مقاله واقعیت رسانه و توده در حاد واقعیت بودریار تحت فایل ورد (wo

 

  مقاله واقعیت رسانه و توده در حاد واقعیت بودریار تحت فایل ورد (word) دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله واقعیت رسانه و توده در حاد واقعیت بودریار تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله واقعیت رسانه و توده در حاد واقعیت بودریار تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
انتقال به جامعه مصرفی  
تبارشناسی ارزشی اشیاء  
حاد ـ واقعیت  
سرنوشت معنا در رسانه  
زوال امر اجتماعی و شکل گیری توده  
بررسی و نقد  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله واقعیت رسانه و توده در حاد واقعیت بودریار تحت فایل ورد (word)

بودریار، ژان، در سایه اکثریت‌های خاموش، ترجمه پیام یزدان‌جو، تهران، مرکز، 1381

ـــــ ، فرهنگ رسانه‌های گروهی( از کتاب جامعه مصرفی)، ترجمه احمدزاده، شیده، مجموعه مقالات فرهنگ و زندگی روزمره(1) (ارغنون، ش19)، بالس، کریستوفر و دیگران، چ دوم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1386

ـــــ ، وانموده ها، ترجمه مانی، حقیقی، سرگشتگی نشانه‌ها (نمونه‌هایی از نقد پسامدرن)، بودریار و دیگران، گزینش و ویرایش: حقیقی، مانی، تهران، مرکز، 1374

بهرامی کمیل، نظام، نظریه رسانه‌ها (جامعه شناسی ارتباطات)، تهران، کویر، 1388

‌گیلاسیان، روزبه، فلسفه در خیابان (عبور از فوکو و بودریار)، تهران، روزبهان، 1389

لچت، جان، پنجاه متفکر بزرگ معاصر از ساختارگرایی تا پسا مدرنیته، ترجمه محسن حکیمی چ دوم، تهران، خجسته، 1378

لین، ریچارد جی، ژان بودریار، ترجمه مهرداد پارسا، تهران، فرهنگ صبا، 1387

وارد، گلن، پست مدرنیسم، ترجمه علی مرشدی زاد، تهران، قصیده سرا، 1384

وبستر، فرانک، نظریه‌های جامعه اطلاعاتی، ترجمه اسماعیل قدیمی، تهران، قصیده سرا، 1380

چکیده

بودریار که در آثار اولیه خود در مرحله گذار از مارکسیسم قرار دارد، توصیف روشن و کارآمدی از جامعه مصرفی به عنوان ویژگی مهم سرمایه داری جدید ارائه می‌دهد. او پس از مجهز شدن به مفاهیم و نظریات مربوط به تکنولوژی و جامعه مصرفی و با آغاز عصر اطلاعات، به سراغ آن می‌آید تا آن را در ارتباط با مفاهیم پیشین تحلیل کند و نتیجه ترکیب عملی تکنولوژی، جامعه مصرفی و عصر اطلاعات، او را به مشاهده جامعه جدیدی می‌کشاند که عده‌ای آن را پُست مدرن نامیده‌اند. بودریار الگوی کامل این جامعه را آمریکا می‌داند و تلاش می‌کند به کمک مفهوم مهم خود، یعنی حاد واقعیت و نیز توجهش به تکنولوژی‌های جدید، رسانه‌ها و توده به توصیف وضع جدید پیش آمده یا در حال وقوع بپردازد. این مقاله، ضمن نگاهی توصیفی به سیر تحول اندیشه بودریار، به مفهوم کلیدی اندیشه او یعنی حاد- واقعیت پرداخته، سپس به تصویری که وی از رسانه و فرو پاشی معنی و زایل شدن امر اجتماعی و نهایتاً شکل گیری توده بر اساس مفهوم حاد- واقعیت ارائه می‌دهد، توجه شده است. سرانجام، بارویکردی انتقادی برخی دیدگاه‌های وی مورد بازخوانی قرار گرفته است.

کلید واژه‌ها: جامعه مصرفی، حاد واقعی، رسانه، معنی، توده.

 

مقدمه

ژان بودریار1 به عنوان یکی از شخصیت‌های پست مدرنیسم، با مارکسیسم شروع کرد. تجربه وی از شورش ماه مه 1968 فرانسه زمینه خوبی برای احساس نیاز به تجدید نظر در دستاوردهای مارکسیسم برایش فراهم ساخت. هرچند در آن دوره، آغاز با مارکس، انتقاد ازمارکس و عبور از او به یک مد تبدیل شده بود2همچون همان مراسم آیینی بلوغ برای نوجوانان برخی قبایل که اینک افراد اندیشمند برای اثبات توانایی علمی خود، باید عبور از مارکس را به دیگران نشان دهند. اندیشه‌ها و نوشته‌های بودریار حتی در آخرین آثارش نیز به نوعی متأثر از مارکسیسم باقی ماند؛ بدین گونه که مفاهیمی ضد مارکسیستی ارائه کرد. توجه به شیوه مصرف (نشانه ها) به جای شیوه تولید، عرضه تصویری جدید از توده، جدایی توده از روشنفکران و عدم امکان نفوذ در توده‌ها و مهیا سازی آنها برای انقلاب و;، از جمله توجهات ضد مارکسیستی وی می‌باشد. دیدگاه‌های بودریار را می‌توان خوانشی مارکسیستی مربوط به ما بعد دوران صنعتی و عصر اطلاعات به حساب آورد. بودریار برای این خوانش جدید از ساختارگرایی و نشانه شناسی و همچنین دیدگاه‌های مک لوهان استفاده کرد. سلطه رمزگان بر زندگی بشر، از کلیدی ترین ابزارهای مفهومی مورد توجه بودریار است. شاید روشن ترین شاخصه دوران پست مدرن از منظر بودریار را باید همین ویژگی رمز گونگی آن قلمداد کرد. البته بودریار از واژه پست مدرن کمتر استفاده کرده است

 

انتقال به جامعه مصرفی

صنعتی شدن با افزایش تولید همراه گردید و تکنولوژی امکان تولیدات گسترده و یکسان را فراهم کرد. در آن زمان، اصل تولید به مسئله جدیدی تبدیل شد و تمام تلاش‌ها صرف حل همین مسئله می‌گردید. تقاضای بازار در اولویت دوم قرار داشت. در این دوره، شیوه تولید که مورد توجه مارکس نیز قرار گرفت، اولویت و مسئله نخست نظام سرمایه داری به حساب می‌آمد. اما با رشد صنعت و افزایش تولیدات، ایجاد تقاضا برای کالاهای تولیدی به امری مهم بدل گردید. اگر مصرف کننده ای نباشد، جامعه صنعتی در خطر اضمحلال خواهد بود. در این وضعیت، تولید تقاضا به جای تولید کالا به مسئله اول تبدیل گردید3 تلاش‌ها برای رفع این مشکل، که اتفاقاً با موفقیت نیز همراه بود، به ایجاد جامعه مصرفی انجامید. انسان‌هایی به وجود آمدند که مصرف کردن به اولویت نخست آنان تبدیل گردید. در شرایط جدید توجه به شیوه تولید برای فهم نظام مبتنی بر سرمایه کافی نیست و به جای شیوه تولید، باید به شیوه مصرف پرداخت. از این رو، بودریار جامعه مصرفی و اقتضاءات آن را مورد توجه قرار داد. وی در چند کتاب نخست خود، همچون «نظام ابژه ها»، «جامعه مصرفی» و «آیینه تولید» و به کمک نظریات نشانه شناختی، ایده جدید خود را مطرح ساخت تا در آینده دیدگاه‌های پُست مدرنی خود را بر پایه آن استوار سازد

تبارشناسی ارزشی اشیاء

برای فهم اندیشه بودریار، توجه به دسته بندی تاریخی وی از اشیاء، بر اساس نوع ارزشی که یافته اند، مفید خواهد بود. وی در تبار شناسی خود از اشیاء، چهار یا پنج گونه ارزش را به اشیاء در دوره‌های مختلف تاریخی نسبت می‌دهد. دو گونه اول را مارکس مطرح کرده بود و گونه سوم را از موس و باتای گرفت و گونه چهارم و پنجم را متأثر از نشانه شناسی و نیز متأثر از تحولات تکنولوژیکی و فرهنگی جدید مطرح نمود و آنها را به دوره‌های مختلف تاریخی نسبت داد. پنج نوع ارزشی که بودریار برای اشیاء بر می‌شمارد عبارتند از

الف. ارزش مصرفی: ارزش مصرفی معادل فایده ای است که یک شئ دارد و نیازهای معینی را ارضا می‌کند. شئ در منطق فایده به ابزار تبدیل می‌شود

ب. ارزش مبادله ای: ارزش مبادله ای یک محصول، ارزش بازاری آن است که با قیمت اندازه گیری می‌شود. شئ دارای ارزش مبادله ای همان شئ کالایی شده مارکس است. شئ در منطق بازار به کالا تبدیل می‌شود

ج. ارزش نمادین: در ارزش نمادین فایده شئ یا قیمت آن موضوعیت ندارد و اهمیتی درجه دوم می‌یابد. آن‌چه مهم است نقش نمادینی است که ایفا می‌کند. برای مثال، حلقه ازدواج بیانگر یک رابطه دو سویه بین دو شخص است. در منطق هدیه شئ به یک نماد تبدیل می‌شود

د. ارزش نشانه ای: در ارزش نشانه‌ای که متأثر از ساختارگرایی و نشانه شناسی است، هیچ شئی جدا از دیگر اشیاء وجود ندارد. این نکته که اشیاء با هم متفاوتند؛ در فهم آنها نقشی تعیین کننده دارد. همین بعد تمایز یافتگی و متفاوت بودگی اشیاء باعث شده تا در جامعه مصرفی جدید، نقشی دیگر بر عهده گیرند. اشیاء به دلیل تفاوت هایشان مثلاً تفاوت ناشی از مارک، درجات ارزشی متفاوتی می‌یابند. این درجات متفاوت ارزشی به افراد استفاده کننده از آن اشیاء منتقل می‌شود. به بیان دیگر، اشیاء به افراد واجد آنها منزلت‌های خاص اجتماعی می‌دهند. به طوری که این ویژگی بر اصل فایده آنها و ارزش مصرفی شان تقدم می‌یابد. در یک جامعه مصرفی، اشیاء صرفاً مصرف نمی شوند. آنها بیش از آن‌که برای ارضاء یک نیاز تولید شوند، برای دلالت بر یک منزلت اجتماعی تولید می‌شوند. بنابر این، در یک جامعه مصرفی و در منطق تفاوت اشیاء به نشانه تبدیل می‌شوند

