مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در

 

  مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در آموزه های قرآنی تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در آموزه های قرآنی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در آموزه های قرآنی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
کرامت قرآنی در اندیشه های تفسیری  
مبناشناسی کرامت  
الف. کرامت و مصاحبت و انس با پروردگار  
ب. کرامت و قداست  
ج. کرامت و بهره مندی از نعمت  
د. کرامت، همدلی و همگرایی  
ه‍ . کرامت و آزاد بودن  
و. کرامت و آفرینش  
ز. کرامت و رفتارهای انسانی  
ح. کرامت و تقوا  
ط. کرامت و اندیشه فقهی  
ی. کرامت و ضرورت اقدامات اقتصادی  
ک. کرامت و تعاملات اجتماعی  
ل. دیگر مظاهر کرامت  
م. کرامت سیاسی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معنا و مبناشناسی کرامت انسانی؛ با نگاهی بر کرامت سیاسی در آموزه های قرآنی تحت فایل ورد (word)

نهج البلاغه، 1385، ترجمه محمد دشتی، قم، پارسایان

ابن عربی، محمدابن عبدالله، بی تا، احکام القرآن، بی جا، بی نا

ابوعبیده معمر بن مثنی، 1381ق، مجاز القرآن، قاهره، مکتبه الخانجی

استرآبادی، محمدامین، 1426ق، رسائل فیض کاشانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی

اسحاقی، سیدحسین، 1385، جرعه های رسالت، قم، مشعر

ـــــ ، 1386، چگونه زیستن، قم، مشعر

اعلامیه ملل متحد در خصوص حمایت از همه افراد در برابر شکنجه و سایر رفتارها یا مجازات های ظالمانه غیر انسانی و تحقیرکننده 1975

اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف،1420ق، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دار الفکر

انصاری، مرتضی، 1410ق، مکاسب المحشی، قم، مؤسسه مطبوعاتی دار الکتاب

انصاریان، حسین، 1374، چهل حدیث حج، قم، مشعر

آلوسی، سیدمحمد، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه

بیضاوی، عبدالله بن عمر، 1418ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی

جعفری، محمدتقی، 1419ق، رسائل فقهی، تهران، مؤسسه منشورات کرامت

جزیزی، عبدالرحمن و دیگران، 1419ق، الفقه علی المذاهب الاربعه، بیروت، دار الثقلین

جصاص، احمدبن علی، 1405ق، احکام القرآن جصاص، بیروت، دار احیاء التراث العربی

جمعی از محقیقن، 1428ق، جهاد در آیینه روایات، تهران، زمزم

جمعی از مؤلفان، بی تا، مجله فقه اهل بیت فارسی، 56 جلدی، قم، مؤسسه دایره المعارف فقه اسلامی

جوادی آملی، عبدالله، 1386، جرعه ای از صهبای حج، قم، مشعر

حسنی، علی اکبر، 1371، سیری در اماکن سرزمین وحی، قم، مشعر

حسینی جرجانی، سیدامیر ابوالفتح، 1404ق، احکام القرآن جرجانی، تهران، نوید

ـــــ ،1363، تفسیر شاهی، تهران، نوید

حقیقت، سیدصادق و سیدعلی میرموسوی، 1381، مبانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

حلی، جمال الدین احمدبن محمد، 1407ق، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، قم، دفتر انتشارات اسلامی

حمیدان، قاسم، 1425ق، اعراب القرآن الکریم، دمشق، دار المنیر و دار الفارابی

خراسانی، وحید، 1428ق، توضیح المسائل، قم، مدرسه امام باقر علیهم السلام

خوئی، سیدابوالقاسم، 1418ق، فقه الشیعه، قم، مؤسسه آفاق

دلشاد تهرانی، مصطفی، 1377، دولت آفتاب، تهران، خانه اندیشه جوان

دمشقی (ابن کثیر)، اسماعیل بن عمر، 1419ق، تفسیر ابن کثیر، بیروت، دار الکتب العلمیه

رازی، فخرالدین، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی

راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، 1404ق، مفردات الالفاظ القرآن الکریم، قم، دفتر نشر الکتاب

رضوانی، علی اصغر، 1387، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، قم، مشعر

سیوطی، جلال الدین، 1416ق، تفسیر الجلالین، بیروت، مؤسسه النور للمطبوعات

ـــــ ، 1404ق، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی

شوکانی، محمدبن علی، 1414ق، فتح الغدیر، دمشق، بیروت، دار ابن کثیر، دار الکلم الطیب

شیبانی، محمدبن حسن، 1413ق، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، تهران، بنیاد دایره المعارف اسلامی

شیرازی حسینی، سیدمحمد، 1428ق، من فقه الزهراء، قم، رشید

صافی گلپایگانی، لطف الله، 1417ق، جامع الاحکام، قم، حضرت معصومه

صدوق، محمدبن علی، 1400ق، الامالی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات

ـــــ ، 1409ق، من لا یحضره الفقیه، ترجمه غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی

عاملی، علی بن حسین، 1413ق، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم، دار القرآن الکریم

عمید زنجانی، عباسعلی، 1421ق، فقه سیاسی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر

فیض کاشانی، محمدمحسن، 1429ق، رسائل فیض کاشانی، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری

قاضی، نورالله، 1367، الصوارم المهرقه فی نقد الصواعق المحرقه، قم، مشعر

قشیری، عبدالکریم بن هوازن، بی تا، لطایف الاشارات، مصر، الهیئه المصریه العامه للکتاب

کنوانسیون ممنوعیت شکنجه، مصوب 1984، ملل متحد

گرجی، ابوالقاسم، 1421ق، تاریخ فقه و فقهاء، چ سوم، تهران، سمت

گلپایگانی، سیدمحمدرضا، 1401ق، القضاء، به قلم علی حسینی میلانی، قم، خیام

لنکرانی، محمدفاضل، 1425ق، جامع المسائل، چ یازدهم، قم، امیر قلم

مجلسی، محمدباقر، 1410ق، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت، مؤسسه الطبع و النشر

مجلسی، محمدتقی، 1414ق، لوامع صاحبقرآنی مشهور به شرح فقیه، چ دوم، قم، اسماعیلیان

محمدی ری شهری، محمد، 1377، میزان الحکمه، تهران، دار الحدیث

مرکز تحقیقات حج، بی تا، فصلنامه میقات حج،73 جلدی، تهران، مشعر

مصباح، محمدتقی، 1380، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

مطهری، مرتضی، بی تا، مجموعه آثار، قم، بی نا

منتظری، حسینعلی، 1387، مجازات های اسلامی و حقوق بشر، تهران، ارغوان دانش

یمانی، محمد عبده، 1378، فاطمه زهرا علیهم السلام، ترجمه محمدتقی رهبر، قم، مشعر

چکیده

«کرامت انسانی»، هم در آموزه های اسلامی و هم در نظام بین  المللی حقوق بشر، به طور خاص مطمح نظر قرار گرفته است. اهمیت این موضوع در رویکرد قرآنی، به جایگاه و نقشی برمی گردد که این معنا برای انسان در نظام آفرینش به طور عام، و در نظام سیاسی به طور خاص، به وجود آورده و در نظام حقوق بشری، به مبنا بودن آن برای شناسایی حقوق بشری و حقوق شهروندی معطوف است. اگرچه بحث «کرامت انسانی» قدمتی طولانی دارد، اما آنچه امروزه این موضوع را در کانون توجه اندیشمندان و سیاست مداران قرار داده آثار گسترده آن در نظام حقوقی و نظام سیاسی است. ارزیابی آنچه در خصوص این واژه به نگارش درآمده در گرو فهم معنایی و شناخت رویکرد مبنایی آن است. ادعا این است که ریشه معنایی و مبانی بیان شده در حوزه های گوناگون علمی، از جمله نظام سیاسی اسلام، در گرو فهم معنای قرآنی این واژه است. «کرامت قرآنی» به معنای برخورداری از قدرت تعقل و اندیشه است، هرچند انتظار قرآنی آن است که هدف و جهت اندیشه در روابط اجتماعی و سیاسی بر محور تقوای الهی باشد. نتایج به دست آمده بیانگر آن است که این واژه به طور جدی تر و عمیق تر و حتی متفاوت تر از قبل منظور نظر قرار گرفته است

کلیدواژه ها: مبنا، معنا، کرامت، انسان، سیاسی، نظام

 

