصالتا بحثى فلسفى است، نه منطقى، و اگر در منطق درباره آن بحث شود استطرادى است. در بخش دیگر مقاله، دیدگاه سوم نیز نقد، و نشان داده مىشود که این دیدگاه با چالشهایى روبهروست؛ براى نمونه، لزوم اختصاص موجّهات به اقسام ویژهاى از گزارههاى حملى. در پایان دیدگاه چهارمى به اختصار پیشنهاد مىشود که بر پایه آن، تمایز معنایى میان جهات منطقى و جهات فلسفى بنابر تمایز میان جهات راجع به صدق و جهات راجع به وجود تبیین مىشود
کلیدواژهها: مواد ثلاث، جهت، گزاره موجّه، وجود رابط، صدق، ملّاصدرا
مقدّمه
بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و جهات در عموم آثار منطقدانان مسلمان مطرح شده است. در این آثار بحث درباره اقسام گزارههاى حملى و تقسیم این گزارهها به موجّه و غیرموجّه به مناسبت پیش کشیده مىشود. نخست براى ارائه تصویرى روشنتر از گزاره موجّه، معناى اصطلاح «مادّه» (به معنایى که اینجا موردنظر است) و تفاوت آن با معناى «جهت» بیان مىشود. براى نمونه، ابنسینا در کتاب الاشارات و التنبیهات مىگوید
محمول در گزاره و آنچه همانند آن است،1 خواه گزاره موجبه و خواه گزاره سالبه، از سه حال بیرون نیست: یا نسبت محمول به موضوع، نسبتى است که وجود آن در نفسالامر ضرورى است، مانند حیوان در گزاره «انسان حیوان است» یا «انسان حیوان نیست»؛ یا نسبتى است که وجود یا عدم آن در نفسالامر ضرورتى ندارد، مانند نویسنده در گزاره «انسان نویسنده است» یا «انسان نویسنده نیست»؛ و یا نسبتى است که عدمش ضرورت دارد، مانند سنگ در گزاره «انسان سنگ است» یا «انسان سنگ نیست». بنابراین اقسام مواد گزارهها عبارتاند از: مادّه وجوب و مادّه امکان و مادّه امتناع
این تعبیر و تعابیرِ همانند آن سبب شدهاند که منطقدانان مادّه را به «کیفیت نسبت محمول و موضوع در نفسالامر» تعریف کنند. اما تفاوت «مادّه» با جهت چیست؟ ابنسینا در بیان این تفاوت مىگوید
تفاوت میان جهت و مادّه آن است که جهت، واژهاى است که به آن تصریح شده، بر یکى از مواد دلالت مىکند؛ در حالى که مادّه، حالتى ذاتى است براى گزاره که به آن [در عبارت] تصریح نمىشود
بنابر سخن ابنسینا، گویا تفاوت میان مادّه و جهت، تفاوت میان دال و مدلول است؛ جهت، هویتى زبانى دارد و واژهاى است که بر یکى از مواد دلالت مىکند
البته همه منطقدانان در بیان تفاوت میان مادّه و جهت، با نظر پیشگفته همرأى نیستند. براى نمونه، خواجه نصیر طوسى در شرح الاشارات، جهت را نه لزوما از سنخ واژه، بلکه اعم از واژه و مفهوم مىداند.4 تمایز میان مادّه و جهت، تمایز دقیقى است که طرح آن درخور این مقال نیست. تنها لازم است بر این نکته تأکید شود که در بحثهاى آتى، هرجا سخن از جهات به میان مىآید، مقصود همان جهات اصلى است که عبارتاند از وجوب، امکان و امتناع
از سوى دیگر، چون هلّیات بسیط (که در اصطلاح فلسفه معاصر «گزارههاى وجودى»6نامیده مىشوند) از گزارههاى حملى به شمار مىآیند، مادّه در این گزارهها نیز تنها دربردارنده یکى از سه حالت وجوب، امتناع و امکان است که در نتیجه به تعبیرى مىتوان موضوع آنها را به ترتیب واجبالوجود، ممتنعالوجود و ممکنالوجود دانست
در فلسفه نیز «مفهوم» یا «ماهیت»، مقسمِ واجبالوجود، ممتنعالوجود و ممکنالوجود قرار مىگیرد. براى نمونه گفته مىشود که ماهیت یا مقتضى وجود است؛ یا مقتضى عدم؛ یا نه مقتضى وجود و نه مقتضى عدم
البته گاه نیز در این تقسیم، «موجود» به منزله مقسم در نظر گرفته مىشود که در نتیجه (با حذف «ممتنعالوجود» از اقسام) تنها با دو قسم روبهرو خواهیم بود. ابنسینا در الاشارات مىگوید