ه‍ . ارزش رمزی: ارزش رمزی را می‌توان به عنوان نوع پنجم و مهم‌ترین نوع ارزشی به حساب آورد که بودریار برای اشیاء و ابژه‌ها در نظر می‌گیرد و آن را در «مبادله نمادین و مرگ» مطرح می‌سازد. وی معتقد است این نوع ارزش در دوران معاصر- که به پست مدرن معروف شده- سلطه یافته است. دوران رمز، دوران نشانه را که برای مشخص ساختن تمایز میان افراد و مشخص ساختن آنان بود پشت سر می‌گذارد. ویژگی دوران جدید در این نکته نهفته است که رمزها می‌توانند از واقعیات تمایز یابند و مستقل از آنها به حیات خود ادامه دهند.5 این امر، همان نقطه محوری است که دیدگاه‌های بودریار بر پایه آن می‌چرخد و به زعم او همین امر، نقطه عطفی در زندگی بشر امروزی به حساب می‌آید. توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد

حاد ـ واقعیت

حادّ واقعیت ترجمه اصطلاح (hyper- reality) است که از سوی بودریار به کار رفته است. این اصطلاح را به چند گونه به فارسی ترجمه کرده‌اند. فرا واقعیت، فزون واقعیت و حاد واقعیت از نمونه ترجمه‌های آن است. در این میان، احتمالاً حاد واقعی یا واقعیت تشدید یافته با مراد بودریار سازگاری بیشتری داشته باشد. با توجه به عبارت‌های مختلف بودریار می‌توان گفت: او حاد واقعی را امری به غایت شبیه امر واقعی، بلکه عین امر واقعی و تسخیر کننده جایگاه آن می‌داند. به طوری که حاد واقعی غیاب و نبود امر واقعی را پنهان می‌سازد. کسی متوجه این جا به جایی و این پنهان کاری نیست. در این حالت، حاد واقعی، واقعی تر از امر واقعی می‌شود. به بیان دیگر، چنان ماهرانه جایش را اشغال می‌کند که واقعی تر از خود آن جلوه گری می‌نماید. البته حاد واقعی، نه تنها جای امر واقعی را می‌گیرد، بلکه هیچ ربطی هم بدان ندارد؛ یعنی رونوشتی از امر واقعی نیست. بدل ظریف و واقع نمای آن نمی‌باشد. حاد واقعی به چیزی ورای خود ارجاع نمی‌یابد و امری خود بنیان است

نکته اساسی در طرح مفهوم حاد واقعی از سوی بودریار، رابطه و نسبتی است که وی میان واقعیت و بدل‌های آن، که به وسیله بشر و به مدد تکنولوژی ساخته شده است، برقرار می‌سازد. در واقع، بودریار در این جا نیز به نوعی تبارشناسی در خصوص بدل‌های امر واقعی دست می‌زند. وی در ابتدا متأثر از فوکو بود. در همین تبارشناسی وقتی به مرحله حاد واقعی پا می‌گذارد، جایی که -در برداشت بسیاری، دست از واقعیت می‌شوید- از فوکو جدا می‌شود. همانطور که پیش از آن از مارکس جدا شده بود.6 وی در یک تقسیم بندی، سه نوع بدل یا وانموده از واقعیت را، که به تدریج ارتباط خود را با واقعیت منقطع می‌سازند، مطرح می‌کند. به طوری که در مرحله پایانی به کلی از واقعیت جدا می‌شود و راهی جداگانه و مستقل می‌پیماید. وی در « مبادله نمادین و مرگ» و در ذیل عنوان نظم وانموده‌ها، سه نوع یا سه سطح نظم برای وانموده‌ها بر می‌شمارد

الف. جعل: که مربوط به دوره رنسانس و آغاز انقلاب صنعتی است. این نظم در سطح قانون طبیعی ارزش یا همان ارزش مصرفی عمل می‌کند

ب. تولید: این نظم در دوران صنعتی سلطه داشت و در سطح قانون بازاری ارزش عمل می‌کند

ج) وانمایی: این نظم مربوط به دوران کنونی است و در سطح قانون ساختاری ارزش، که رمزها سلطه می‌رانند، عمل می‌کند

در سطح اول، به راحتی می‌توان نسخه بدلی را از واقعیت تشخیص داد. در سطح دوم، هرچند مرزهای بین بدل و واقعیت محو می‌شوند، اما هنوز واقعیت وجود دارد. در سطح سوم، که مختص جهان پست مدرن است، دیگر تقابلی بین بدل و واقعیت وجود ندارد. در چنین حالتی، بدل جایگزین واقعیت می‌شود. به عبارت دیگر، فقط فرا واقعیت وجود دارد; فرا واقعیت نتیجه کاربرد تکنولوژی‌های پیشرفته و رمزگزاری هاست. رمزها امکان باز تولید پدیده‌ها را همزمان با نادیده گرفتن واقعیت فراهم می‌کنند

بودریار در وانموده‌ها شمایل و بت را مثالی برای وانموده می‌آورد که جای خدای واقعی را می‌گیرند و گویی همین‌ها اصلند و خدایی وجود ندارد. وی خروش شمایل شکنان برای از میان بردن تصاویر را ناشی از درکشان از قدرت متعالی وانموده‌ها می‌داند که چنین قدرتی می‌تواند خداوند را از آگاهی انسان‌ها پاک نماید

 

کلمات کلیدی :

مقاله آزادی معقول و دموکراسی اجتماعی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله آزادی معقول و دموکراسی اجتماعی تحت فایل ورد (word) دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله آزادی معقول و دموکراسی اجتماعی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله آزادی معقول و دموکراسی اجتماعی تحت فایل ورد (word)

چکیده:  
مقدمه  
1 گسست اول: دموکراسی یونانی  
خویش کاری افلاطونی  
نوع دوستی ارسطو  
2 گسست دوم: دموکراسی کلیسایی  
دموکراسی الهی آگوستین  
شهر دنیا  
تومیسم و عبودیت محض  
1قانون و وضع بشر  
2 گسست سوم: دموکراسی لیبرالیستی  
دموکراسی مکانیکی هابز  
1وضع بشر  
2قدرت لویاتان  
دموکراسی اجتماعی لاک  
1آزادی معقول  
2دموکراسی اجتماعی و دولت عقل  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله آزادی معقول و دموکراسی اجتماعی تحت فایل ورد (word)

راسل، برتراند (1373)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، کتاب پرواز

شریعت، فرشاد (1380)، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران، آگه

ـــــ، جان لاک؛ مناقشه های استعمار و اخلاق سرمایه داری (پاییز و زمستان 1386)، دانش سیاسی، ش6، ص 63-84

ـــــ،لیبرالیسم، سکولاریسم و غرب جدید  ( بهار و تابستان 1389)، دانش سیاسی، ش2، ص 61-84

عنایت، حمید (1356)، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب؛ از هراکلیت تا هابز، تهران، دانشگاه تهران

کاپلستون، فردریک (1370)، تاریخ فلسفه، یونان و روم، تهران، علمی و فرهنگی

کلوسکو، جورج (1389)، تاریخ فلسفه سیاسی، دوران کلاسیک، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، نی

Aquinas, Thomas (1965), “The Summa Theologica”, Ed. By Dino Bigongiari, in: Politcal Ideas of St. Thomas Aquinas, New York, Hafner

Aristotle (2000 a), “Nicomachean Ethics”, in: Classics in Political Philosophy, edited by Jene M.Porter, U.S.A. Prentice-hall Canada Inc

_____ (2000 b), “Politics”, in: Classics in Political Philosophy, edited by Jene M.Porter, U.S.A. Prentice-hall Canada Inc

Augustine, (1972), Concerning the City of God Against the Pagans, tran

slated by Henry Bettenson with a New Introduction by G. R. Evans, London, Penguin Books

Ebenstein, William (1960), Great Political Thinkers; Plato to Present,New York, Rinehart and Winston

Gough, J. W (1968), John Locke’s Political Philosophy, Oxford, Oxford Clarendon Press

Hobbes, Thomas (1968), The Elements of Law , Natural and political, edited by Ferdinand Tonnies, with an introduction by M. GoldsmiTh, London, Penguin

_____ Thomas (1998), Leviathan, edited by J.C.A. Gaskin ,Oxford, O.U.P

Hooker, Richard (1925), Of the Laws of Ecclesiastical Polity, 4vol, Ed. By Ernest Rhys, Vol. 1., London, J.M. Dent & Sons LTD., NY, E.P.Dutton & CO.INC

Larkin, Paschal (1969), Property In The Eighteenth Century; With Special Reference to England and Locke, New York, Howard Fertig

Laslett, Peter (1977), “Introduction” in: John Locke, Two Treatises of Government, Edited With an Introduction and notes by Peter Laslett , Cambridge, Cambridge University Press

Locke, John (1967), Two Tracts of Government, Edited with an introduction and notes by Philip Abrams,Cambridge, Cambridge University Press

_____ (1968), A Letter on Toleration, latin text edited with a preface by Raymond klibansky, translated with an introduction and notes by J.W. Gough, Oxford, Oxford Clarendon Press

_____ (1977) Two Treatises of Government, Edited With an Introduction and notes by Peter Laslett ,Cambridge, Cambridge University Press

Macpherson,C.B (1981), “Introduction” in: Thomas Hobbes, Leviathan, New York, Penguin Books

Plato (1983), The Republic,Translated with an introduction and notes by Desmond Lee, Second edition (revisited), England, penguin books

Poper, Karl (1945), Open Society and Its Enemies, United Kingdom, Routledge

Sabine, George H (1963), History of Political Theory, New York, Holt, Rinehart, Winston

Shouls, Peter A (1992), Reasoned Freedom, John Locke and Enlightenment, Ithaca, CornelUniversity Press