مقدمه

توسعه روابط انسانی در حوزه های گوناگون، از جمله در تعاملات حاکمیتی از یک سو، با چالش هایی چند، و از سوی دیگر، با سؤالات و ابهامات گوناگونی مواجه شده است. شکل گیری مفاهیم جدید و نوپیدا از رهگذر این توسعه، بسترهای اولیه، برخی چالش ها و ابهامات علمی را به وجود آورده است. از جمله این مفاهیم، موضوع حقوق بشر و حقوق شهروندی در یک نظام سیاسی است. تنظیم روابط جدید دولت و مردم با رویکرد حمایت از شهروندان و بلکه آحاد بشر، هدف اصلی و اولیه حقوق بشر است. اینکه بر اساس چه مبنایی رسالت حمایتی برای حقوق بشر تعریف شده است، باید در مقوله ای به نام کرامت انسانی جست وجو شود. پذیرش کرامت برای نوع انسان به معنای آن بود که هیچ عامل تفاوت سازی نباید و نمی تواند در ترسیم حقوق انسانی بر اساس کرامت انسانی نقش آفرین باشد. در این نگاه، کرامت در حوزه مطالعات غیرژنتیکی، شناسایی آزادی انسان بود؛ بدین معنا که کرامت انسانی به رسمیت شناختن آزادی اوست؛ اما در حوزه ژنتیکی این سؤال وجود دارد که کرامت انسانی به چه معنایی است؟ روشن نبودن معنای کرامت منجر به عدم تصویب اسناد بین المللی در حوزه مباحث ژنتیکی شده و جامعه جهانی تنها به صدور اعلامیه بسنده کرده است

واژه کرامت، که بدین سان در نظام بین الملل حقوق بشر خود را نشان داده، در آموزه های دین نیز مطرح بوده است. در عین حال، طرح این مباحث در نگاه بین المللی توجه اندیشمندان مسلمان را به مقوله کرامت جدی تر کرده است. نگارش کتاب ها، مقالات و برگزاری همایش های گوناگون، چه در ایران اسلامی و چه در سایر کشورهای اسلامی، مؤید این ادعاست

اکنون سؤال مطرح این است که در آموزه های اسلامی، به طور عام و قرآنی به طور خاص، کرامت به چه معنایی است تا بتوان با آن مبنا، به ترسیم کرامت سیاسی پرداخت. ازآن رو که رویکردهای گوناگون به این واژه قرآنی، به ویژه در معناشناسی کرامت سیاسی، شکل گرفته، هر نوع بررسی در این زمینه منوط به فهم معنای قرآنی کرامت است. این هدف در تحقیق حاضر دنبال می شود. قضاوت های گوناگون و حتی متعارض در خصوص دیدگاه اسلام نسبت به حقوق شهروندی و مقوله حقوق بشری و جایگاه افراد در زمینه حق تعیین سرنوشت، ریشه در این حقیقت دارد. پیشینه این بحث بیانگر اهتمام مفسران قرآنی، فقها، و اندیشمندان حوزه مطالعات اجتماعی به موضوع کرامت است. تعابیر به کار رفته در کلام این محققان یکسان نیست؛ کرامت انسانی، کرامت ذاتی، کرامت حقیقی، کرامت ارزشی و کرامت اکتسابی نمونه هایی از این تعابیر است. نیم نگاهی به مطالعات صورت گرفته در این زمینه، حاکی از آن است که سؤالات گوناگون و بی پاسخ همچنان در این حوزه مطرح است که پرداختن به این نوع تحقیقات را ضروری می کند

نکته قابل ذکر آن است که نوعاً محور همه این مباحث در نگاه مفسران و فقها و اندیشمندان مسلمان به دو آیه از قرآن کریم (اسراء: 70؛ حجرات: 12) برمی گردد. در نتیجه، هر نوع تبیین و یا برداشت از معنای کرامت انسانی در گرو توجه به این دو آیه شریفه است. برای مثال، برخی از محققان حوزه حقوق عمومی با استناد به آیه بیست و پنجم سوره حدید، حق تعیین سرنوشت را از آن مردم و به عنوان یک حق ذاتی دانسته اند (حقیقت و میرموسوی، 1381، ص268) که خداوند آن را شناسایی کرده است. وجود چنین حقی حاکی از کرامت انسانی است. ارزیابی این نوع سخنان ازآن رو که ریشه در آموزهای قرآنی دارد، نمی تواند بدون بحث و بررسی قرآنی باشد. کلام فقها نیز از این حقیقت به دور نیست. حوزه مطالعات اخلاقی و سیاسی نیز از این قاعده جدا نمانده است

نکته مهم آنکه منظور از مبانی در این تحقیق، همان مصطلح فقه، حقوق و علوم سیاسی است. سخن بر سر یافتن ملاک ها و معیارهایی است که به مناط آن و از رهگذر آن، خداوند این کرامت را به انسان عطا کرده است. یافتن مبانی علاوه بر آنکه معیار کرامت انسانی را نشان می دهد، بیانگر حقیقت کرامت انسانی و قلمرو و حتی نحوه اجرای آن نیز هست. هدف اصلی در این تحقیق، یافتن مبنای قرآنی کرامت است، تا بتوان در خصوص سؤالاتی همچون حق حاکمیت انسان و حقوق شهروندی و نقش آن در تنظیم مناسبات اجتماعی انسانی اظهار نظر منطقی داشت

ادعا آن است که می توان به کرامت به عنوان یک قاعده فقهی در ترسیم جایگاه و حقوق انسان ها در نظام سیاسی توجه کرد. این سخن بدان معناست که اقتضای پذیرش کرامت انسان ها، حضور جدی آنها در تحقق بخشی به سرنوشت خویش است

کرامت قرآنی در اندیشه های تفسیری

همان گونه که بیان شد، فهم کرامت انسانی به طور عام، و کرامت سیاسی به طور خاص، ریشه در آموزهای قرآنی دارد. تحقق این هدف با مراجعه به کتاب های تفسیری حاصل می شود. نگاهی به اندیشه های تفسیری مفسران حاکی از نبود وحدت نظر در این زمینه است. این تفاوت، هم می تواند ریشه معنایی داشته باشد و هم می تواند سرمنشأ مصداقی داشته باشد. به منظور روشن شدن این بیان، توجه به دیدگاه مفسران ضروری است

مفسران قرآن کریم بیشترین بحث خود در خصوص کرامت را ذیل آیه شریفه هفتاد سوره اسراء و در توضیح واژه قرآنی ولقد کرّمنا مطرح کرده اند. از نظر معنای لغت، در کتاب مفردات راغب و ذیل واژه کرم آمده است: این واژه هرگاه صفت خداوند قرار گیرد به معنای احسان و انعام الهی است که اظهار شده: فَإِنَّ رَبّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ (نمل: 41)، و آنگاه که به انسان نسبت داده شود به معنای صفات و اخلاق پسندیده ای است که از او صادر می شود. و البته برخی نیز بیان کرده اند که این صفت باید برجستگی زیادی داشته باشد تا بتوان نسبت کریم را به فرد داد. و اینکه در قرآن بیان شده که باکرامت ترین شما باتقواترین شماست، به همین سبب است (راغب اصفهانی، 1404ق، ص429). اما در اصطلاح قرآنی، موضوع به گونه خاصی تبیین شده است

الف. در کتاب مجاز القرآن، واژه کرّمنا به معنای مبالغه در کرامت تعریف شده است. در ذیل روایتی که از ابو عبیده توسط ابن حجر عسقلانی نقل شده، همین معنا بیان گردیده است (ر.ک: ابوعبیده معمر بن مثنی، 1381)

ب. در الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، واژه کرّم به معنای فضل به کار رفته است. در توضیح آیه و در خصوص این سؤال که چرا چنین تعبیری در قرآن به کار رفته، ایشان بیان کرده که اتصاف همگانی این صفت یا به اعتبار افرادی است که دارای این صفت هستند؛ مثل واژه کنتم خیر امه; که به اعتبار افرادی بیان شده است که دارای صفات امر به معروف و نهی از منکر هستند، و یا بدان علت است که این واژه ها بار معنایی دنیوی دارند و در نتیجه، همگان از آن برخوردارند؛ همانند صورت نیکو داشتن، و یا قدرت بر تسخیر اشیا و یا بعثت انبیا (عاملی، 1413ق، ج1، ص379)

در جای دیگر، ایشان بیان کرده، این تفصیل به عقل، نطق و اعتدال در خلقت است (همان، ج2، ص210). این برتری در مقایسه با غیر ملائکه و خواص ملائکه است. هرچند انبیا نسبت به ملائکه برترند. در نتیجه، به اعتبار جنس ملائکه، برتر و به اعتبار استفاده از این کرامت، برخی انسان ها بالاتر از ملائکه هستند (همان)

ج. در تفسیر نهج البیان عن کشف معانی القرآن، واژه کرّم به معنای عقل و نطق تعریف شده و سپس به نقل از طبری، در معنای خوردن و آشامیدن بیان گردیده است (شیبانی، 1413ق، ج3، ص242)