اگر موجود را از حیث ذات آن و بدون توجه به غیر بنگریم یا به گونهاى است که وجود برایش ضرورت دارد که همان واجبالوجوب بالذات است؛ یا چنین نیست، که در این صورت چون نمىتواند ممتنعالوجود باشد، پس به گونهاى خواهد بود که ممکنالوجود است. پس هر موجودى یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات
از آنچه به اختصار گذشت روشن شد که بحث درباره مواد و جهات قضایا، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است.9 طبیعى است که در هریک از این دو، معناى ویژهاى از مواد (مفاهیم وجوب، امکان و امتناع) اراده مىشود. بگذارید معناى موردنظر در منطق را «معناى منطقى» مواد، و معناى موردنظر در فلسفه را «معناى فلسفى» مواد بنامیم.10 اکنون دو پرسش بنیادین درخور طرح است
1 آیا معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، یکى است؟
2 در صورتى که این دو معنا یکى باشند، آیا قلمرو کاربرد این معنا در منطق با حیطه کاربرد آن در فلسفه متفاوت است؟
با نگاهى به آراى ارائهشده، در مجموع سه دیدگاه بنیادین قابل تفکیکاند که در ادامه درباره آنها بحث خواهیم کرد. پاسخ دیدگاه نخست به پرسش نخست منفى است. دیدگاه دوم و سوم هر دو به پرسش نخست پاسخ مثبت مىدهند و تفاوت آنها در این است که دیدگاه دوم، بر خلاف دیدگاه سوم، به پرسش دوم نیز پاسخى مثبت مىدهد
دیدگاه نخست: تمایز معنایى مواد در منطق و فلسفه (نظریه اشتراک لفظى)
دیدگاه نخست در باب نسبت میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، آن است که این دو معنا با یکدیگر متفاوتاند و در نتیجه، کاربرد جهات در منطق و فلسفه به گونه اشتراک لفظى است. شاید نخستین کسى که این دیدگاه را به صراحت ابراز کرد، قاضى عضدالدین ایجى باشد. وى در کتاب مواقف این بحث را پیش مىکشد که مواد ثلاث، مفاهیمى اعتبارىاند که در خارج وجود ندارند؛ سپس در میانه این بحث، نکتهاى را مطرح مىکند که در واقع دربردارنده آن چیزى است که ما دیدگاه نخست نامیدیم. عبارت ایجى چنین است
و بدان که این امور [یعنى وجوب و امکان و امتناع، آنگونه که در مباحث عقلى (فلسفه و کلام) به کار مىروند] با وجوب و امکان و امتناع که جهات و مواد قضایا هستند [و در منطق مورد نظرند، به لحاظ معنایى] تفاوت دارند؛ چراکه در غیر این صورت، لوازم ماهیات، واجب بالذات مىبودند. پس وقتى مىگوییم: زوجیت براى عدد چهار واجب است، مقصود از این وجوب، وجوب حمل [محمول بر موضوع] و امتناع انفکاک [آن دو از یکدیگر] است و این معناى وجوب [وجوب حمل] غیر از وجوب ذاتى است
همانگونه که دیده مىشود، ایجى در واقع معناى فلسفى وجوب را از معناى منطقى آن جدا مىسازد و با استفاده از تعبیر خود او مىتوانیم معناى نخست را وجوب حمل در برابر وجوب ذاتى بدانیم. اگر بخواهیم این اصطلاح را تعمیم دهیم، مىتوانیم بگوییم که از نگاه وى، در منطق از «جهات حمل» و در فلسفه از «جهات ذاتى» سخن مىگوییم
بنابراین ادعاى ایجى آن است که مواد در منطق و فلسفه به دو معناى متفاوت به کار مىروند. به دیگر سخن، واژگانِ حاکى از مواد (وجوب، امکان و امتناع) یا همان «جهات» ـ در کاربرد منطقى و فلسفى خود ـ مشترک لفظىاند. اما آیا ایجى دلیلى هم بر مدعاى خود دارد
با دقت در عبارت بالا مشخص مىشود که ایجى ادعاى خود را با استدلالى همراه ساخته است. خلاصه استدلال وى چنین است: اگر مواد در منطق و فلسفه به یک معنا باشند، لازم مىآید که لوازم ماهیات «واجب بالذات» شوند. شاید بتوان استدلال ایجى را در قالب قیاسى استثنایى به شرح زیر صورتبندى کرد
1 (مقدّمه اوّل) اگر جهات در منطق و فلسفه مشترک معنوى باشند، آنگاه لوازم ماهیت، واجب بالذات مىشوند؛
2 (مقدّمه دوم) لکن لوازم ماهیت واجب بالذات نیستند (رفع تالى)؛