The New English Bible,Great Britain,(1970) O.U.P& Cambridge University Press

چکیده

این مقاله ضمن کالبدشکافی مفهوم «دموکراسی» در ادبیات کلاسیک غرب، در سه برش تاریخی در فلسفه سیاسی یونان باستان، فلسفه سیاسی مسیحی و دوره جدید، نشان می‌دهد که چرا و چگونه دموکراسی در فلسفه سیاسی غرب مفهومی معطوف به غایتی آرمانی است. به عبارت دیگر، این مقاله، با شالوده‌شکنی مفهوم دموکراسی به مثابه ابزار یا روشی برای جمهور و با نگاه به دموکراسی از منظر دموکراسی اجتماعی، به‌عنوان مفهومی ایده‌آل، بر آن است تا نشان دهد دموکراسی پیش از آنکه وابسته به شکل جمهور باشد، معطوف به محتوایی است که آرمان آن جز با آزادی معقول به‌دست نمی‌آید. خویش‌کاری افلاطون و نوع‌دوستی ارسطو و شریعت‌مداری اهل کلیسا، هیچ‌یک به لحاظ محتوی، با آنچه که در دوره جدید و پس از ظهور هابز و لاک، به‌عنوان «لیبرالیسم» خوانده شده، تفاوت ماهوی ندارند. آنچه که تحت عنوان لیبرالیسم و یا دموکراسی لیبرال قرائت می‌شود، مسئله‌ای محتوایی و نه شکلی است که می‌تواند در آرای فیلسوفان قدیم مورد بازخوانی مجدد و در آرای فیلسوفان جدید بازتفسیر شود

کلید‌واژه‌ها: دموکراسی یونانی، آزادی معقول، سیاست کلیسایی، دموکراسی اجتماعی

 

مقدمه

پروتاگوراس معتقد بود: انسان مقیاس همه چیزهاست، مقیاس چیز هایی که هست و مقیاس چیزهایی که نیست (کاپلستون، 1370، ص 106). این جمله روح تمام آن چیزی است که شهروندی یونان باستان و دموکراسی یونان باستان، بر آن استوار شد و در آتن به ظهور رسید، اجتماع سیاسی کوچکی، در دست شهروندان متشکل از بازرگانان، حرفه مندان و کشاورزان بود که با حق رای خود می توانستند در امور سیاسی دولت شهر مداخله کنند و از این طریق، و تنها به واسطه حضور خود، یعنی ویژگی دموکراتیک نظام سیاسی مختار، منابع قدرت و ثروت را تحت نظارت قرار دهند (Sabine, 1963, p. 4-9 ,15). وضعیتی که مورد رضایت افلاطون نبود و ارسطو نیز با آن به جدال پرداخت. اما به هر حال، در قالب جدیدی با مفهوم نظام انسان محور، حکومت انسان نخبه یا نهاد نخبگان، این دموکراسی ابتدایی قدیم را هدایت کرد. این موضوع معمولاً به شکل دولت ارگانیک یا اندامواره، مورد مطالعه تاریخ اندیشه سیاسی قرار می گیرد و علی رغم تداوم نظری در مفهوم دموکراسی، به نظر می رسد به لحاظ تاریخی تعارض آشکاری با مفهوم دموکراسی دوره جدید وجود دارد

امروزه واژه دموکراسی در ادبیات جدید، بر خلاف ادبیات کلاسیک قدیم، معنا و مفهومی شایع و مردم پسند دارد. از این رو، مورد استفاده بسیاری از حاکمان و نظام های سیاسی جهان، از طیف های مختلف، لیبرال، غیرلیبرال، نظام های سکولار و دینی قرار گرفته است. به گونه ای که مخالفت با آن، از سوی عالمان سیاسی و گروه های اجتماعی از طریق رسانه های جمعی و هم از سوی نظام سیاسی حاکم در امر سیاست و در عرصه حوزه عمومی و نظام شهروندی، بازتابی در حد ترک عمل اخلاقی و انجام عمل مخالف با قوانین طبیعی و انسانی دارد. حاکمان و باورمندان اغلب نظام های سیاسی امروز جهان، اعم از نظام های عقل محور، شریعت محور و طبیعت محور، اصرار دارند که نظام سیاسی خود را دموکراتیک و یا حداقل به لحاظ جوهری و روشی دموکراتیک جلوه دهند. از این رو، گروه های سیاسی تلاش می کنند تا در عرصه رقابت و تعامل، از محور دموکراسی حداقل در سپهر نظر دور نشوند. مطالعه اینکه چرا و چگونه روش های دموکراتیک حکومت، حداقل با قرائت امروز در ابتدا مغضوب، اما به تدریج و در طول جریان های طولانی سیاسی اجتماعی تاریخی از سوی عموم مردم پذیرفته و از سوی حاکمان نظام های سیاسی و اجتماعی برگرفته و بعضاً به ایشان تحمیل شد، خود یکی از شاخه های مطالعاتی اندیشه سیاسی است. اما مرور اجمالی ادبیات دموکراسی از یونان قدیم تا به دموکراسی های پیشرفته امروز، به خوبی نشان می دهد که چگونه این اندامواره دولت به تعبیر سقراطیان در دوره جدید، به تعبیر هابز به ماشینی تبدیل شد که هدایت آن، که به مراتب از انسان بزرگ تر و باشعورتر بود، از توان انسان، به منزله فرد واحد صاحب قدرت خارج شد (شریعت، 1389). اگر جان لاک، فیلسوف انگلیسی قرن هفده، در مقدمه کتاب دو رساله حکومت، اشاره داشته که دیگر آن چنان که رابرت فیلمر و مدافعان وی اصرار دارند، نباید به دنبال فرد صالح، بلکه باید نگران چگونگی اداره حکومت بود، در واقع، پاسخی به جریان دموکراسی خودافزاینده است. اگرچه به لحاظ جوهری، دموکراسی های امروز با آنچه که افلاطون به عنوان دشمن آن، حداقل به تعبیر کارل ریموند پوپر، با آن جدال می کرد، به شدت متفاوت شده است .(Poper, 1945)

نکته دیگری که کمتر در ادبیات سیاسی به آن اشاره شده، حضور عقل در معادلات زندگی، نه صرفاً به جهت فلسفی، بلکه ماهیتاً دینی است که در دوره جدید، مسلم و بدیهی پنداشته شده است و دیگری، گسترش علم است که منطقاً جدا از عامل عقلی نیست، اما به عنوان عاملی مستقل و در نهایت به عنوان علت تامه در گسترش تعبیر ماشینی دولت و کاربست جریان دموکراتیک در ایجاد نهادهای سیاسی نقش محوری داشت. در مجموع، این عوامل را به عنوان مهم ترین عوامل جریان دموکراتیزاسیون، یعنی انتقال قدرت از نهاد پادشاه به نهادهای مردمی در طول تاریخ به شمار آورد

این مقاله، در مطالعه نظری خود بر آن است تا نشان دهد که اگر چه به لحاظ تاریخی، وقوع دموکراسی در تاریخ اندیشه سیاسی با گسست مواجه شده است، اما به لحاظ نظری یک تداوم تاریخی و جریانی از تشکیل حکومت های دموکراتیک محسوب می شود؛ تداومی که به سوی معقولیت و اجتماعی شدن در حرکت بوده است. از سوی دیگر، این مقاله درصدد است نشان دهد که علی رغم باور غالب مبتنی بر جریان مدرنیزاسیون و تلازم مکانیکی شدن برای دموکراتیزه شدن حکومت، ضرورتاً ارتباط وثیقی برای این باور وجود ندارد. به عبارت دیگر، این مقاله نشان می دهد که انداموارگی که بیشتر در وصف دولت های سیاسی قدیم آمده است، و مکانیکی بودن، که بیشتر از ویژ گی های دولت های جدید محسوب می شود، ضرورتاً تعیین کننده دموکراتیک بودن نظام سیاسی محسوب نمی شود، بلکه دموکراسی پیش از آنکه امری سیاسی و معطوف به حکومت باشد، امری اجتماعی و معطوف به معقولیت انسانی است. این مقاله، با برش تاریخی و مرور متون فلسفه سیاسی از تاریخ فلسفه سیاسی قدیم و جدید، ضمن مطالعه سیر تحول معقولیت و اجتماعی شدن محتوای دموکراسی، نشان می دهد که مفاهیم غیرلیبرالیستی قدیم، نسبت به برخی مفاهیم جدید و لیبرالیستی، به لحاظ معنا به مفهوم دموکراسی نزدیک تر است

1 گسست اول: دموکراسی یونانی

دموکراسی یونانی، اولین دموکراسی در جدایی دوره باستان یا مواجه انسان یونانی با پرسش از اصل است که در پرتو خودباوری یا اومانیسم هلنیستی قرار دارد؛ باوری متفاوت از تمدن شرقی از چین تا مصر باستان، با احاطه خدایانی که مهر، کین و باوری انسانی دارند، اما از انسان قدرتمندترند و انسان یونانی قصد دارد که راز این قدرت را کشف کند. پس کشف عوالم غیرانسانی را رها می کند و مفاهیم انتزاعی را از جهان اکبر، به جهان اصغر تقلیل می دهد. سوفیسم یونانی و تأثیرات سیاسی آن در فلسفه افلاطون و ارسطو مهم ترین، حداقل نزد فیلسوفان سیاسی، نتیجه این گسست است

خویش کاری افلاطونی

افلاطون در نظریه خود موسوم به فیلسوفشاه، جامعه سیاسی را به شیوه ای ارگانیک ترسیم می کند که براساس آن مدعی است که چشم بصیرت، تنها نصیب کسانی می شود که استعداد طلایی خود را تحت شرایط خاص پرورش داده و با قوه عقل، میان دو جزء شهوانی، که انسان را به سوی اشتیاقات مربوط به عالم جسم و امیال بدنی، نظیر ثروت اندوزی و یا رفع نیازهای جنسی سوق می دهد، و جزء همت و اراده، که وی را به سوی کسب شجاعت و شرف رهنمون ساخته و میان آنها تعادل برقرار می کند. به نظر افلاطون جزء شهوانی نفس، بزرگ ترین قسم نفس را به خود اختصاص می دهد و طبیعتاً به گونه ای است که اشتهای سیری ناپذیری در جمع ثروت دارد (Plato, 1983, p: 219- 442 a). اما تعقل انسانی می تواند آن را به مدد همت و اراده تحت اطاعت خود درآورد. به عبارت دیگر، جزء همت و اراده در نفس همواره در مقام معاونت جزء عقلانی نفس است و با احترامی که برای کسب شجاعت و شرف قائل است، مراقبت می کند که ارابه ران، علی رغم وجود اسب سرکشی چون جزء شهوانی، که به ارابه بسته شده، بتواند ارابه را در مسیر خود هدایت کند (Plato, 1983, p. 174- 175, 410d- e, 411a)