د. تفسیر فتح القدیر به نکات تفسیری چندی اشاره کرده است: از یک سو، تکریم دارای معنایی عام است و به اعتبار نعمت های گوناگون الهی، از جمله شکل و نحوه خوردن، نوع خوردنی ها، پوشیدنی ها و ازدواج معنا می شود؛ چنان که به اعتبار عقل و نطق نیز همین گونه است. همچنین به اعتبار مرد و زن و تفاوت های ظاهری آنها نیز مطرح می شود. در ادامه، به سخن ابن جریر توجه داده و کرامت را به سلطه ای معنا کرده است که انسان بر دیگران پیدا می کند، و درنهایت، بیان کرده است که مانعی برای جمع کردن همه موارد پیش گفته وجود ندارد. نویسنده این کتاب به نعمت عقل به عنوان معنای بارز این کرامت اشاره کرده؛ زیرا همه این توانمندی ها ناشی از وجود عقل است (شوکانی، 1414ق، ج3، ص290)

در تفاسیر دیگر، از جمله احکام القرآن ابن العربی کرامت به جواز رکوب تفسیر شده است (ابن عربی، بی تا، ج3، ص1218). احکام القرآن جصاص همان نگاه و رویکرد صاحب تفسیر الوجیز را پذیرفته است (جصاص، 1405ق، ج5، ص31). در تفسیر اعراب القرآن الکریم، بیان شده که واو در این آیه، حرف قسم است و لام در جواب قسم محذوف و قد نیز حرف تحقیق است، که معنای آن این گونه می شود، و قسم می خورم به تحقیق که انسان را تکریم کردیم (حمیدان، 1425ق، ج2، ص197). در تفسیر انوار التنزیل و اسرار التأویل نیز روایتی از ابن عباس نقل کرده که گفته است: هر حیوانی غذا را با دهان می خورد؛ یعنی دهان خود را به غذا نزدیک می کند، درحالی که انسان غذا را با دست به دهان خود نزدیک می کند، و این همان کرامت انسانی است (بیضاوی، 1418ق، ج3، ص262)

می توان گفت: در بین کتاب های تفسیری، آنچه همه اقوال را در خود جای داده، کتاب البحر المحیط فی التفسیر است. نویسنده در توضیح آیه، بیان کرده که آیه مذکور در سیاق بیان نعمت های الهی است و بالاترین نعمت را نیز مد نظر قرار داده و تمام موارد بیان شده در ذیل این آیه، جنبه تمثیلی دارد. در ادامه، به اقوال علمای تفسیری پرداخته است. عطا به توازن در خلقت توجه کرده است؛ ضحاک به نطق؛ ابن عباس به تفضیل به عقل؛ زید بن اسلم به خوردنی ها؛ یمان به حسن صورت؛ محمد بن کعب به وجود پیامبر مکرم؛ ابن جریر به وجود قدرت سلطه؛ ابن عطیه به عقل؛ و در نهایت، برخی به خلقت انسان به دست خود خداوند توجه داده اند (اندلسی، 1420ق، ج7، ص85)

در میان سخنان مفسران، به جلوه دیگری از تکریم می توان رسید. داشتن علم و شناخت، قدرت نطق، و طهارت و پاکی انسان پس از مردن (سیوطی، 1416ق، ج1، ص292)؛ نیکو بودن آفرینش انسان (تین: 4) (ابن کثیر، 1419ق، ج5، ص 89)؛ و عرض امانت بر انسان (آلوسی، 1415ق، ج15، ص117) از نمونه های این سخنان است

تفسیر الدر المنثور فی تفسیر المأثور، از افراد گوناگونی به نقل اقوال پرداخته است. حاکم در کتاب تاریخ، دیلمی و بیهقی در کتاب دلایل، و کتاب فی شعب الایمان و در کتاب فی الاسماء و الصفات و نیز ابن عساکر و خطیب بغدادی در کتاب تاریخ بغداد، نمونه این اقوال را ذکر کرده اند (سیوطی، 1404ق، ج4، ص193)

در کتاب لطایف الاشارات، بیان شده است که منظور از بنی آدم، همان مؤمنان هستند؛ چراکه به تعبیر قرآن، وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ (حج: 18) در نتیجه، غیرمؤمن دارای کرامت نیست. و اگر واژه بنی آدم به کار رفته و از واژه مؤمنون استفاده نشده بدان روست که این تکریم ناشی از طلب کاری و استحقاق نیست (قشیری، بی تا، ج2، ص359)

در کتاب تفسیر مفاتیح الغیب، دایره وسیع تری برای کرامت بیان شده که هم شامل نفس و هم بدن می شود. برتری از جهت نفس بدان سبب است که انسان دارای پنج قوه، یعنی نمو، تولید، حس، حرکت و اغتذا است، درحالی که حیوان فقط حس و حرکت دارد و مهم تر از همه آنکه نفس دارای قوه عقل است و از روح الهی برخوردار، و بدن نیز به عللی همچون متوازن بودن و نحوه غذا خوردن از دیگر موجودات برتر است (رازی، 1420ق، ج21، ص373)

مرحوم علامه طباطبائی نیز در ذیل این آیه، بحثی طولانی دارند و همه اقوال را به عنوان مصادیق کرامت انسانی و تعریف کرامت دانسته و معتقدند: کرامت انسانی به سبب قوه عاقله است. بر اساس این توانایی است که سایر کارها نیز توسط انسان صورت می گیرد و به تبع آن نیز دارای امکانات و اختیاراتی شده است (طباطبائی، 1417ق، ج13، ص165)

ایشان ضمن رد همه اقوال پیش گفته، معتقد است: واژه کرامت بر عنصر اختصاصی انسان دلالت دارد که همان قدرت تعقل و اندیشه است و واژه تفضل به نعمت ها و مواهب الهی اشاره می کند که همگان از آن برخوردارند، ولی انسان از نظر کمی و کیفی بیش از آنها متمتع می شود (همان). در نتیجه، کرامت به معنای بهره مندی از قدرت اندیشه است. این معنا البته از معنای لغوی دور نیست؛ چراکه بهره مندی از عقل بالاترین صفت مثبتی است که می توان به انسان نسبت داد

در مجموع، باید گفت: آنچه از سخنان مفسران به دست می آید ناظر بر یک موقعیت ویژه در انسان است و کرامت نیز در همین معناست. این ویژگی منحصر به انسان است. ویژگی اختصاصی انسان را باید در قدرت نطق او تعریف کرد و بنابراین، کرامت به معنای توانایی فکر کردن و اندیشیدن است. این نعمت به سبب ویژگی های خاص خود، از جایگاه بالایی برخوردار است که بهره مند شدن از آن منوط به تحصیل شرایط است، ولی در عین حال، خداوند تبارک و تعالی آن را در اختیار انسان قرار داده است که از رهگذر، لطف الهی و عنایت او شکل گرفته است. در خصوص بهره مندی از این توان نیز استحقاقی وجود ندارد و آنچه می تواند معنا داشته باشد عنایت و تفضل الهی است. بنابراین، نبود استحقاق از یک سو، و اعطای لطف از سوی دیگر، هویت بخش واژه کرم است

 

مبناشناسی کرامت

 

کلمات کلیدی :

مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب تحت فایل ورد (wo

 

  مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب تحت فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
فلسفه تاریخ ابن‌خلدون  
فلسفه سیاسی فارابی  
فهم فلسفه سیاسی اسلامی  
عقل‌گرایی و وحی‌گرایی  
مکتب محسن مهدی  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب تحت فایل ورد (word)

مهدی، محسن، «سنت عقلانی در اسلام»، سنت‌های عقلانی در اسلام، تنظیم و تدوین فرهاد دفتری، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان، 1380

Butterworth, Charles E., (Ed.), The Political Aspects of Islamic Philosophy, Essays in Honor of Muhsin S. Mahdi, Harvard University Press,

Butterworth, Charles E., “In Memoriam: Muhsin Sayyid Mahdi (1926-2007)”, Arabic Sciences and Philosophy, vol. 18,

Butterworth, Charles E., Review of Medieval Political Philosophy, Edited by Ralph Lerner and Muhsin Mahdi (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1972), in The American Political Science Review, Vol. 68, No. 2, Jun.,

Lerner, Ralph and Muhsin Mahdi, Eds., Medieval Political Philosophy: A Source Book, Cornell University Press,

Mahdi, Muhsin S., “Orientalism and the Study of Islamic Philosophy”, Journal of Islamic Studies, 1: 73-98,

Mahdi, Muhsin, “Alfarabi on Philosophy and Religion”, in Islamic Philosophy and Theology, Edited by Ian Richard Netton, Routledge,

Mahdi, Muhsin, “Alfarabi”, History of Political Philosophy, Edited by Leo Strauss and Joseph Crapsey, The University of Chicago Press, Third Edition,