3 (نتیجه) جهات در منطق و فلسفه، مشترک معنوى نیستند (مشترک لفظىاند)
صورت این استدلال آشکارا معتبر است؛ قیاسى استثنایى که در آن با رفع تالى به رفع مقدّم مىرسیم. اما از نظر مادّه چطور؟ از مقدّمه نخست (گزاره شرطى) آغاز کنیم. دفاع از صدق این مقدّمه (آنگونه که ظاهرا موردنظر ایجى است) دستکم بر دو مقدّمه استوار است
الف) در این گزاره با مفهوم «لوازم ماهیت» روبهروییم. بدون وارد شدن به بحث تفصیلى، عجالتا مىپذیریم هر ماهیتى مىتواند لوازمى داشته باشد که هرچند خارج از ذات آن ماهیتاند، هیچگاه از آن ماهیت جدا نمىشوند. مثالى که ایجى در نظر دارد، زوجیت است که از لوازم اعداد زوج، مانند عدد چهار به شمار مىآید. (زوجیت در ذات چهار نیست و از اینرو در تعریف چهار نمىآید؛ ولى لازمِ آن است؛ یعنى هرگز نمىتوان چهارى را تصور کرد که زوج نباشد). بر پایه مفهوم «لازم ماهیت» و مقتضیات آن (اینکه هیچگاه از ماهیت جدا نمىشود) مىتوانیم از دیدگاهى منطقى، گزاره زیر را اظهار کنیم
4 عدد چهار ضرورتا (بالوجوب) زوج است؛
یا به عبارت دیگر
5 زوج بودن (زوجیت) براى عد چهار واجب است
گزاره 5 نیز به ظاهر مستلزم گزاره زیر است
6 زوجیت واجب است
ب) مقدّمه دوم ظاهرا بر آن است که مقصود از وجوب در فلسفه، «وجوب ذاتى» است؛ براى نمونه وقتى مىگوییم خدا واجب است، یعنى واجب بالذات است؛ به این معنا که وجود براى ذات او ضرورت دارد. در این معنا، هر شیئى که متصف به وجوب مىشود، واجبالوجود خواهد بود
کلمات کلیدی :
ارسالکننده : علی در : 95/4/18 3:45 صبح
مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز تحت فایل ورد (word) دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز تحت فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز تحت فایل ورد (word)
چکیده
مبانی فلسفه سیاسی رالز
1 انسان گرایی
2 سکولاریزم
3 انسان شناسی وظیفه گرا12
4 کثرت گرایی
5 نسبیت گرایی معرفت شناختی
نقد مبانی فلسفه سیاسی رالز
1 نقد انسان گرایی
2 نقد سکولاریزم
3 نقد انسان شناسی وظیفه گرا
4 نقد کثرت گرایی
5 نقد نسبیت گرایی معرفت شناختی
… منابع
بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز تحت فایل ورد (word)
ـ افضلی، جمعه خان، تبیین و نقد فلسفه سیاسی رالز، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1385
ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح التجرید، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1399ق
ـ دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران، شرکت سهامی نشر اندیشه، 1344
ـ دیونیس، تونی، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1378
ـ سارتون، جورج، شش بال، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت انتشار، 1339
ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410، ج 1
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1411، ج 13
ـ لاهوری، محمّداقبال گزیده اشعار فارسی، به کوشش ابوالقاسم رادفر، چ دوم، تهران، چاپخانه سپهر، 1369
ـ مصباح، محمّدتقی، معارف قرآن (خداشناسی، کیهان شناسی و انسان شناسی)، قم، مؤسسه در راه حق، 1373
ـ مطهّری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، 1361
ـ مطهّری، مرتضی، مقدّمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج 1 «انسان و ایمان»، تهران، صدرا، 1371
ـ ویلسون، برایان، عرفی شدن در اینجا و اکنون، ترجمه مجید محمدی، تهران، قطره، 1377، ج 1
- Barry Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, (Oxford, Clarendon Press, 1973)
- Craig Edward, “Pluralism” in REP, vol