به نظر افلاطون، کمال این عقل نزد فیلسوفشاه است. در واقع، رهبران آینده بایستی علاوه بر آموزش های بدنی و نظامی، بخش قابل توجهی از عمرشان را به مطالعه علوم مختلف، از جمله حساب و هندسه، اختصاص دهند تا با پرورش ذهن تحلیلی در خود، آمادگی لازم را برای ورود به مراحل بعدی کسب کنند. در غیر این صورت، امتیازات ورود به مرحله بعدی را کسب نمی کنند (Plato, 1983, p. 349-354, 537a- 540e)

افلاطون بر این باور است تا زمانی که فلاسفه پادشاه نشوند و یا تا زمانی که پادشاهان به مقام فیلسوفی نرسند، پیوند میان فلسفه و پادشاهی و به بیان دیگر، پیوند میان اخلاق و قدرت برقرار نخواهد شد؛ زیرا فلاسفه نه جبون و نه ستمگر، بلکه میانه رو و فروتنند و به جای عشق به پول و تجملات زندگی، به معرفت عشق می ورزند. پس وقتی که قدرت در دست آنها قرار می گیرد، آنرا نه در راه منافع شخصی و افزودن ثروت، بلکه برای مصلحت دولت صرف می کنند ((Plato, 1983,p. 262, 473d

فیلسوفشاهِ افلاطون در نقش حکیمی راستگو و درست کردار است که جز به خیر عموم نمی اندیشد. بنابراین، گرچه ممکن است اداره جامعه در جمهور به شکل طبقاتی به نظر برسد، اما شاکله حکومت در اندیشه خویش کاری است اعضای جامعه بیشترین بازده را برای زندگی اجتماعی خود ایجاد کنند. روشن است فیلسوفی که افلاطون با نگاه به سقراط، به عنوان بهترین، شجاع ترین و خردمندترین فرد آتن، در جمهور به تصویر می کشد، نه معطوف به نظام طبقاتی، بلکه معطوف به شایستگی است که جز در فضای جامعه آزاد و باز میسر نیست. ناگفته پیداست که در این راه زنانی پیدا شوند که شرایط ضروری و طبیعی گفته شده را دارا باشند، با مردان مساویند (Plato, 1983, p. 345, 540c)

نوع دوستی ارسطو

 

کلمات کلیدی :

تحقیق رابطه تأثیر بازیهای رایانهای و میزان همدلی نوجوانان تحت فا

 

  تحقیق رابطه تأثیر بازی‌‌‌های رایانه‌ای و میزان همدلی نوجوانان تحت فایل ورد (word) دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق رابطه تأثیر بازی‌‌‌های رایانه‌ای و میزان همدلی نوجوانان تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق رابطه تأثیر بازی‌‌‌های رایانه‌ای و میزان همدلی نوجوانان تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
تاریخچه بحث  
توجه به نیازهای عاطفی در اسلام  
روش تحقیق  
جامعه آماری، گروه نمونه و روش نمونه‌گیری  
ابزار گردآوری اطلاعات  
یافته‌های پژوهش  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه تحقیق رابطه تأثیر بازی‌‌‌های رایانه‌ای و میزان همدلی نوجوانان تحت فایل ورد (word)

ابوالقاسمی، عباس، «اعتباریابی و روایی مقیاس بهره همدلی برای دانش‌آموزان دبیرستانی»، مجله مطالعات روان‌شناختی، دوره پنجم، ش 4، زمستان 1388

احمدی، محمد رضا، «مبانی روان شناختی ارتباط مؤثر والدین با فرزندان در محیط خانواده»، مجله معرفت، ش 104، مرداد 1385

آذربایجانی، مسعود و همکاران، روان‌شناسی اجتماعی با نگرش به منابع اسلامی، تهران و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، سمت، 1382

آری، دونالد، و دیگران، روش تحقیق در تعلیم و تربیت، ترجمه وازگن، سرکیسیان و دیگران، تهران، سروش، 1380

پیتر هیوز، فرگاس، روان‌شناسی بازی؛ کودکان، بازی و رشد، ترجمه کامران گنجی، تهران، رشد،

حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1403ق

الحرانی، ابو محمد الحسن، تحف العقول عن آل الرسول(ص)، قم، نشر مکتبه البصیرتی، 1400ق

درویزه، زهرا، «بررسی رابطه همدلی مادران و دختران دانش‌آموز دبیرستانی و اختلالات رفتاری دختران شهر تهران»، مجله علمی پژوهشی زنان، سال اول، ش 3، زمستان 1382

ذراتی، ایران، امین یزدی، امیر، آزاد فلاح، پرویز، «رابطه هوش هیجانی و سبک‌های دلبستگی»، مجله تازه‌های علوم شناختی، ش 29، بهار

رمضانی، ولی‌الله، شمس اسفندآبادی، حسن و طهماسبی، شهرام، «بررسی پیامدهای هیجانی سبک‌های دلبستگی در دانشجویان»، فصلنامه پژوهشی در سلامت روان‌شناختی، دوره اول، ش اول، بهار

زرشقایی، مسعود، «هنجاریابی و اعتباریابی مقیاس‌های همدلی و رفتار مدنی ـ سازمانی»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد روان‌شناسی، دانشگاه اصفهان،

فیض آبادی، زهرا، ولی الله فرزاد و مهرناز شهرارای، «بررسی رابطه همدلی با سبک‌های هویت و تعهد در دانشجویان رشته‌های فنی و علوم انسانی»، مجله مطالعات روان‌شناختی، دوره 3، ش 2، تابستان

گل‌پرور، محسن، عریضی، حمید رضا و مدنی قهفرخی، سعید، «نقش نگرش به رفاه اجتماعی در رابطه همدلی و گرایش اجتماعی با عدالت اجتماعی»، فصلنامه علمی پژوهشی رفاه اجتماعی، ش 32، سال نهم،

مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، دارأحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق

مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، الوفاء، 1404ق

محمدی ری‌شهری، محمد، منتخب میزان الحکمه، نشر دارالحدیث، قم،

منصور، محمود، روانشناسی ژنتیک؛ تحول روانی از تولد تا پیری، تهران، سمت، 1378

منطقی، مرتضی، بررسی پیامد‌‌های بازی‌‌‌های ویدئویی ـ رایانه‌ای، تهران، فرهنگ و دانش، 1380

ورثینگتون، اورت ال و دابلیو.بری، جک و پاورت، لس و حیدری، مجتبی (مترجم)، «کینه توزی، گذشت، دین و سلامتی»، مجله نقد و نظر، ش 33 و 34، بهار و تابستان 1383، ص 248 ـ

Anderson V.L. (1993).Gender differences in altruism among holocaust rescuers. Journal of social Behavior and Personality, 8, 43-

Baron R.A.,& Byrne D. (1997): Social Psychology, 8th ed., Allyn and Bacon

Batson, C. D., Bolen, M. H., Cross, J. A., &Neuringer-Benfiel (1986). Where is the altruism in the altruistic personality Journal of Personality and Social Psychology, 52, 212-

Batson, C.D. (1991). The altruism question: Toward a social-psychological answer. Hillsdale: Erlbaum Associates

Bowlby, J. (1951). Maternal care and Maternal health. World health organization, Geneva

Brothers, L. (1990). The neural basis of primate social communication. Motivation and Emotion, 14, 81-

Buie, Dan H. (1981). Empathy: Its nature and limitation. Journal of the American Psychoanalytic Association, 29, 281-

Cheung, C.K. & Lee, J.J. & Chan, C.M. (1994).Explicating filial piety in relation to family cohesion.Journal of social Behavior and Personality, 9, 565-

D’Ambrosio, F, Olivier, M, Didon, D &Besche, C, (2009). The basic empathy scale: A French validation of a measure of empathy in youth, Personality and Individual Differences, 46 (2), 160-

Davis, M.H, Luce, C & Kraus, J.D, (1994). The heritability of characteristics associated with disposititional empathy, Journal of Personality, 62(3), 369-

Feshbach, S. &Feshbach, N. D. (1969). The relationship between empathy and aggression in two age groups.Developmental Psychology. P: 127-

Feshbakh, N. D. (1978). Studies of Empathic Behavior in Children, Progress in Experimental Psychology Research. Vol. 8. Academic Press, New York

Freud, Sigmund. (1905). Jokes and their relation to the unconscious. SE, 8: 1-

Greenson, Ralph R. (1960). Empathy and its vicissitudes. International Journal of Psycho-Analysis, 41, 418-

Jolliffe, D & Farrington, D.P, (2006). Developmental and validation of the basic empathy scale, Journal of Adolescence, 29 (4),589-

Kalliopuska, M. (1992). Attitudes towards health, health behavior, and personality factors among school students very high on empathy. Psychological Reports, 70, 1119-

Manstead, A, (1992).Gender differences in emotion. In: A. Gale and M.W. Eysenck, Editors, Handbook of individual differences biological perspectives, Wiley, Oxford

McCullough, M. E., Worthington, E. L., Jr, & Rachel, K. C. (1997).Interpersonal forgiveness in close relationships. Journal of Personality and Social Psychology, 75, 321-

Macmillan. (2005). International Dictionary of Psychoanalysis, Volume 1: empathy , Gale, Michigan

Reber, A. S. (1995).Dictionary of psychology.London, Penguin Books. Second edition, P

Salovey, P, Stroud, L R, Woolery, A and Epel, E S (2002). “Perceived emotional intelligence, stress reactivity, and symptom reports”, Psychology and Health, vol. 17 no.5, pp.611–627