Mahdi, Muhsin, “Al-Frb’s Imperfect State”, Review of Al-Farabi on the Perfect State: Ab Nasr al-Frb’s Mabdi r Ahl al-Madna al-Fdila by Richard Walzer, Journal of the American Oriental Society, Vol. 110, No. 4, Oct. – Dec.,

Mahdi, Muhsin, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, University of Chicago Press,

Mahdi, Muhsin, Ibn Khaldun’s Philosophy of History: A Study in the Philosophical Foundation of the Science of Culture, George Allen & Unwin Ltd,

Mahdi, Muhsin, Review of Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy by Richard Walzer, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 24, No. 1/2, Jan. – Apr.,

Mahdi, Muhsin, The Political Orientation of Islamic Philosophy, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University,

Parens, Joshua, “In Memoriam: Muhsin Sayyid Mahdi”, PS, Political Science & Politics, 41, 1. Academic Research Library, Jan.,

Parens, Joshua, Review of Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy by Muhsin S. Mahdi, The American Political Science Review, Vol. 96, No. 2., Jun.,

Strauss, Leo and Joseph Cropsey, (Eds.), History of Political Philosophy, University of Chicago Press, Third Edition,

چکیده

مقاله حاضر به بررسی اندیشه سیاسی محسن مهدی و اهمیت وی در بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب می‌پردازد. تفسیر مهدی از فلسفه سیاسی اسلامی، مبتنی بر پیوند «عقل» و «وحی» و نقش متعالی این دو با «سیاست» است. همچنین، تلاش وی در بازشناسی فلسفه سیاسی فارابی، موجب تفسیر جدیدی از سنت فلسفه سیاسی غرب گردید. محسن مهدی نه تنها به احیای متون فلسفه سیاسی اسلامی و بسط محتوای آن اهتمام ورزید، بلکه نسلی از استادان و محققان را تربیت کرد که امروزه مکتب مهدی را در محافل علمی غرب شکل دادند و به بسط رهیافت وی در تفسیر فلسفه سیاسی، فلسفه سیاسی اسلامی و حتی فلسفه سیاسی غربی می‌پردازند

 

مقدمه

محسن سیدمهدی1 (1926-2007)، مهم‌ترین و مؤثرترین شخصیت در بسط عمیق فلسفه سیاسی اسلامی در غرب است. مهدی در 21 ژوئن 1926 در کربلای عراق از پدری عراقی و مادری ایرانی متولد شد. پدرش طبیب بود و بر اساس اصول جالینوس طبابت می‌کرد. تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود را در کربلا دنبال کرد و دو سال آخر متوسطه را به بغداد رفت. مهدی با اینکه بورس دولتی عراق جهت تحصیل مدیریت تجاری در دانشگاه آمریکایی بیروت را دریافت کرد؛ اما چنان علاقه‌مند و شیفته فلسفه بود که درخواست تحصیل در دو رشته را داد. وی پس از یک‌سال تدریس اقتصاد در دانشگاه بغداد در حالی که بیست و دو سال سن داشت موفق شد بورس دیگری جهت تحصیل اقتصاد در دانشگاه شیکاگو را دریافت کند. اندکی پس از رفتن به دانشگاه شیکاگو در سال 1948، تحت تأثیر آرنولد برگستراسر،2 ایوس سیمون،3 و بالاتر از همه نابیا ابت4 و لئواشتراوس قرار گرفت. بنابراین، اقتصاد جای خود را به فلسفه، به ویژه بازشناسی تاریخ فلسفه اسلامی داد و وی به کمیته اندیشه اجتماعی پیوست. تحصیلات دکترا تخصصی‌ خود را در دانشگاه شیکاگو در سال 1954م با نگارش و ارائه رساله‌ای زیرنظر اشتراوس به پایان رساند که اندکی بعد با عنوان فلسفه تاریخ ابن‌خلدون: مطالعه‌ای در مبنای فلسفی علم فرهنگ منتشر شد.5 همچنین فوق دکتری را در دانشگاه پاریس و دانشگاه فرایبورگ گذراند

محسن مهدی بعد از دوره‌ای به عنوان استاد مدعو در دانشگاه فرایبورگ، به بغداد برگشت و سمت‌هایی را در کالج حقوق و دانشکده هنر و علوم دانشگاه بغداد بر عهده گرفت. وی متخصص فلسفه یونان باستان، فلسفه یهودی، مسیحی و اسلامی، فلسفه سیاسی غرب مدرن و از همه مهم‌تر متخصص برجسته زبان عربی به لحاظ تاریخی و جغرافیایی بود. در سال 1957م، مقام استادیاری گروه زبان‌ها و تمدن‌های شرقی دانشگاه شیکاگو را پذیرفت و در مدت دوازده سالی که در آنجا بود، به بازشناسی آثار فارابی و انتشار ویرایش‌ها، ترجمه‌ها و مطالعات عمیق آنها پرداخت. محسن مهدی پس از دعوت تعداد زیادی از مؤسسات علمی، در سال 1969 مدیریت مرکز مطالعات خاورمیانه و ریاست گروه زبان و تمدن خاور نزدیک6 دانشگاه هاروارد را پذیرفت. وی در دو دهه اخیر به دانشجویان و پژوهشگران دانشگاه هاروارد و دیگر دانشگا‌ه‌های غربی خدمات زیادی نمود و در سال 1996م پس از 27 سال استادی دانشگاه هاروارد بازنشسته شد. وی سال‌های طولانی عضو شورای مشورتی گروه مطالعات خاور نزدیک در پرینستون بود و نقش مهمی در شکل‌دهی مراتب عالی مطالعات خاور نزدیک و خاورمیانه در ایالات متحده ایفا کرد. وی به عنوان استاد مهمان علاوه بر تدریس در دانشگاه‌های متعدد آمریکا، در دانشگاه‌های پاریس، فرایبورگ، مراکش، قاهره، پاکستان و بوردو نیز تدریس و سخنرانی‌های علمی داشته است. مهدی در 9 جولای 2007م پس از تحمل بیماری طولانی در سن 81 سالگی از دنیا رفت

محسن مهدی به نگارش و انتشار آثار متعددی در زمینه فلسفه سیاسی اسلامی پرداخته است که به طور ویژه به خاطر کشف، ویرایش، ترجمه و تفسیر بسیاری از آثار فارابی شناخته شده است. هیچ‌یک از محققان اسلامی و غربی، همانند مهدی، آثار فراوان و بسیار مهم فارابی را کشف نکردند. وی بر اساس معیارهای روش تحقیق فلسفی، ویرایش دقیقی از آثار فارابی، به ویژه آثار سیاسی او پدید آورد. مهدی بارها به اقصی نقاط دنیا مسافرت کرد تا با کشف دست‌نوشته‌های فراموش‌شده فارابی ویرایش موشکافانه واقعی از نظرات وی ارائه دهد. وی با کشف متون فراموش‌شده، کشف سنت فراموش‌شده را ممکن ساخت، که در آینده می‌تواند برای محققان اسلامی، بیش از محققان غربی، اهمیت داشته باشد. فلسفه تاریخ ابن‌خلدون،8 ابو نصر الفارابی، فلسفه ارسطوطالیس، فلسفه افلاطون و ارسطوی فارابی، فلسفه سیاسی میانه،9 ابونصر الفارابی، کتاب المله و نصوص اخری، کتاب الحروف، دیدگاه فارابی در باب فلسفه و دین،10 بعد سیاسی فلسفه اسلامی،11 شرق‌شناسی و مطالعه فلسفه اسلامی12 و فارابی و تأسیس فلسفه سیاسی اسلامی13 از جمله مهم‌ترین آثار مهدی هستند.14 کتاب وجوه سیاسی فلسفه اسلامی، مهم‌ترین کتابی است که به افتخار محسن مهدی منتشر شده است

روشن است، بررسی دقیق و همه‌جانبه یک عمر تلاش علمی محسن مهدی در باب فلسفه سیاسی اسلامی، نگارش آثار محققانه متعدد و تربیت شاگردان برجسته، تنها در یک مقاله امکان‌پذیر نیست، بی‌تردید بحث جامع درباره فلسفه سیاسی محسن مهدی نیازمند نگارش کتابی مستقل است. از این‌رو، آنچه در اینجا مورد بررسی قرار می‌گیرد، گزیده و اجمالی‌ از اندیشه‌های محسن مهدی درباره فیلسوفان و فلسفه سیاسی اسلامی و بسط آن در محافل علمی غرب است؛ اندیشه‌هایی که متأسفانه در محافل علمی جهان اسلام و به ویژه کشور ما چندان شناخته شده نیست

 