- Craig Edward, ed. Routledge Encyclopia of Philosophy (REP), (London etc., Routledge, 1998)
- Freeman Samuel, ed. John Rawls: Collected Papers, (Cambridge, Harvard University Press, 2001)
- Gensler Harry, J. Ethics: A Contemporary Introduction, (London & New York, Routledge, 2002)
- Goodman N., Fact, Fiction and Forecast, (Indianapolis, In Bobbs-Merril, 1965)
- Kant I., Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck, (Indianapolis, 1956)
- Kant I., Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton, (NewYork, 1956)
- Kenneth Winkler P., “Collins, Anthony” (1676-1729) in REP, vol. 2, p. 415 and J.R. Milton, “Bacon, Francis (1516-1626)” in REP, vol
- Lessnoff Michael, Philosophers of the Twentieth Century, (Oxford etc., Blackwell publishers, 1999)
- Milton J.R., “Bacon, Francis (1516-1626)” in REP, vol
- Monfasani John, “Renaissance Humanism” in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol
- Mulhall Stephen and Adam Swift, Liberals and Communitarians, second edition, “Blackwell Publishers, Oxford, etc. 1996″)
- Nozick Robert, Anarchy, State and Utopia, (Oxford, Blakwell, 1974)
- Rawls John, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001)
- Rawls John, “The Basic Structure as Subject”, American Philosophical Quarterly,
- Rawls John, A Theory of Justice (TJ), (Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971)
- Rawls John, Political Liberalism (PL), (New York, Columbia University Press, 1993)
- Sandel Michael J, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge, Cambridge University Press, 1992)
- Stich Stephen P., “Epistemic Relativism” in REP, vol
چکیده
در این نوشتار، ابتدا مبانی و زیرساخت های اندیشه سیاسی رالز با توجه به کلمات خود وی، با رعایت انصاف و بی طرفی شناسایی و ارائه شده سپس این مبانی و زیرساخت ها از زاویه های گوناگون مورد نقّادی قرار گرفته است. نویسنده در بخش تقریر مبانی نظریه رالز و نیز در بخش نقّادی این مبانی، از کلمات شارحان و مفسّران کلام رالز بهره گرفته است. البته، آشنایان با اندیشه سیاسی رالز به خوبی می دانند که تبیین مبانی اندیشه سیاسی وی، همانند تبیین اصل اندیشه او، کاری بس دشوار است و به راحتی نمی توان بر مشکلات فایق آمد و تبیینی مقبول همگان در این زمینه ارائه کرد؛ به ویژه مسایلی از این دست که کم تر در کانون توجه بوده و یا اصلا مورد توجه نبوده است. با این وصف، نوشتار حاضر می تواند دست کم پیش درآمدی بر این قبیل مباحث باشد
کلیدواژه ها: انسان گرایی، سکولاریزم، انسان شناسی وظیفه گرا، کثرت گرایی، نسبیت گرایی معرفت شناختی، موازنه تأمّلی، لیبرالیسم وظیفه گرا، لیبرالیسم سیاسی، رالز، فلسفه سیاسی
مبانی فلسفه سیاسی رالز
1 انسان گرایی
قرون وسطی با دو رستاخیز عظیم، که در تاریخ به رنسانس و رفورماسیون مشهور است، به پایان رسید و در نتیجه، دورانی جدید در تاریخ بشر آغاز گردید. معنا و پیام رنسانس بازگشت به تمدّن و فرهنگ یونان باستان بود؛ تمدّن و فرهنگی که با گسترش مسیحیت از رواج و رونق افتاده و به زاویه ها خزیده بود