Sroufe, L. A. (1989). Relationships, self, and individual adaptation. In A. J. Sameroff& R. N. Emde (Eds.), Relationship disturbances in early childhood: A developmental approach (pp. 70-94). New York: Basic Books

Strayer, J & Roberts, W, (1989). Children’s Empathy and Role Taking: Child and Parental Factors, and Relations to Prosocial Behavior, Journal of Applied Developmental Psychology, Volume 10, Issue 2, P 227-

Tice, D.M., Bratslavsky, E., &Baumeister, R.F. (2001). Emotional distress regulation takes precedence over impulse control: If you feel bad, do it! Journal of Personality and Social Psychology, 80, 53-

Trobst K.K., Collins R.L., &Embree J.M. (1994). The role of emotion in social support provision: Gender, empathy and expressions of distress. Journal of social and Personal Relationships, 11.45-

Ungerer, J.A., Dolby, R., Waters, B., Barnett, B., Kelk, N., &Lewin, V. (1990). The early development of empathy: Self-regulation and individual differences in the first year. Motivation and Emotion, 14, 93-

Widlcher, Daniel. (1993). L’analyse cognitive du silence en psychanalyse: Quand les mots viennentàmanquer. Revue internationale de psychopathologie, 12, 509-

چکیده

تحقیق حاضر به منظور بررسی رابطه بازی‌‌‌های رایانه‌ای و همدلی دانش‌آموزان مقطع سوم دوره راهنمایی و با استفاده از روش پیمایشی انجام شده است. جامعه آماری این تحقیق را دانش‌آموزان مقطع سوم دوره روزانه راهنمایی شهر قم از هر دو جنس (مذکر و مؤنث) تشکیل می‌دهند. از کل جامعه آماری، تعداد 220 نفر به عنوان حجم نمونه انتخاب شد. شایان ذکر است که در این تحقیق، از نمونه‌گیری تصادفی طبقه‌ای استفاده شد. نتایج تحقیق نشان داد که: 1 بازی‌‌‌های رایانه‌ای با دیدگاه‌پذیری، رابطه منفی داشته و با متغیر همدلی و زیرمقیاس‌های اندوه شخصی و نگرانی همدلانه، رابطه‌ای نداشته است.2 دانش‌آموزانی که به طور متوسط، روزانه بیشتر از 52 دقیقه به بازی‌‌های رایانه‌ای پرداخته‌اند، از دیدگاه‌پذیری کمتری برخوردارند.3 جنسیت، در همبستگی بین بازی‌های رایانه‌ای و همدلی، تأثیرگذار است.

کلیدواژه‌ها: همدلی، نگرانی همدلانه، دیدگاه‌پذیری، اندوه شخصی، بازی‌‌‌های رایانه‌ای، نوجوان.

 

مقدمه

امروزه رایانه، یکی از مهم‌ترین اجزای زندگی بشر است. به گونه‌ای که در همه ابعاد زندگی شغلی و شخصی افراد، حضور پررنگ دارد. شاید نتوان روزی را بدون نیاز به رایانه سپری کرد؛ تصور این مطلب برای بسیاری از ما غیرممکن است. رایانه موجب سرعت ‌‌بخشیدن به بسیاری از کار‌‌ها می‌شود. انجام بعضی کار‌‌ها بدون رایانه ناممکن به ‌‌نظر می‌رسد

همزمان با حضور بازی‌‌‌های رایانه‌ای در دنیای نوجوانان، بحث از مفید یا مضر بودن آن نیز مطرح است. آیا بازی‌‌‌های رایانه‌ای، بازی ایده‌ال نوجوان به شمار می‌آید؟ یا اینکه ضررهای فراوان آن موجب می‌شود ما آن را کاملاً برای تعلیم و تربیت صحیح نوجوان مضر بدانیم و نسبت به حضور آن در زندگی خود حالت تدافعی داشته باشیم؟ یا اینکه از فواید آن بهره ببریم و برای آسیب دیدن حداقلی ناشی از آن، تمهیدی برگزینیم؟

 

تاریخچه بحث

تاریخچه بازی‌‌‌های ویدیویی ـ رایانه‌ای، به سال‌‌‌های اولیه دهه هشتاد برمی‌گردد. در سال 1972، شرکت آتاری یک بازی الکترونیکی تنیس روز میز به نام «پنگ» را معرفی و به بازار عرضه کرد. از آن به بعد، به تدریج بر تعداد شرکت‌‌‌های سازنده بازی‌‌‌های ویدیویی‌ـ رایانه‌ای افزوده شد. در پایان سال 1976، بیش از بیست شرکت مختلف به تولید بازی‌‌‌های ویدیویی ـ رایانه‌ای قابل مصرف در منازل می‌پرداختند

به تدریج در سال 1985 با اشباع بازار، فروش دستگاه‌‌‌های مربوط به بازی‌‌‌های ویدیویی ـ رایانه‌ای به کمترین مقدار ممکن رسید. اما در سال 1986 شرکت «نینتندو»2 با عرضه سخت‌افزار جدید خود، که ارتقای زیادی در کیفیت بازی‌‌‌های ویدیویی ـ رایانه‌ای پدید آورده بود، بسیاری را متوجه خود کرد. مسئله اخیر، در کنار پیشرفت‌‌های سخت‌افزاری و نرم‌افزاری صنایع الکترونیکی و رایانه‌ای و در نتیجه، کاهش قابل ملاحظه قیمت دستگاه‌ها، سبب توجه دوباره نوجوانان و جوانان به بازی‌‌‌های ویدیویی ـ رایانه‌ای شد

در ایران، تحقیق مدونی که به بررسی میزان شیوع و گستردگی بازی‌‌‌های ویدیویی‌ـ رایانه‌ای پرداخته باشد، وجود ندارد. بازی‌‌‌های ویدیویی ـ رایانه‌ای در ایران، شاید با یک تأخیر 10 تا 15 ساله نسبت به غرب، در جامعه پدیدار شد. کلوپ‌‌های ویدیویی، که از آغاز در سطح شهر‌‌های مختلف شکل گرفتند، چیزی بیش از یک مغازه متوسط یا کوچک نبودند. نخستین دستگاه‌هایی که در کلوپ‌‌های مذکور به کار گرفته شدند، آتاری و میکرو بودند که با گذر زمان و فراگیرتر شدن دستگاه‌‌های پیشرفته‌تری که از گرافیک و پردازش بالاتری برخوردار بودند، جای خود را با سگا و بعد، با دستگاه‌‌های سنی، پلی استیشن، نینتندو و; عوض کردند

با روند پیشرفت فناوری الکترونیکی و ارزان‌تر شدن محصولات الکترونیکی، قیمت دستگاه‌های مربوط به بازی‌‌‌های ویدیویی ـ رایانه‌ای، در سال‌‌‌های اخیر روند نزولی چشمگیری داشته‌اند. به همین دلیل، دستگاه‌‌‌های خانگی بسیاری در دسترس جوانان قرار گرفته است.5 به گونه‌ای که بخش زیادی از اوقات فراغت کودکان و نوجوانان ایرانی، به بازی با رایانه می‌گذرد

کارل گروس6 برای اولین‌بار، به جنبه کنشی بازی در بین سایر فعالیت‌‌‌ها توجه داشته، و معتقد است که بازی یک نوع پیش‌تمرین عمومی است؛ فعالیت یا تمرین مقدماتی و کمک‌کننده برای فعالیت‌هایی که فرد در آینده می‌خواهد انجام دهد

بازی در نظریه پیاژه عبارت است از: اولویت درون‌سازی نسبت به برون‌سازی. در چارچوب درون‌سازی و برون‌سازی، از یک‌سو، با یک اعمال سازش یافته روبه‌رو هستیم که بر اساس تعادل بین درون‌سازی و برون‌سازی حاصل آمده‌اند، از سوی دیگر، وقتی که کنش‌‌‌ها و فعالیت‌‌‌ها در روان‌بنه‌‌‌ها به صورت خالی جلوه‌گر شوند و هدف تعادل‌جویی را دنبال نکنند، فعالیت‌هایی که انجام می‌گیرند به منزله بازی خواهند بود. این امر، نشان‌دهنده نخستینی یا اولویت درون‌سازی بر برون‌سازی است. وقتی که جنبه برون‌سازی اولویت یابد، کنش تقلیدی بروز خواهد کرد

 

کلمات کلیدی :

مقاله رابطه و نسبت عدالت و پیشرفت در دولت اسلامی تحت فایل ورد (w

 

  مقاله رابطه و نسبت عدالت و پیشرفت در دولت اسلامی تحت فایل ورد (word) دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رابطه و نسبت عدالت و پیشرفت در دولت اسلامی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رابطه و نسبت عدالت و پیشرفت در دولت اسلامی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
مسئله و پرسش اصلی  
توضیح مفاهیم اصلی فرضیه  
درآمد  
چشم‌انداز بیست ساله  
برآمد  
*نقش راهبردی دولت  
رهیافت راهبردی گفتمان عدالت و پیشرفت در دولت اسلامی  
دولت: نظام سیاسی  
دولت در اینجا  
مراد از رابطه و نسبت  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه و نسبت عدالت و پیشرفت در دولت اسلامی تحت فایل ورد (word)

ریکاردو، دیوید، اصول اقتصاد سیاسی و مالیات ستانی، تیموری، حبیب‌الله، تهران، نی، 1374

اسمیت، آدام، ثروت ملل، ابراهیم‌زاده، سیروس، پیام، 1357

کینز، جان مینارد، نظریه عمومی اشتغال، بهره و پول، تهران، نی، 1387

امام خمینی(ره)، رساله نوین، شماره4- رساله سیاسی و حقوقی، فراهمی بی آزار شیرازی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371

صدرا، علیرضا، نقش راهبردی دولت در نظریه نظام سیاسی امام خمینی(ره)، در جریان انتشار

چکیده

«عدالت» و «پیشرفت» در دو رویکرد متعارض سوسیالیستی-کمونیستی و لیبرالیستی-کاپیتالیستی، قابل جمع نیستند. اما در رویکرد دو ساحتی توحیدی و متعالی اسلام، به ویژه رهیافت راهبردی ولایی شیعی، نه تنها قابل جمع، بلکه لازم، ملزم و مکمل و هم‌افزا می‌باشند و به اصطلاح دارای تاثیر و تاثر متقابل، متزاید یا متکاملند. در حالی که، در رویکرد مدرنیستی، اساساً با تقلیل و حتی تحریف این دو پدیده، به عدالت و توسعه مادی و اقتصادی یعنی؛ عدالت سوسیالیستی و توسعه کاپیتالیستی، متعارض غیر قابل جمع نمی‌دانند. در رویکرد توحیدی، دو ساحتی متعادل و متعالی پیشرفت اعم از:توسعه اقتصادی، توسعه، فرهنگی، معنوی و اخلاقی بوده و عدالت اعم از عدالت اقتصادی، سیاسی و بلکه عدالت فرهنگی می‌باشد و جهت توسعه اقتصادی معطوف به تعالی فرهنگی، معنوی و اخلاقی می‌باشد.