فلسفه تاریخ ابن‌خلدون

رساله دکتری محسن مهدی درباره ابن‌خلدون، نخستین اثری است که یکی از ستون‌های اندیشه تاریخی و سیاسی اسلامی را در اختیار همگان قرار می‌دهد.16 ابن‌خلدون در اندیشه عرب معاصر اهمیت ویژه‌ای دارد. زیرا، اندیشمندان سیاسی عرب معاصر، همانند جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان، در اندیشه ابن‌خلدون، برای تمدن یا فرهنگ عرب، دریافتی خاص و عجیب می‌بینند. مهدی به طور بی‌سابقه‌ای سعی کرد تا مفهوم اصلی اندیشه ابن‌خلدون را کشف کند و شباهت‌ها و تفاوت‌های پنهان میان اندیشه وی با اندیشه معاصر را تبیین کند.17 مهدی برخلاف هانری کربن که نگاهی بدبینانه به اندیشه ابن‌خلدون داشت، سعی می‌کند نگاه واقع‌بینانه و مثبتی از اندیشه ابن‌خلدون ارائه نماید. البته تأمّل و توجه وی به ابن‌خلدون در حد همین رساله باقی می‌ماند و هنگامی که به عمق فلسفه سیاسی اسلامی و به ویژه فلسفه سیاسی فارابی پی می‌برد، دیگر دغدغه اصلی ایشان ابن‌خلدون نیست

فلسفه سیاسی فارابی

بی‌تردید، اهمیت و اهتمام به فلسفه سیاسی فارابی در نوشته‌های محسن مهدی بسیار برجسته است؛ زیرا به نظر مهدی اهمیت فارابی جهانی است و صرفاً منحصر در دنیای اسلامی نیست. فارابی بزرگ‌ترین نویسنده فلسفی پس از ارسطو است؛ ابن‌سینا، فارابی را به عنوان برجسته‌ترین شخصیت در میان اسلافش معرفی می‌کند؛ ابن‌میمون نوشته‌های فارابی را بسیار عالی می‌داند؛ ابن‌رشد مطالعات خود را به عنوان محقق معتقد به آثار فارابی شروع کرد؛ آلبرت کبیر آثار فارابی درباره منطق را مورد استفاده قرار داد؛ راجر بیکن از فارابی به عنوان مرجع دین و الهیات ذکر می‌کند؛ توماس آکوئیناس و ابن‌رشدگرایان لاتینی از اثر فارابی در باب عقل18 بسیار استفاده کردند؛ محقق رنسانسی پیکو دلا میراندولا19 سبک مهم و متفکرانه فارابی را تحسین کرد و در دنیای اسلامی آثار فارابی در باب دانش سیاسی، منطق و موسیقی تا دوره مدرن مورد مطالعه قرار می‌گرفت.20 با این حال، فارابی علاوه بر تأثیرپذیری از آموزه‌های اسلامی، تحت تأثیر آموزه‌های یونانی نیز بود. جمهوری، مرد سیاسی، تیمائوس و قوانین افلاطون و تقریباً تمام آثار ارسطو به استثنای سیاست آثار سنت یونانی هستند که برای فارابی فراهم بود. البته هرچند سیاست ارسطو در مطالعه فارابی غایب بود، اما نقدهای ارسطو بر مطالب مهم جمهوری افلاطون از طریق شرحی بر منابع ارسطو برای فارابی شناخته شده بود.21 اما پرسش مهمی که مهدی در خصوص تأثیرپذیری فارابی از افلاطون مطرح می‌کند آن است که اساساً چرا فارابی به افلاطون و آثار وی مراجعه کرد؟22 برای پاسخ به این پرسش مناسب است بندهای بعدی مقاله مطالعه شوند

یکی از آثار مهم محسن مهدی، فصل «فارابی» در کتاب تاریخ فلسفه سیاسی است که زیرنظر لئو اشتراوس و جوزف کراپسی نوشته شده است. یکی از منابع اصلی تاریخ فلسفه سیاسی غرب به شمار می­رود.23 ویژگی کتاب مذکور آن است که نخستین‌بار اندیشه‌های فیلسوفانی همچون فارابی و ابن‌میمون را در کنار دیگر اندیشمندان سیاسی غرب مطرح می­کند که در آثار مشابه آن سابقه ندارد. این مسئله شدت علاقه اشتراوس به این دو فیلسوف را نشان می‌دهد. محسن مهدی، در فصل مذکور، در خصوص فلسفه سیاسی فارابی به طور خاص و فلسفه سیاسی اسلامی به طور عام، مطالب بسیار مهمی نوشته است. به نظر وی فارابی نخستین فیلسوفی است که تلاش کرد فلسفه سیاسی کلاسیک را با آموزه‌های اسلامی مواجه، مرتبط، و تا آنجا که ممکن است هماهنگ نماید. اما فارابی برخلاف سیسرون، با مشکل معرفی فلسفه سیاسی کلاسیک در فضای فرهنگی کاملاً متفاوت مواجه بود، که می‌بایست آن را حل کند. همچنین برخلاف آگوستین، از محیط آزادی برخوردار نبود تا فلسفه سیاسی کلاسیک بتواند بدون چالش مورد استفاده قرار گیرد، بلکه می‌بایست با ادعاهای متعارض فلسفه سیاسی و دین مواجه و آن را حل کند

اهمیت جایگاه فارابی در تاریخ فلسفه سیاسی همانا بازیابی و مفهوم‌سازی سنت کلاسیک، در درون بافت جدیدی است که ادیان وحیانی فراهم ساختند. مهم‌ترین آثار فارابی، آثاری هستند که به نظام‌های سیاسی و دستیابی به سعادت از طریق زندگی سیاسی می‌پردازند. آثار سیاسی فارابی مسئله هماهنگی میان فلسفه و اسلام را از منظر جدیدی ارائه می‌کند و به مسئله رابطه میان بهترین نظام، به ویژه آن‌گونه که افلاطون فهمید، و قانون الهی اسلام می‌پردازد.25 جست‌وجو برای بهترین نظام ما را به ضرورت تلفیق علم الهی و سیاسی راه می‌بَرد، که در نهایت ضروری است که حاکم باید مهارت حکومت کردن را با مهارت نبوت یا فلسفه تلفیق نماید. حاکم نبیّ یا حاکم فیلسوف، بشری است که برای پرسش تحقق بهترین نظام راه‌حل ارائه می‌دهد و از این جهت وظایف حاکم نبیّ و حاکم فیلسوف یکسان به نظر می‌رسد.26 حکمت یا فلسفه شرط ضروری برای بنیان و بقای مدینه فاضله است. اما نبوت برای بنیان مدینه فاضله، و نه برای بقای آن، ضرورت دارد.27 بنابراین، جایگاه فارابی در فلسفه اسلامی نظیر جایگاه سقراط و افلاطون در فلسفه یونان است، به گونه‌ای که می‌توان گفت اصلی‌ترین نگرانی آنان، رابطه میان فلسفه و مدینه بوده است. فارابی مؤسس سنتی بود که رهیافتی فلسفی به مطالعه و فهم پدیده‌های سیاسی و دینی دارد. این سنت به وی و از طریق وی به افلاطون و ارسطو برمی‌گردد. آثار مهم سیاسی فارابی مانند المدینه الفاضله، المله الفاضله و السیاسه المدنیه، میدان تلاقی میان آموزه‌های اسلامی و آموزه‌های سیاسی یونانی می‌باشد. میدانی که نه تفاوت‌ها یا تعارض‌های ممکن، بلکه شباهت‌های میان این دو آموزه، خود را در معرض دید همگان قرار می‌دهند

به نظر محسن مهدی شباهت‌های چشم‌گیری میان آموزه‌های اسلامی و آموزه‌های افلاطونی وجود دارد. هر دو با یک خدا به عنوان علت غایی قانون‌گذاری شروع می‌کنند و باورهای درست درباره مخلوقات الهی و جهان طبیعت را به عنوان اساسی برای ایجاد نظام سیاسی مطلوب در نظر می‌گیرند. در هر دو، این باورها باید تصویری مناسب از کیهان را انعکاس دهد، برای تمام شهروندان، حقیقت درباره امور الهی و والاترین اصول جهان را دست‌یافتنی سازد، منجر به عمل فاضله شود و بخشی از اسباب ضروری برای دستیابی به سعادت نهایی را شکل دهد. هر دو وظایف بنیان‌گذار و قانون‌گذار و پس از او وظایف جانشینان را در رهبری جامعه مورد توجه قرار می‌دهند که اهمیت کاملاً محوری برای ساماندهی و حفظ جامعه دارد. هر دو به ارائه و حفظ قوانین الهی پرداخته، و مخالف این دیدگاه هستند که ذهن یا روح از جسم گرفته شده یا خود ذهن یا روح جسمانی هستند، دیدگاهی که فضیلت بشری و زندگی جمعی را متزلزل می‌سازد. هر دو مخالف با زهد بزدلانه هستند؛ چراکه انسان را از امکان فهم معنای عقلانی باورهایی که دعوت به پذیرش آن می‌شود یا معنای عقلانی اعمالی که دعوت به انجام آن می‌شود، مأیوس می‌کند. هر دو شهروندان را به سوی سعادتی فراتر از دل‌مشغولی‌های دنیوی‌شان معطوف می‌سازند. در نهایت، هر دو، هنر فقیه و متکلم را به جایگاه دوم حفظ مقصود بنیان‌گذار و قانون او و ایجاد سپری در برابر حملات تنزل می‌دهند