شاید مهم ترین ویژگی رنسانس، انسان گرایی آن باشد. مسیحیت تحریف شده در دوران اقتدار خویش به بهانه خدا و دین خدا، انسانیت را لگدمال می کرد و کرامت انسانی را نادیده می گرفت. هسته مرکزی همه اندیشه های آن زمان، این اعتقاد بود: خدایی وجود دارد که کامل و نامتناهی و خیر مطلق است و نماینده او در روی زمین پاپ روم است که سلطنت آسمانی او همتایی زمینی را در کلیسای مقدّس کاتولیک برای خود می جوید. انسان، در مقایسه با خدا، کرمی بیش نیست، ولی پیکر او روحی جاودان را که به صورت خداوند آفریده شده است، در خود محبوس می دارد. دنیا ماتمکده ای است که میان انسان و خدا جدایی می افکند و علایق جسمی، خطرناک و مایه گناهند؛ زیرا آنها انسان را از غایت حیات او یعنی تقویت و پرورش رابطه ای درست میان روح و خدا دور می دارند. از این رو، می بینیم که در قرون وسطی آمرزش روح مهم ترین اندیشه انسان نیست، بلکه تنها اندیشه اوست
در واکنش به این رویکرد مسیحیت بود که انسان گرایی شکل گرفت. انسان گرایی بر عکس مسیحیت، که بر خدا تأکید می کرد، انسان را در کانون توجه خود قرار می داد. در این دوران، انسان بیش از خدا اهمیت می یابد و روابط او با همنوعانش بیشتر از روابط روح انسان با خدا مورد توجه قرار می گیرد. انسان به جای آن آرمان فوق طبیعی و کهن کمال الهی، آرمانی را بر می گزیند که طبیعی و بشری باشد. آنچه اهمیت می یابد، مواهب جهان خاکیست نه آنچه که در جهان باقیست. این مواهب عبارتند از: غنای شخصیت فرد، رشد قوای عقلی و استعدادهای معنوی، بهرهوری از زیبایی های گوناگون و زندگی آراسته به نعمت های دنیوی و فعالیت های متنوع. جهان، از آن جهت که آیینه یا مظهر ثابت مشیت الهی برای انسان است، به صورت صحنه ای پویا از کشاکش نیروهای طبیعی درمی آید. عظمت انسان در انتساب به خدا نیست، بلکه در تنظیم عاقلانه حیات خاکی خود است. هدف انسان نه پرستش خداست و نه رسیدن به بهشت، بلکه تحقق آرمان های انسانی در این جهان خاکی است
انسان گرایی که در بستر رنسانس رشد کرد، بیش از آن که یک نظامی فلسفی منسجم باشد که ادعاهای خاصی را درباب هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی، علوم تربیتی، زیبایی شناسی، اخلاق و سیاست مطرح کند، یک روش است که به پرسش هایی درباره انسان و شخصیت او پاسخ می دهد. برخی از اصول انسان گرایی عبارتند از
الف) اعتقاد به دیدگاه ها، منافع و محوریت انسان؛
ب) اعتقاد به عقل و استقلال اخلاقی انسان؛
ج) اعتقاد به اینکه عقل، شکاکیت و روش علمی، تنها ابزار صحیح برای کشف حقیقت و ایجاد یک جامعه انسانی است؛
د) اعتقاد به اینکه مبانی اخلاقی و اجتماعی باید بر پایه های استقلال فردی و برابری اخلاقی استوار باشد
رالز بر پایه شواهد زیر به اصول انسان گرایی اعتقاد دارد و فلسفه خود را بر مبنای آن بنا می نهد
الف. رالز فلسفه سیاسی خود را انسان گرا می داند. وی در لیبرالیسم سیاسی، ابتدا سه پرسش اخلاقی را مطرح می کند
1 آیا آگاهی از وظیفه اخلاقی در دسترس افراد معدودی (فی المثل روحانیان) قرار دارد، یا همگی نسبت به آن امکان دسترسی دارند؟
2 آیا منشأ قانون اخلاقی خداست یا انسان؟
3 آیا انگیزه انسان برای عمل به وظایف اخلاقی اش، عوامل بیرونی (مثلا خدا) است، یا انگیزه درونی او برای این کار کفایت می کند؟
سپس در یک اظهارنظر کوتاه، دیدگاه متفکران انسان گرایی مانند هیوم و کانت را با شق دوم هر یک از این پرسش ها موافق می داند و تصریح می کند که از نظر آنان آگاهی اخلاقی در دسترس همه قرار دارد، منشأ قانون خود انسان است و انگیزه انسان برای عمل به وظیفه اش در درون خود او نهفته است و نیاز به کیفر و پاداش دیگری نیست.2 وی سرانجام رویکرد فلسفه سیاسی خود را نسبت به این موضوعات بررسی می کند. از نظر او «; فلسفه سیاسی در هر یک از این پرسش ها، شق دوم (انسان گرایانه) را مورد تأیید قرار می دهد; تأیید این شقوق، در این مورد اساسی، بخشی از ساخت گرایی سیاسی به شمار می رود.»