بنابراین، توسعه اقتصادی، بدون عدالت، حتی اگر هم ممکن باشد، جامع نبوده و پایدار نخواهد بود. این مقاله به واکاوی رابطه و نسبت میان گفتمان متعالی، عدالت و پیشرفت در نظریه، نظام سیاسی و دولت اسلامی، می‌پردازد.

کلید واژه‌ها: عدالت، پیشرفت، متعالی، دولت، نظریه، نظام، سیاست، سیاسی.

 

مقدمه

عنوان «گفتمان عدالت و پیشرفت در دولت اسلامی» مناسب‌تر از «گفتمان عدالت و پیشرفت در دولت دینی» است؛ زیرا اسلام، هم دین و شریعت مدنی، اعم از اجتماعی است و هم کامل (رسا و سازوار درونی و برونی)، جامع، نهایی و جهانی است. اسلام در یک سیر واحد و یگانه، ولی تکاملی قرار دارد؛ دینی است متکامل از شریعت آدم(ع) و به ویژه ابراهیم(ع) تا شریعت موسی(ع) و حتی عیسی(ع) که همه آنها را دربرگرفته و فراتر از آنهاست. همچنین دغدغه ایجاد نظام سیاسی و دولت، و داعیه تبیین علمی، ترسیم عملی و تحقق عینی آن را داشته و دارد؛ چنان‌که نظام سیاسی و دولت انقلابیِ نوبنیاد، نمونه، الهام‌بخش و کارآمد جمهوری اسلامی ایران، که برآمده از آموزه‌های دینی و وجوه مشترک همه ادیان الهی است0، هم‌اینک در نظریه سیاسی خود، اراده عملی آن را دارد؛ ‌به‌گونه‌ای که در چهارمین دهه حیات پربار خویش، پس از پشت سر گذاشتن کمابیش موفقیت‌آمیز تأسیس (نهادینه‌سازی و سازندگی)، تثبیت (دفاع مقدس و حفظ)، و توسعه زیربنایی (بازسازی)، هم‌ اکنون از یک سوچشم‌انداز توسعه متعالی را پیش‌روی خود دارد و از سوی دیگر، با چالش‌ کارآمدی علمی و عملی آن روبه‌رو است

برپایه چشم‌انداز توسعه متعالی، توسعه اقتصادی، عمرانی، صنعتی، خدماتی و رفاهی، همزمان با توسعه یا تعادل سیاسی، اعم از بسیج و مشارکت مردمی، و عدالت اجتماعی (اقتصادی، سیاسی و فرهنگی پیش‌بینی شده، و به کارآمدی ملی و نیز به دولت و نقش راهبردی آن در جهت تعالی فرهنگی، معنوی و اخلاقی جامعه توجه شده است. چالش‌های پیش‌روی آن نیز عبارت است از: چالش‌های راهبردی و کاربردی، متناسب‌سازی، ارتقای کارآمدی، و کارآمدسازی متناسب (از حیث ماهوی، کیفی و کمی)

 

مسئله و پرسش اصلی

فرضیه: عدالت و پیشرفت در نظریه و نظام سیاسی اسلامی‌ ـ‌ ولایی، مکمل و لازم و ملزوم یکدیگرند»

فرضیه مخالف: عدالت و پیشرفت، بسان نظریه‌ها و نظام‌های سیاسی متعارض مدرنیستی، همچون سوسیالیستی،کمونیستی‌ ـ مارکسیستی، و اندیویدوآلیستی ـ کاپیتالیستی و لیبرالیستی، متباین بوده و قابل یا لازم جمع نیستند

فرضیه رقیب: دولت اسلامی در ترسیم عملی و تحقق عینی توسعه متعادل و متعالی، یعنی ترسیم و تحقق راهبردی توسعه اقتصادی همزمان با تعادل سیاسی،‌ شامل؛ عدالت اجتماعی(اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) در جهت تعالی فرهنگی، «معنوی و اخلاقی» نقشی راهبردی دارد

جمع‌بندی: دولت اسلامی در نظریه و نظام سیاسی اسلامی، عهده‌دار ترسیم عملی و تحقق عینی و کارآمد1 راهبرد پیشرفت، یعنی سیاست توسعه اقتصادی، همزمان با سیاست تعادل، شامل عدالت اجتماعی، در جهت سیاست توسعه به معنای تعالی فرهنگی؛ (معنوی و اخلاقی) است

توضیح مفاهیم اصلی فرضیه

گفتمان: گفتمان، اعم و برآمده از وجوه ذهنی یا علمی (از جمله زبانی یا بیانی)، عملی (راهبردی و کاربردی) و عینی، است

متعالی: نگاه و رویکرد معطوف به تعالی و حرکت، در جهت آن برای رسیدن به تعالی فرهنگی (معنوی و اخلاقی) است

عدالت: عدالت به معنای تعادل است؛ یعنی تنظیم و توازن میان توسعه مادی و اقتصادی، معطوف به تعالی و در جهت آن برای رسیدن به تعالی فرهنگی (معنوی و اخلاقی). همچنین دربردارنده عدالت اجتماعی است که شامل عدالت اقتصادی میان نیروها و نهادهای دولتی، عمومی و خصوصی، و اقشار و طبقات بوده و اعم از برابری (تساوی) و تکافی تناسب و هماهنگی و همگونگی، با رعایت گوناگونی در عین یگانگی، تنوع و تفاضل شئون در عین تساوی اشخاص، و تأمین و تضمین حد مشترک و حداقل در عین کارانه بودن مازاد بر آن ا‌ست. همچنین شامل تعادل و تعدیل یا اعتدال نیز می‌باشد

پیشرفت: اعم از توسعه مادی اقتصادی و تعالی فرهنگی (معنوی و اخلاقی) است

نظریه: مراد، نظام بینشی (علمی ـ تئوری) و نظریه سیاسی مبنایی یا نظریه مبنایی، سیاسی است

نظام: مراد، نظریه (عملی/دکترین) نظام سیاسی و پدیده عینی و تحققی نظام سیاسی است

سیاست: راهبرد نظام سیاسی و دولت و کشور، اعم از سیر و ساختار عمومی و فرابردی

دولت: نیرو و نهاد یا فرانهاد راهبردی نظام سیاسی

اسلامی: رهیافت‌ها یا مذاهب اسلامی که قرائت‌های متفاوت از اسلام هستند؛ شامل رهیافت ظاهرنگرانه و غیر راهبردی خلافت سنی، و رهیافت جامع‌نگرانه و راهبردی ولایت و امامت شیعه.شیعی است

درآمد

 

کلمات کلیدی :

مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بینالملل

 

  مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
تأکید بر صلح پایدار  
ب: تأمین امنیت فراگیر  
ج: قاطعیت در برابر خشونت‌های ضد بشری و زمینه‌های آن  
د: ترویج گفتمان عدالت‌طلبی  
مبارزه با نظام سرمایه‌داری (جنگ فقر و غنا)  
ترویج دانایی‌محوری  
تأکید بر اخلاص در انگیزه متولیان حقوق بشر  
گسترش معنویت  
شرک‌ستیزی  
ترویج اصل وفای به عهد  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل تحت فایل ورد (word)

ابن‌‌اثیر (1374)، تاریخ کامل، ترجمه محمدحسین روحانی، تهران، اساطیر

ابن‌بابویه، محمد‌بن‌ علی (1366)، کمال ‌الدین و تمام النعمه، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی

ابن‌طاووس، علی‌بن ‌موسی (1375)، کشف المحجه لثمره المهجه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی

ابن‌هشام (1413ق)، السیره النبویه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی

احمدی میانجی، علی (بی‌تا)، مکاتیب الرسول، بیروت، دارالمهاجر

آربلاستر، آنتونی (1377)، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز

آکسفورد، باری (1378)، نظام جهانی؛ سیاست و فرهنگ، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی

اکهرست، مایکل (1373)، حقوق بین‌الملل نوین، ترجمه مهرداد سیدی، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران

آل‌نجف، عبدالکریم، «آثار منفی جنبش ملی‌گرایی»، ترجمه مصطفی فضائلی، (زمستان 1377)، حکومت اسلامی، ش10، ص65-86

ایران‌زاده، سلیمان (1380)، جهانی‌‌شدن و تحولات استراتژیک در مدیریت و سازمان، تهران، مرکز آموزش دولتی

باقرزاده، محمدرضا (1382)، ضمانت اجراهای صلح و امنیت بین‌المللی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

ب‍وازار، م‍ارس‍ل (1369)‌، اس‍لام‌ و ج‍ه‍ان‌ ام‍روز، ت‍ه‍ران، ف‍ره‍ن‍گ‌ اس‍لام‍ی‌

بیگ‌زاده، ابراهیم، «سازمان ملل متحد، محاکم کیفری بین‌المللی: تئوری و عمل»، (دی 1374)، تحقیقات حقوقی، ش18، ص39-146

تاملیسون، جان (1381)، جهانی‌‌شدن و فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، تهران

جعفری، یعقوب (1371)، مسلمانان در بستر تاریخ، تهران، فرهنگ اسلامی

حاجتی، میراحمدرضا (1381)، عصر امام خمینی(ره)، قم، بوستان کتاب

حکیمی، محمد، «جهانی‌سازی اسلامی، جهانی‌سازی غربی»، (پاییز و زمستان 1381)، کتاب نقد، ش25، ص105-124