 

کلمات کلیدی :

مقاله مؤلفههای قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی تحت

 

  مقاله مؤلفه‌های قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی تحت فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مؤلفه‌های قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مؤلفه‌های قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
قدرت نرم  
قدرت نرم و جمهوری اسلامی ایران  
مؤلفه­های قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران  
فرهنگ و علم  
نقش فرهنگ در جمهوری اسلامی ایران  
فرهنگ مقاومت و شهادت  
تولید علم و دانش  
دین و اخلاق  
خدامحوری  
رعایت اخلاق  
اجرای عدالت  
الگوسازی بر اساس آموزه ­های دینی  
اهداف و ارزش‌های حکومت  
ارزش‌های سیاسی  
ولایت فقیه  
جاذبه و دافعه  
مطلوب‌های سیاست خارجی  
منابع تقویت‌کننده قدرت نرم  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مؤلفه‌های قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران با رویکرد اسلامی تحت فایل ورد (word)

اصغریان کاری، زینب (1389)، دیپلماسی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در آسیای میانه، پایان‌نامه ارشد، دانشگاه شهید بهشتی

افتخاری، اصغر و ناصر شعبانی (1389)، قدرت نرم “نبرد نا متقارن تحلیل جنگ 33 روزه حزب الله و جنگ 22 روزه غزه”، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

افتخاری، اصغر و همکاران (1387)، قدرت نرم و سرمایه اجتماعی(مطالعه موردی بسیج)، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

ـــــ، (1389)، قدرت نرم فرهنگ و امنیت (مطالعه موردی بسیج)، چ دوم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

امیری، کیومرث، خالقی معصومی (1378)، چکیده پایان‌نامه‌های دکتری و کارشناسی ارشد در باره امام خمینی و انقلاب اسلامی در غرب، بی‌جا، باز

ایزدی، حجت‌الله، «مبانی قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران» (1387)، مطالعات بسیج، ش41، ص 7-30

بیکی، مهدی (1389)، قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران، چ دوم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

پور احمدی، حسین (1389)، قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران، قم، بوستان کتاب

تاجیک، محمدرضا، «جنبش دانشجویی و سیاست فرهنگی» (دی 86)، آئین، ش10، ص 43- 46

حسین‌زاده، سیدمحمدعلی (1386)، اسلام سیاسی در ایران، قم، دانشگاه مفید

خانی، محمدحسن، «دیپلماسی فرهنگی و جایگاه آن در سیاست خارجی کشورها» (پائیز و زمستان 1382)، دانش سیاسی، ش2، ص135-148

دوست محمدی، احمد، «تجدد حیات و نظریه برخورد تمدن‌ها» (زمستان 1380)، حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ش54، ص 77 -102

دهشیری، محمدرضا، «گفتگو» (بهمن1382)، اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، ش17

رنجبران، داود، (1388)، جنگ نرم، چ ششم، تهران، ساحل اندیشه

زرشناس، شهریار (1378)، اشاراتی درباره لیبرالیسم در ایران، چ دوم، تهران، سازمان انتشارات کیهان

سجادی، عبد القیوم (1382)، شیوه‌های تعمیق بینش سیاسی، قم، بوستان کتاب

سوری، جواد، «جایگاه فرهنگ در روابط بین‌الملل» (بهار 1389)، مطالعات میان فرهنگی،

سیمبر، رضا، و دیگران‌ (1389)، اسلام‌گرایی در نظام بین‌الملل، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

عالم، عبدالرحمن (1381)، بنیادهای علم سیاست، چ نهم، تهران، نی

فراتى، عبدالوهاب (1377)، رهیافت‌هاى نظرى بر انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى

فوکو، میشل (1386)، ایران روح یک جهان بی روح و 9 گفتگوی دیگر با میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان دیده، چ پنجم، تهران، نی

فوکویاما، فرانسیس (1385)، جهانی شدن، تهران، نی

قربان‌زاده، قربانعلی (1386)، روابط بین‌الملل از دیدگاه امام خمینی(ره)، تهران، پژوهشگاه امام خمینی و انقلاب اسلامی

قوام، عبدالعلی (1380)، اصول سیاست خارجی و سیاست بین‌الملل، تهران، سمت

کنگرانی، مهدی (1385)، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، جمال الحق

گردشی، حمیدرضا (1381)، مبانی فقهی مشروعیت سیاسی در اندیشه امام خمینی، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی قدر ولایت

گلشن پژوه، محمودرضا (1387)، جمهوری اسلامی ایران و قدرت نرم، تهران، معاونت پژوهشی دانشگاه آزاد اسلامی – دفتر گسترش تولید علم

گیدنز، آنتونی (1374)، جامعه شناسی، تهران، نی

مجتهدزاده، پیروز (1383)، روحیه عدالت‌خواهی و جایگاه آن در هویت ملی ایرانیان، تهران، مؤسسه مطالعات ملّی

محمدی، منوچهر، «منابع قدرت نرم، سرمایه اجتماعی نظام جمهوری اسلامی ایران» (تابستان 1387)، پانزده خرداد، ش16، ص22

محمدی، یدالله، «انقلاب اسلامی و جنگ تحمیلی: تقابل و رویارویی دو چهره قدرت (نرم افزاری و سخت افزاری)» (دی 1379)، مصباح، ش36، ص97

مشیر زاده، حمیرا (1388)، تحول در نظریات روابط بین‌الملل، چ چهارم، تهران، سمت

مصلی‌نژاد، عباس (1389)، فرهنگ سیاسی ایران، چهارم، تهران، فرهنگ صبا

مطهری، مرتضی (1383)، پیرامون انقلاب اسلامی، چ بیست و دوم، تهران، صدرا

موسوی خمینی، روح‌الله (1370)، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

ـــــ، (بی‌تا)، ولایت فقیه، تهران، پیام آزادی

میلسن ژان و همکاران‌ (1388)، دیپلماسی عمومی نوین؛ قدرت نرم در روابط بین‌الملل، ترجمه رضا کلهر و سیدمحسن روحانی، چ دوم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

مینایی، مهدی، «انقلاب اسلامی و جایگاه ژئواکونومیک» (تابستان 1388)، اندیشه انقلاب اسلامی، ش7و8، ص242-244

نای، جوزف (1389)، قدرت نرم ابزارهای موفقیت در سیاست بین‌الملل، ترجمه سیدمحسن روحانی و مهدی ذوالفقاری، تهران، امام صادق(ع)

ـــــ، (مهر 1389) شبکه‌های اینترنتی بعد کلیدی قدرت نرم در قرن21، سایت باشگاه افسران جوان جنگ نرم،

نقیب‌زاده، احمد (1382)، تأثیر فرهنگ ملی بر رفتار سیاسی ایرانیان، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران

 

چکیده

جمهوری اسلامی ایران بر مبنای آموزه‌های اسلام و تأکید بر مؤلفه‌هایی مانند فرهنگ و ارزش‌های سیاسی شکل گرفت. این امر ماهیت انقلاب و نظام جمهوری اسلامی ایران را از دیگر نظام‌ها متفاوت ساخت. در مفهوم سازی اولیه از قدرت نرم مؤلفه‌هایی مثل فرهنگ، ارزش‌های سیاسی و مطلوب‌های سیاست خارجی بیان گردیده است، بر این اساس، مؤلفه‌های قدرت نرمی که در اسلام مطرح می‌باشد، متفاوت از آن چیزی است که در مفهوم سازی اولیه از این قدرت توسط جوزف نای ارائه شده است. علت این تفاوت در نوع نگاه به قدرت، انسان، اخلاق و خدا است. منابع قدرت نرم اسلامی، بر ارزش‌هایی چون ایثار، شهادت طلبی، معنویت گرایی، عدالت باوری، ولایتمداری، حق گرایی و استقلال طلبی استوار است به گونه‌ای که ضمن ایجاد تحول فرهنگی در سطح داخلی بر روند تحولات خودباوری دینی و بیداری اسلامی در حوزه پیرامونی خود نیز تاثیر گذار بوده است