بنابراین، فلسفه سیاسی رالز همانند انسان گرایی و برخلاف رویکرد سنّتی، آگاهی از وظیفه اخلاقی را در دسترس همگان قرار می دهد، منشأ قانون اخلاقی را انسان معرفی می کند و انگیزه درونی انسان را برای عمل به وظیفه کافی می داند
ب. انسان گرایی به جای خدا، به تقدیس انسان می پردازد. رالز نیز در نظریه ای در باب عدالت، به پیروی از کانت، انسان را غایت فی نفسه می داند
ج. انسان گرایی انگیزه های عمل به وظیفه را در درون انسان جستوجو می کند. رالز نیز فلسفه سیاسی خود را خودبسنده می داند. به عبارت دیگر، این فلسفه بدون توجه به عوامل بیرونی، به کار خود ادامه می دهد. از نظر رالز نظریه «عدالت چون انصاف» یک نظریه خودبسنده است و نیازی به متوسل شدن به دامن مفاهیم اخلاقی ندارد و حتی می توان گفت که برای عملیاتی شدن خود، نیازی به پیش فرض هایی مانند وجود جهان دیگر (که در آن نابرابری ها جبران گردد) و مانند آن، نیز ندارد
2 سکولاریزم
منظور از سکولاریزم مفهومی است که متفکران نهضت روشن فکری ترسیم کرده اند و هدف از آن جدایی دین ازدولت و عقلانی کردن نظم اجتماعی است.6 سکولاریزیم در بسیاری از اصول از جمله، عقل گرایی، علم باوری و تأکید بر یافته های خود انسان، با انسان گرایی شباهت دارد
رالز نه تنها سکولاریزم را مسلم می انگارد، بلکه به تقویت آن نیز می پردازد. برخی از مواردی که رالز به تقویت و تحکیم سکولاریزم می پردازد، عبارتند از
الف) اجتناب از ورود به حوزه های جنجال برانگیز
رالز، به ویژه در رویکرد جدیدش، تز اجتناب از مسایل جنجالی را با هدف رسیدن به اجماع هم پوششی مطرح می کند
; تلقّی عمومی از عدالت در دموکراسی های مبتنی بر قانون باید حتی الامکان از آموزه های دینی و فلسفی بحث انگیز به دور باشد; تلقّی عمومی از عدالت باید سیاسی باشد نه متافیزیکی
ب) تأکید بر لیبرالیسم وظیفه گرا و تقدّم حق بر خیر که در جای خود به آن پرداخته ایم
ج) تأکید بر معیارهای عقلی به جای معیارهای دینی؛
من همه جا فرض را بر این گرفته ام که افراد موجود در موقعیت نخستین، افراد عاقل اند. هر یک در انتخاب اصول، نهایت سعی خود را انجام می دهند تا منافع خود را افزایش دهند; معمولا چنین تصور می شود که یک فرد عاقل در مقابل گزینه های متفاوتی که در برابر او قرار می گیرد، یکسری اولویت هایی را در نظر می گیرد. وی این گزینه ها را با توجه به میزان دخالت آنها در پیشبرد اهداف خود، درجه بندی می کند و طرحی را به اجرا می گذارد که با تمایلات و اولویت های او هم خوانی بیشتر داشته باشد و عملیاتی شدن آن از شانس بالایی برخوردار باشد
د) تأکید بر توصیه های علمی به جای توصیه های دینی؛
از نظر رالز نظریه وی نسبت به نظریه های دیگر برتری دارد؛ زیرا این نظریه نسبت به جایگرین های دیگر از ثبات بیشتر برخوردار است؛9 چراکه این نظریه برخلاف نظریات دیگر، بیشتر با اصول روان شناسی اخلاقی سازگاری دارد
هـ .) عدم تأیید نظام های ایدئولوژیک و متعصب در وضع نخستین؛