دانش‌پژوه، مصطفی و قدرت‌الله خسروشاهی (1385)، فلسفه حقوق، چ دهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

رجایی، فرهنگ (1380)، پدیده جهانی‌‌شدن؛ وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، آگاه

سبحانی تبریزی، جعفر (1377)، نظام اخلاقی اسلام، قم، بوستان کتاب

شبلنجی، مومن (1405ق)، نور الابصار فی مناقب آل بیت النبی المختار، بیروت، الدارالعالمیه

شریفیان، جمشید (1380)، راهبرد جمهوری اسلامی ایران درزمینه حقوق بشر در سازمان ملل متحد، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت خارجه

صافی الگلپایگانی، علی (1417ق)، الدلاله الی من له الولایه، قم، معارف اسلامی

صبان، محمد‌بن‌علی (1398ق)، اسعاف الراغبین، بیروت، بی‌نا

طبرسی، فضل‌بن حسن (1392ق)، اعلام الوری، بیروت، دارالمعرفه

ـــــ، (1406ق)، مجمع ‌البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی

طبری، محمد‌بن‌جریر (1368)، تاریخ طبری، تصحیح و تحشیه محمد روشن، تهران، نو

عطاردی، عزیزالله (1376)، مسند الامام الشهید، تهران، عطارد

کاستلز، مانوئل (1380)، عصر اطلاعات، ترجمه علی قلیان و افشین خاکباز، تهران، طرح نو

گالبرایت، جان کنت (1370)، کالبدشناسی قدرت، ترجمه احمد شهسا، تهران، نگارش

گیدنز، آنتونی (1379)، جهان رهاشده، ترجمه‌ علی‌اصغر سعیدی و یوسف حاجی‌عبدالوهاب، تهران، علم و ادب،

لوبون، گوستاو (1347)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه هاشم حسینی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه

مجلسی، محمدباقر (بی‌تا)، بحار الانوار، بیروت، دارالمعرفه

مشهدی، میرزا‌محمد (بی‌تا)، تفسیر کنز الدقایق، قم، معارف اهل‌بیت(ع)

مطهری، مرتضی (1374الف)، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا

ـــــ، (بی‌تا)، جاذبه و دافعه علی(ع)، قم، صدرا

ـــــ، (1361)، جهاد، قم، اسلامی

ـــــ، (1374ب)، حماسه حسینی، تهران، صدرا

مقتدر، هوشنگ (1372)، حقوق بین‌الملل عمومی، تهران، وزارت امور خارجه

مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (1378)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه

موسوی خمینی، سیدروح‌الله (1379)، صحیفه امام، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

نادیه محمود، مصطفی (1417ق)، الاصول العامه للعلاقات الدولیه فی الاسلام وقت السلم، قاهره، المعهد العالمی للفکر الاسلامی

نجفی ابرندآبادی، علی‌حسین، «مسئولیت کیفری بین‌المللی»نامه مفید، ش

نیک‌بین، نصرالله (بی‌تا)، اسلام از دیدگاه اندیشمندان غرب، سیمان و فارسیت، دورود

Encyclopedia of Public International Law Edited by Rodolf Bernhardt, Amsterdam, North ـ Holland Publishing Company, 1981, v.9, p

Pease, Kelly and Forsyth, David, Human Rights, humanitarian International and World Politics HRQ, (May,1993), p

Thomas Robert Malthus an essay on the principle of population: Anthony flew Penguin.190, p

چکیده

امروزه یکی از مهمترین اهداف حقوق بین الملل در تنظیم روابط بین المللی تامین و تضمین رعایت حقوق انسان‌ها است. سوال این است که چگونه می‌توان از رعایت حقوق بشر در جوامع انسانی و نیز محیط بین الملل اطمینان یافت. شاید مدبرانه‌ترین مکانیزم برای این هدف، روش‌های پیشگیرانه است که زمینه‌های عینی حمایت از حقوق بشر را فراهم می‌سازد. اسلام در نظام ضمانت اجرایی اسلام برای مقابله با نقض حقوق بشر در محیط بین الملل تدابیر پیشگیرانه‌ای ارائه کرده است. برخی از این تدابیر عبارتند از: حمایت از صلح پایدار، توجه به امنیت فراگیر، نهادینه سازی گفتمان عدالت خواهی، دانایی‌محوری و علم گستری، مبارزه با فرهنگ سلطه‌گری و استکباری، مقابله  با تفکر سرمایه‌داری، ارائه الگوی حیات طیبه، به‌عنوان مدل تنظیم روابط اجتماعی؛ توصیه به گسترش معنویت به‌مثابه عالی‌ترین پشتوانه حقوق بشر، التزام به وفای به عهد، مقابله با مکاتب و اندیشه‌های ضد ‌بشری همچون ملی‌گرایی و نژاد‌پرستی و اخلاص و معنویت و شرک ستیزی

کلیدواژها: حقوق بشر اسلام، حقوق بشر، روابط بین الملل، پیشگیری از نقض حقوق بشر، ضمانت اجرای حقوق بشر

 

مقدمه

امروزه بحث حقوق بشر از مباحث بسیار مهم و رایج در روابط بین‌المللی است. یکی از رسالت‌های سازمان‌های مهم بین‌المللی مقابله با موارد نقض حقوق بشر در میان جوامع و نیز در حوزه روابط بین‌الملل است. اما نکته مهم این است که در نظام بین‌الملل جایگاه پیشگیری و تقدم آن بر درمان و مقابله انکارناپذیر و بدیل‌ناپذیر است. پرسش این است که اسلام چه توصیه‌های پیشگیرانه‌ای برای مقابله با نقض حقوق بشر به دست می‌دهد؟

در این نوشتار، راه‌هایی که اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر پیشنهاد می‌کند، بررسی اجمالی می‌شود. برنامه‌هایی که نظام حقوقی اسلام را در دفاع از حقوق انسان، توانمند و برخوردار از ضمانت و پشتیبانی عملی ساخته‌اند

اکنون برخی راهکارهای اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر بررسی می‌شود

تأکید بر صلح پایدار

از موارد برخورد کینه‌توزانه دشمنان اسلام با دیدگاه بین‌المللی اسلام، اتهام مغایرت آن با صلح و امنیت بین‌المللی و همزیستی مسالمت‌آمیز با دیگر جوامع و ملت‌هاست

در‌حالی‌که اسلام دین صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز میان ملت‌هاست. قرآن مجید به‌صراحت جنگ‌افروزی را مذمت و منشأ آن را فساد و تباهی می‌داند (بقره: 205 و 208)؛ جنگ‌افروزی را از صفات ناشایستی به شمار می‌آورد که خداوند سنتش را بر پایه مقابله با آن بنا می‌کند (مائده: 64). قرآن همه مؤمنان را به صلح و زندگی مسالمت‌آمیز دعوت می‌کند (بقره: 208)؛ ندای اسلام برای صلح میان ملت‌های الهی، همگرایی و همزیستی براساس اصول مشترک الهی آنان است (آل‌عمران: 63)

اساساً تجاوز‌گری که بن‌مایه نقض صلح و امنیت بین‌المللی است، در اسلام به‌شدت نکوهش می‌شود چنان‌که قرآن می‌فرماید: «وَلَا تَعْتَدُوا اِنَّ للَّهَ لَایحِبُّ لْمُعْتَدِینْ» (بقره: 190؛ مائده: 87)

گرایش به صلح با کفار از سوی اسلام استقبال شده است و مسلمانان مأمور به صلح با کفار غیر‌معاند می‌باشند (نساء: 90)

خداوند سبحان در جای دیگر می‌فرماید: «وَ اِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لهَاَ وَ تَوَکلْ عَلَی للهِ اِنَّهُ هُوَ لسَّمِیعُ لْعَلِیمْ» (انفال: 60) و نیز (بقره: 192-193). قاعده اصلی در اسلام صلح، صفا و صمیمیت میان همه بشر است (نساء: 128)؛ از همین رو، قرآن مجید در موارد متعددی به ایجاد صلح و امنیت، وفاق و دوستی و همزیستی مسالمت‌آمیز فرمان می‌دهد (انفال: 1؛ حجرات: 9-10)

و نیز می‌فرماید: «لَا ینْهَاکمُ للهُ عَنِ لَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکمْ فِی لدِّین وَ لَمْ یخْرِجُوکمْ مِنْ دِیارِکم اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ اِلَیهِمْ اِنَّ اللهَ یحِبُّ لْمُقْسِطِینْ» (ممتحنه: 8)

این تأکید اسلامی ناشی از این حقیقت است که پیامبران بیش از دیگران با تکیه بر معارف و حقایق الـهـی و اخـلاق مـتـعـالی انسانی و خیرخواهی بی‌مانند خود و با بهره‌گیری از زبان گویای عقل و منطق، به محیطی امن و فضایی سالم و ‌دور از جنگ و درگیری، برای دعوت بشر به توحید و نشر معارف و تأمین سعادت دنیا و آخرت انسان نیاز داشته‌اند

اما از مجموع منابعی که در اسلام بر صلح تأکید کرده است، می‌توان دریافت که صلحِ مطلوب و پایدار از نظر اسلام، آن است که ویژگی‌ها و صفات زیر را داشته باشد

1 شرافتمندانه بودن صلح: اسـلام خـواهـان صلح شرافتمندانه و همزیستی مسالمت‌آمیز با احترام و رعایت حـقـوق مـتـقابل است. در اسلام، اعتقاد به صلح به معنای پرهیز از جنگ به هر قیمت و تحت هر شرایطی نیست و هرگز نمی‌توان به بهانه صلح‌طلبی، از جنگ بـا دشـمـن متجاوز روی‌گردان شد و ندای صلح‌خواهی او را که درحقیقت پوششی برای تثبیت یا ادامه تجاوز و ارائه چهره‌ای صلح‌طلبانه است، اجابت کرد. تجاوز را بـا سـلاح صـلـح پاسخ گفتن، درواقع تسلیم در برابر ظلم و زیر پا گذاشتن شـرافـت انسانی و از همه مهم‌تر تشویق متجاوز و مشروعیت‌بخشیدن به تجاوز اسـت. صـلح و سازشی که کرامت انسانی مسلمانان را به ننگ، خواری و حقارت آلوده سازد و ظلم و تجاوز را بر مسند مشروعیت بنشاند، به‌هیچ‌وجه تأیید‌شده اسـلام نـیـست (مطهری، 1361، ص16)