کلیدواژه‌ها: قدرت نرم، قدرت سخت، فرهنگ، اخلاق، خدا محوری، ولایتمداری، عدالت و جمهوری اسلامی ایران

 

مقدمه

وجه تمایز نظام جمهوری ایران از دیگر انقلاب­های جهان، ماهیت اسلامی، دینی و مردمی بودن آن است. در ابتدای تشکیل این حکومت، اسلام به منزله یک اصل در این خروش و حرکت انقلابی، زمینه تحرک مردم را فراهم ساخت و عامل اصلی پیروزی این انقلاب شد. گویا با ظهور انقلاب ایران به رهبری مرجع روشن‌ضمیر، امام خمینی(ره)، گمشده‌ای آشنا رخ برآورد. خواست درونی امام خمینی(ره) در ایجاد انقلاب، به یک خواست همگانی و بیرونی مبدّل، و در اجتماع مطرح شد. این امر عامل وحدت و تحرک مردم، پیرامون یک خواسته مشترک، یعنی اسلام شد

در این تحقیق به دنبال آنیم تا روشن سازیم که جمهوری اسلامی ایران با الگوگیری و مبنا قرار دادن فرهنگ غنی اسلام به مثابه یک مکتب، و با توجه به ظرفیت­هایی که در ایجاد قدرت نرم دارد، می­تواند به منزله یک عامل ایجابی، دیگران را جذب و همراه خود سازد و در مقابل، در مقام یک عامل سلبی، از نفوذ و رخنه هر گونه فرهنگ بیگانه و یا سلطه آنها جلوگیری کند. بدین منظور، مشکلات و کاستی‌های موجود در نظریه­های غربی، که ناشی از سطحی‌نگری، بی‌توجهی به خدا‌محوری و اخلاق و; است، برطرف می‌شود. مؤلفه­های قدرت نرم اسلامی می­تواند جایگاه مباحث اسلامی را در این موضوع به روشنی بیان کند

پرسش اصلی نوشتار حاضر این‌ است که مؤلفه­های قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران کدام­اند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت، مبانی قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران، بر مؤلفه­هایی مانند اخلاق، خدا‌محوری، ولایت‌پذیری، دعوت، عقلانیت، فرهنگ غنی و; استوار است که شکل‌دهنده ساختار قدرت در جمهوری اسلامی ایران می‌باشند و موفقیت­های زیادی را در داخل و خارج به دنبال داشته‌اند؛ اما در برخی موارد، به دلیل عدم استفاده­ درست از مؤلفه‌­های قدرت نرم، در مقام اجرا با محدودیت­هایی روبه‌رو بوده است. چارچوب نظری مطرح در این تحقیق، رویکرد سازه­انگاری (Constructivism) است که به مثابه یک فرانظریه، بعد از جنگ سرد مطرح شد (مشیرزاده، 1388، ص323). در این نظریه، فرهنگ مهم­ترین مؤلفه این رویکرد را نشان می­دهد (پوراحمدی، 1389، ص310). بنابراین، یکی از شاخصه­های اصلی رویکرد سازه‌انگاری، توجه به ساختارهای فرهنگی و ارزشی، در کنار عناصر مادی است. در واقع، انتخاب سازه­انگاری به‌منزله چارچوب نظری این تحقیق، از آن روست که مدلول این نظریه، ‌ناظر به اهمیت دادن ساختارهای نرم‌افزاری نظام ذهنی و باور­ها است، و جمهوری اسلامی ایران برای نظام ارزش­ها، باورها، دین و اعتقادات اهمیت زیادی قائل می‌شود و مؤلفه­هایی مانند اخلاق، خدا‌محوری و عدالت و;، در شکل‌گیری آن مؤثر است

قدرت نرم

برخی پرفسور حمید مولانا را نظریه‌پرداز قدرت نرم می­نامند و خود ایشان نیز ادعایی دارد که آن را در سال 1986 در کتاب اطلاعات و ارتباطات جهانی: مرزهای نو در روابط بین‌الملل با عنوان قدرت نامحسوس مطرح کرده است (محمدی، 1387، ص24)؛ اما محافل دانشگاهی، از جوزف نای با عنوان نظریه‌پرداز اصلی این نظریه نام می‌برند و وی اولین شخصی است که قدرت نرم را مفهوم‌سازی کرده است. نای، قدرت نرم را شیوه­ای برای رسیدن به نتایج دلخواه، بدون تهدید و تشویق آشکار و ملموس ­دانسته، معتقد است یک کشور و حاکمیت می‌تواند بر این پایه به مقاصد مورد نظر خود برسد؛ زیرا کشورهای دیگر، ارزش­های آن را می‌پذیرند و تحت تأثیر پیشرفت و اندیشه آن قرار می­گیرند، و در نتیجه خواهان پیروی از آن می­شوند. در این مفهوم، مهم­ترین مسئله، تنظیم دستور‌العملی برای جذب دیگران است. بنابراین، قدرت نرم، کسب اهداف مورد‌ نظر، از طریق جذب کردن است، نه از طریق اجبار، زور و پاداش (نای، 1389، ص47). از نظر جوزف نای، منابع قدرت نرم، در‌بردارنده سه مؤلفه فرهنگ، ارزش­های سیاسی و مطلوب­های سیاست خارجی است (نای، 1389، ص51)

 امروزه، از فرهنگ به منزله مهم­ترین منبع قدرت نرم نام برده می‌شود (پوراحمدی، 1389، ص306). قدرت نرم که گاهی آن را قدرت هنجاری، انگاره­ای و عقیدتی می‌­نامند، بر فرهنگ و ارزش‌ها تکیه دارد (اصغریان کاری، 1389، ص32). فرهنگ که در قاموس و عرف بین‌الملل از آن با عنوان قدرت نرم یاد می­شود (پوراحمدی، 1389، ص296)، جهت‌دهنده ذهن و رفتار، در همه حوزه­های اجتماعی است. فرهنگ یک کشور بیانگر شخصیت و هویت یک کشور است (افتخاری و همکاران، 1387، ص174). می‌توان گفت، نظم اجتماعی از طریق فرهنگ ساخته یا بازتولید می‌شود و یا مورد مخالفت قرار می‌گیرد (تاجیک، 1384، ص44)

به باور جوزف نای، نظریه‌پرداز قدرت نرم، ارزش­های مثبت سیاسی یک کشور در بعد داخلی و خارجی می‌تواند قدرت نرم یک کشور را افزایش دهد. در بعد داخلی، پاسخ‌گو بودن به مردم، رعایت اخلاق و اجرای عدالت، همگی از ارزش­های مثبت یک حکومت است. در عرصه خارجی، هر حکومتی که میزان تعاملات و مناسباتش در عرصه بین‌الملل و منطقه‌ای با نهاد‌های دیگر سنجیده‌تر و همگرا‌تر باشد و اختلاف‌ها را به حداقل برساند و به معاهدات بین‌المللی پایبند باشد، قدرت نرم آن افزایش می‌یابد؛ زیرا موجب جلب اعتماد دیگران و نشان دادن برآیند مثبت از چهره یک کشور می‌شود و این امر امروزه در بعد سیاست خارجی، منجر به جذب دیگران و افزایش قدرت و نفوذ یک کشور می‌شود (بیکی، 1389، ص59ـ61)

دیپلماسی عمومی، یکی از ابزار­های کلیدی قدرت نرم است‌ (میلسن و همکاران، 1388، ص41). جذب قلوب و افکار، در این نوع دیپلماسی مشهود است (گلشن‌پژوه، 1387، ص22)؛ زیرا تلاش بر این است که دیپلماسی، همراه با اخلاق مورد توجه قرار گیرد. از این­رو، امروزه بیشتر کشورها می‌کوشند در دیپلماسی و روابط بین کشورها، خود را اخلاقی نشان دهند. از آنجا که فرهنگ و ابزارهای فرهنگی در بسیاری از موارد، ضمیر ناخودآگاه مخاطبان را هدف قرار می‌دهند و با لطافت و ظرافت غیرمشهود، بر لایه­های عمیق اذهان تأثیر می­گذارد، در مقایسه با سایر ابزار­های شایع در سیاست خارجی، دیپلماسی فرهنگی یا عمومی با سهولت بیشتری بر لایه‌های زیرین جوامع تأثیر می­گذارد. در این دیپلماسی، فرصت بهتری برای حضور جدی بازیگران غیردولتی مهیا می­شود. با توجه به اینکه در قدرت نرم، توأم ساختن دیپلماسی با اخلاق یک امتیاز است و کشورها می‌کوشند خود را بدان متصف سازند، این نوع دیپلماسی، اخلاقی­تر و انعطاف­پذیر­تر است (خانی، 1382، ص137-139)