همان گونه که در جای خود (وضع نخستین) به تفصیل بیان شده است، حاضران در وضع نخستین با توجه به اینکه درباره خود چیزی نمی دانند و از موقعیت، شغل، نژاد و جنسیت خود اطلاع ندارند، با نهایت احتیاط تصمیم گیری می کنند تا مبادا خود قربانی تصمیم گیری خود گردند؛ زیرا ممکن است نخستین قربانی هرگونه تصمیم اشتباهی، خود تصمیم گیرنده باشد و چون بنابر فرض، آنها عاقل هستند و به منافع خود می اندیشند، در نتیجه تصمیمی اتخاذ نمی کنند که خود قربانی آن باشند. بنابراین، می توان به راحتی پیش بینی کرد که آنها به بردگی رأی نمی دهند؛ چراکه اگر بردگی قانونی شود، ممکن است اولین قربانی بردگی خود تصمیم گیرنده باشد (چون وضع تصمیم گیرنده بنابر فرض، فعلا مشخص نیست و هر نوع احتمالی درباره وضع او قابل بررسی است.) همچنین به سودگرایی و نظام های ایدئولوژیک و متعصب رأی نخواهند داد؛ زیرا ممکن است منافع خود آنان فدای منافع دیگران گردد (سودگرایی) یا خود آنان جزو آن اقلیتی قرار گیرند که مورد آزار و شکنجه اکثریت متعصب قرار می گیرند. تنها نظامی که می تواند مورد پذیرش قرار گیرد، نظامی بی طرف و غیر متعصب است؛ زیرا بدترین پیامدهای این نظام نسبت به بدترین پیامدهای نظام های مشابه آن بهتر است
3 انسان شناسی وظیفه گرا
رالز مدعی است که لیبرالیسم او لیبرالیسم وظیفه گراست.13 لیبرالیسم وظیفه گرا را نخستین بار کانت مطرح کرد.14 براساس لیبرالیسم وظیفه گرا، حق بر خیر تقدّم دارد. همان گونه که مایکل ساندل، منتقد جامعه گرای رالز می گوید،15 تقدّم حق بر خیر به دو صورت متصور است
الف. تقدّم اخلاقی: مقتضای هیچ اصلی را نمی توان بر مقتضای حق مقدم کرد
ب. تقدّم مبنایی: استنتاج حق به گونه ای مستقل انجام می گیرد و مبتنی بر هیچ اصل دیگری نیست. لیبرالسیم وظیفه گرا به هر دو تقدم قایل است
از آنجا که لیبرالیسم وظیفه گرا فقط با تکلیف سروکار دارد، نه با پیامدها و غایات آن، در نتیجه، نه با نتیجه گرایی16 سازگاری دارد و نه با فرجام باوری؛17 زیرا نتیجه گرایی به نتیجه تکلیف عنایت دارد و فرجام باوری به غایات آن
کانت لیبرالیسم وظیفه گرای خود را با توسل به فرد استعلایی اثبات می کند.19 اما رالز بر خلاف کانت، بر این باور است که باید لیبرالیسم وظیفه گرا را از طریق فرد تجربی (نه استعلایی) به اثبات رساند. به قول رالز «باید قدرت و محتوای نظریه کانت را از پیشینه ایده آلیسم استعلایی آن جدا کرد»؛20 چراکه تلقّی کانت در صورت عدم تفکیک آن از پیشینه استعلایی اش، از نوعی ابهام و خودسری رنج می برد و مشخص نیست که یک فرد استعلایی چگونه می تواند اصول عدالت را در یک عالم متفاوت با عالم تجربی، بدون خودسری، طراحی کند و آن اصول به درد عالم عینی نیز بخورد. بنابراین، وی می کوشد با بازسازی وظیفه گرایی از طریق جداسازی آن از مابعدالطبیعه کانت و همسو کردن آن با تجربه گرایی رایج، این نظریه را با ذهنیت تجربی هماهنگ و سازگار کند
کلمات کلیدی :