ازاین‌رو، قرآن کریم درخواست صلح را در شرایطی که جنگ تنها چاره است، سازشی ذلت‌بار می‌داند و آن را نکوهش و نهی می‌کند (محمد: 35)

در کـتـاب کنز الدقایق در تفسیر عبارت «وتدعوا الی السلم» آمده است: «ولا تدعوا الی الصلح خورا وتذللا» (مشهدی، بی‌تا، ج9، ‌ص522). بنابراین عزت اسلام و امت اسلامی از ملاک‌های اساسی مـشـروعـیت صلح است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت

اگـر مقصود از صلح، حفظ اسلام، تداوم وحدت مـسـلـمـانـان، هویدا ساختن چهره حقیقی متجاوز و مانند آن باشد، صلح برای اسلام و مسلمانان عزت‌آفرین است؛ چنان‌که در صلح حدیبیه، با انعقاد پیمان صلح با مشرکان و پذیرفتن شروط آنان از ‌سوی پیامبر(ص)، برخی مـسـلـمـانـان پنداشتند عزت مسلمانان با این پیمان خدشه‌دار شد؛ اما قرآن آن را «فتح مبین» خواند و در جای دیگر، از آن با عنوان مقدمه «فتح قریب» یاد کرد (طبرسی، 1406ق، ج9ـ10، ص166)

2 صلح واقع بینانه و ریشه‌دار: صـلـح در اسـلام، صوری و ظاهری نیست؛ بلکه از ژرفای رأفت و شفقت دین اسلام به خُلق و حرص و ولع بسیار به سعادت آنان برمی‌خیزد. مارسل بوآزار محقق انستیتوی تحقیقات عالی بین‌المللی در ژنو با تمجید از دیدگاه‌های جهانی اسلام و امتیازات خاص آن، می‌نویسد: «اسلام در‌صدد ساختن جهانی است که همه مردم، حتی آنان که به دین سابق خویش وفادار مانده‌اند، با تفاهم و همکاری و برادری و برابری کامل زندگی کنند;» (بوازار، 1369، ص105؛ دانش‌پژوه و خسروشاهی، 1385، ص119) او فراتر رفته و می‌نویسد: «باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام، بنیان‌گذار حقوق بین‌الملل بوده است» (بوازار، 1369، ص270)

پیشنهاد قرآن کریم در تضمین صلح پایدار این است: «وَاِنْ طائِفَتانِ مِنْ الْمُؤمِنینَ اقْتَتَلُوا فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَاِنْ بَغَتْ اِحْدیِهُما عَلی الْاُخری فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتّی تَفىَ ء اِلَی اَمْرِ اللّهِ فَاِنْ فاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ» (حجرات: 9)

بر این اساس، صلح و سازش براساس عدل و داد، یکی از ارزش‌های اخلاقی اسلام است، ولی صلح واقع‌بینانه، صلحی است که در آن، منافع هردو‌طرف متخاصم، به وجه صحیحی تأمین شود؛ صلحی که گروهی از افراد باایمان و خداشناس بر آن نظارت کنند و درصورتی‌که یکی از دوطرف از دایره عدل و داد گامی فراتر نهاد، با همه توان او را بکوبند و نیروهای خود را برای اثبات محکومیت او و جنگ و نبرد با او بسیج کنند تا سرانجام به فرمان حق گردن نهد

برای پایداری چنین صلحى، اسلام شروطی در نظر گرفته است

1 هر نوع پیمان سازش و ترک تعرض و تجاوز، باید براساس عدل و داد استوار باشد. نیرومندی یک طرف، نباید سبب شود که او خواسته‌های خود را بر متخاصم ضعیف و ناتوان تحمیل کند؛ از قدیم‌الایام گفته‌اند که صلح حقیقی میان قوی و ضعیف متصور نیست و این همان حقیقتی است که قرآن آن را با جمله «فَاَصلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا»؛ میان آنان با عدل و داد، صلح و صفا برقرار سازید و در بستن پیمان، عدالت بورزید، بیان کرده است؛

2 افراد باایمان و خداشناسی که هیچ‌گونه منافعی در این درگیری ندارند، بر این صلح نظارت کنند؛

3 هرگاه یکی از دوطرف به فکر توسعه‌طلبی افتاد و برخلاف مواد پیمان صلح گام برداشت، ناظران بی‌طرف صلح، باید با جنگ و نبرد، او را سرجای خود بنشانند، تا افراد ستمگر و متجاوز بدانند که در جامعه اسلامی برای آنان منزلتی وجود ندارد و این دو شرط اساسی را قرآن با جمله زیر بیان کرده است: «فَاِنْ بَغَتْ اِحدیِهُما عَلَی الاُخری فَقاتِلُوا الَّتی تَبغى»؛ هرگاه گروه ناظر بر صلح، ببینند که یکی از متخاصمین به فکر تجاوز افتاده است، باید با متجاوز نبرد کنند؛

4 نبرد با ستمگر نباید جنبه انتقامی داشته باشد، بلکه باید هرگونه نبرد با او، برای این باشد که او به فرمان خدا گردن نهد و اندیشه تجاوز و تعدی به حقوق افراد باایمان را از مغز خود بیرون براند و این مطلب را با جمله «حتّی تَفى ءَ اِلی اَمْرِ اللّه»؛ جنگ تا آنجا ادامه یابد که ستمگر به راه عدل و داد که فرمان الهی است باز گردد، بیان کرده است؛

5 در آخر آیه، نکته‌ای مهم یادآور شده است و آن اینکه افراد باایمان باید در همه حالات برای صلح بکوشند و این جنگ‌ها نباید آنان را از برقراری صلح، ناامید سازد، حتی پس از سرکوبی گروه متجاوز، باید آستین همت بالا بزنند، و از نو، پیمان صلح مجدد را براساس عدل و داد ببندند، چنان‌که خداوند می‌فرماید: «فَاِنْ فاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا»؛ هرگاه متجاوز دو مرتبه بر فرمان حق گردن نهاد، بار دیگر کوشش کنید که میان آنان بر اساس عدل و داد صلح و سازش برقرار شود

چنین صلح و سازشی با شروط یاد‌شده، صلح واقع‌بینانه‌ای است که اسلام، آن را برای گروه‌های متخاصم مقرر کرده است و اگر با شروطی که گفته شد، اجرا شود، علاوه بر اینکه می‌تواند منافع هر دو طرف را تأمین کند، می‌تواند به یک زندگی مسالمت‌آمیز که آرزوی بزرگ جهانیان است جامه عمل بپوشاند

این صلحی است که اسلام آن را پیشنهاد و برای پایداری آن شروطی مقرر کرده است

اگر به پیمان‌های صلحی که میان کشورهای بزرگ و کوچک جهان بسته می‌شود، نگاهی بیفکنید، در‌می‌یابید که هیچ‌یک از این صلح‌ها و سازش‌ها، واقع‌بینانه نیست. آیا پیمان صلح همواره میان دو متخاصم، متعادل و برابر است یا اینکه غالباً صلح میان دو جناح قدرتمند و ناتوان مطرح است؟ آیا هیئت نظارت، افرادی بی‌طرف‌اند و در داوری و حل و فصل خصومت، جای پایی برای منافع خود ندارند، یا اینکه همه پیمان‌ها و عهدها و قراردادها پیش از آنکه متخاصمان از مفاد آنها آگاه شوند، به‌وسیله دولت‌های بزرگ جهان تنظیم می‌شود، و امضا و اجرای آن به متخاصمان واگذار می‌شود (سبحانی، 1377، ص51)

3 صلح همه جانبه و جامع: صـلـح در اسـلام، همه‌جانبه است؛ بدین معنا که به گستره روابط بین‌الملل محدود نمی‌شود و فقط به چگونگی ارتباط دنیای اسلام با دنیای خارج نمی‌پردازد؛ بلکه همه شئون زندگی را دربر می‌گیرد. اسلام در آغاز، صلح و آرامش را در نهان انسان با ایجاد سازش میان قوای درونی و ارضـای خواسته‌های طبیعی و زیر فرمان عقل و به دور از هرگونه افراط و تفریط می‌آفریند؛ سپس در محیط خانواده، اعضای آن را به برقراری روابطی صمیمانه تـوصـیـه مـی‌کـنـد (بقره: 83؛ نساء: 36؛ اسراء: 23) آن‌گاه در مـحـیـط اجـتـمـاعـی نیز مؤمنان را برادر یکدیگر می‌خواند و از آنان می‌خـواهـد در میان خود، بذر محبت، آشتی و صلح بیفشانند و یکدیگر را به دوستی دعـوت کـنند و میان خود صلح و سازش برقرار سازند (حجرات: 9-10)؛ سپس امت اسلامی را حول محور اطاعت از رهبر عادل و رعایت قوانین و احـکام اسلام، به وحدت و صلح فرا می‌خواند و در واپسین مرحله، فراتر از دنیای اسلام، پیروان ادیان الهی را به بازگشت به کلمه مشترک با مسلمانان که همانا توحید و پرهیز از شرک و بت‌پرستی است، فرا می‌خواند (آل‌عمران: 64)؛ سپس همه انسان‌ها را بر ملاک انسانیت به همزیستی مسالمت‌آمیز در کنار دیگری دعوت می‌کند

بدین‌سان اسلام با این دعوت همگانی که فطرت همه انسان‌ها بدان پاسخ مثبت می‌دهد، زمینه تحقق صلح حقیقی را میان همه جوامع بشری فـراهـم می‌سازد. درواقع، این سیر منطقی دربردارنده این معناست که پذیرش آگاهانه و داوطلبانه حق، راه استقرار صلح حقیقی و همیشگی است؛ چنین صلحی در پرتو گسترش حقیقت و نفی مبارزه با حکومت‌های غیر‌عادل محقق می‌شود

ب: تأمین امنیت فراگیر

 

کلمات کلیدی :