قدرت نرم و جمهوری اسلامی ایران

امروزه فرهنگ، هویت و روح روابط بین‌الملل را تشکیل می­دهد (پوراحمدی، 1389، ص319). نظام اسلامی ایران از ابتدای تشکیل، دارای مؤلفه­ها و ویژگی­های فرهنگی و اسلامی بوده و این موضوع موجب شده است به دنبال اعمال قدرت فرهنگی در سیاست جهانی باشد. امروزه بیشترین مقاومت در جهان اسلام، از ناحیه فرهنگ صورت می­گیرد و این باعث شده است فرهنگ و تمدن غرب احساس خطر کند. هانتینگتون از نظریه‌پردازان مشهور غربی اذعان می­دارد، اقتصاد و تسلیحات قوی در کشورهای اسلامی ما را به چالش نکشیده، بلکه فرهنگ آنها به گونه‌ای است که در مقابل ما ایستاده­اند و تمدن ما را تهدید می‌کنند (بیلیس، 1383، ص1035). همچنین جوزف نای، نظریه­پرداز مشهور قدرت نرم بیان می­دارد، کشوری مانند جمهوری اسلامی ایران، با توجه به بافت فرهنگی‌اش، که اساس آن اسلام و تشیع است، با قدرت سخت قابل شکست نیست (نای، 1389)

مؤلفه­ های قدرت نرم در جمهوری اسلامی ایران

فرهنگ و علم

نقش فرهنگ در جمهوری اسلامی ایران

جمهوری اسلامی ایران به لحاظ دارا بودن پیشینه فرهنگی، یکی از قدرت­مندترین کشورهاست. فرهنگ ایران که مبتنی بر اسلام ناب است، با داشتن مذهب تشیع توان بسیج توده­های مردم علیه فرهنگ وارداتی غرب را دارد (رنجبران، 1388، ص64). درخشش انقلاب اسلامی ایران که در قالب یک حرکت مردمی و با تکیه بر ارزش­های فرهنگی مبتنی بر اسلام پیروز شد، نقطه عطفی را در جهت­دهی تحرکات و بیداری اسلامی، با الگوسازی موفق نمایان ساخت (سیمبر، 1378، ص262)

یکی از مهم­ترین الگوسازی­ها، جهت­دهی تفکر دینی در بین اندیشمندان است. آنتونی گیدنز، جامعه‌شناس مشهور انگلیسی، درباره نقش انقلاب اسلامی می­گوید

در گذشته سه غول فکری جامعه‌شناسی، یعنی مارکس، دورکیم و ماکس وبر با کم‌و‌بیش اختلافاتی، فرآیند عمومی جهان را به سمت سکولاریزاسیون و به حاشیه رفتن دین می­دیدند؛ ولی از آغاز دهه 1980 (ظهور انقلاب اسلامی ایران)، شاهد تحقق عکس این قضیه هستیم؛ یعنی فرآیند عمومی جهانی روند معکوس پیدا کرده و به سمت دینی شدن پیش می­رود (گیدنز، 1374، ص75)

طلیعه انقلاب دینی در جمهوری اسلامی ایران توانست به لحاظ فرهنگی، در روابط بین‌الملل، در جنبه‌های ترویج فرهنگ مردم‌سالاری دینی، استقلال‌خواهی، استکبار‌ستیزی، تقویت فرهنگ اصلاح‌طلبی در جنبش­های جدید اجتماعی، فعالیت فکری، فرهنگ و اندیشه­ای افزایش تعامل و تبادل فرهنگی باز‌خیزی و تحرک اسلام در عرصه­های حیات اجتماعی، فرهنگ­سازی برای وحدت تمدن جهان اسلام، احیای نقش جنبش­های آزادی‌بخش و گفتمان‌سازی سیاسی- فرهنگی تأثیر بگذارد (دهشیری، 1382، ص90). همچنین این فرهنگ، که خاستگاه اصلی آن اسلام بود، توانست با ایجاد مرز بین مستکبران و مستضعفان و آگاهی بخشیدن به ملت­های مستضعف، بستری مناسب برای حرکت­های مستقل و آزادی‌بخش، بر اساس خودآگاهی محرومان و مستضعفان فراهم سازد

فرهنگ مقاومت و شهادت

با توجه به مبانی نظری و ریشه­های کسب قدرت در اسلام، می­توان از فرهنگ مقاومت و روحیه شهادت­طلبی به‌مثابه یک مؤلفه قدرت نرم یاد کرد. مقاومت و شهادت در اندیشه سیاسی شیعه، عامل نجات‌بخش و یک هدف استراتژیک تلقی می­شود که خاستگاه آن اعتقادات و باورهای دینی مردم مسلمان است. حضور این دو عنصر در حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان، نقش برجسته­ای در به‌وجود آوردن هویت دینی، فرهنگی و بومی مسلمانان داشته و در هر دوره‌ای که از آن غفلت شده، بیچارگی و ذلت را به‌دنبال داشته است. این دو عنصر (مقاومت و شهادت)، تنها در منظومه فکری و هویت‌ساز مسلمانان یافت می‌شود؛ عناصری که حضورشان برای فرهنگ و تمدن اسلامی هویت‌ساز، و بسترساز اعتماد به نفس و خود‌باوری مسلمانان و ترس و زبونی دشمنان اسلامی است. به عبارت دیگر، هرچه فراموشی جهاد و شهادت در جامعه اسلامی موجب ذلّت مسلمانان آن جامعه می‌شود، به همان اندازه داشتن روحیه جهاد و شهادت، آفریننده قدرت نرم و بالندگی و بازدارندگی در مقابل دشمنان است (محمدی، ‌‌‌‌1389، ص9-10). فوکویاما دراین باره می­گوید: «بال سرخ شیعه شهادت­طلبی است که ریشه در کربلا دارد و شیعه را فناناپذیر کرده ­است» (ایزدی، 1387، ص8)

فرهنگ شهادت‌طلبی به منزله یکی از اصلی­ترین منابع قدرت نرم در بین مسلمانان به شمار می‌آید (افتخاری و شعبانی، 1389، ص99). علی شریعتی در دو سخنرانی معروف خود با عنوان «شهادت و پس از شهادت» بیان کرده است: «هنگامی که حکّام و قدرت‌های جابر و حاکم مردم را با زور و تزویر خاموش می‌کنند، تنها انتخاب آگاهانه شهادت است که می‌تواند سکوت حاکم را شکسته و حاکم را مفتضح سازد. امام حسین(ع) می‌توانست سکوت کند؛ اما با شهادت راه خود را ادامه داد» (حسین‌زاده، 1386، ص210)

برای تبارشناسی مفهوم شهادت‌طلبی در سیر تاریخی ایرانیان، می‌توانیم پیشینه این فرهنگ را در قالب مفهوم «جان­نثاری» در بین ایرانیان قبل از اسلام، اساطیر و ادبیات داستانی پیدا کرد. ورود اسلام به ایران و پذیرش مذهب تشیع با الهام از عاشورا، روحیه شهادت­طلبی را در بین ایرانیان دو چندان کرد (مصلی‌نژاد، 1389، ص335). بر این مبنای تاریخی و اعتقادی، مردم مسلمان ایران در دوران انقلاب و پس از آن، نشان دادند که از شهادت ترسی ندارند. میشل فوکو در این‌باره می‌گوید: «پس از کشتار هفده شهریور که وارد ایران شدم، فکر می­کردم با شهری وحشت‌زده روبه­رو خواهم شد. چون چهار هزار نفر کشته شده بودند. نمی­توانم بگویم مردم را در آنجا شاد دیدم؛ اما واقعاً از ترس خبری نبود؛ حتی شجاعتشان بیشتر شده بود» (فوکو، 1385، ص63). بنابراین، آرزوی شهادت به منزله عامل تولید قدرت نرم در نظام جمهوری اسلامی ایران، که الهام‌گرفته از مکتب عاشورا بود، بین جوانان چنان روحیه­ای به‌وجود آورد که باعث پیروزی در دوران دفاع مقدس شد. امروزه نیز نپذیرفتن سلطه و ذلّت، نمود فرهنگ شهادت‌طلبی است که در بین ایرانیان ظهور و بروز دارد

تولید علم و دانش

 

کلمات کلیدی :

مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائ

 

  مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم و پیشینه نظریه انتصاب  
مفهوم نظریه انتصاب  
پیشینه نظریه انتصاب  
2 ادله نظریه انتصاب  
ادله نقلی نظریه انتصاب  
1 مقبوله عمر بن حنظله  
2 حدیث و اما الحوادث الواقعه»  
3 مشهوره ابی خدیجه  
4 حدیث ان العلماء ورثه الانبیاء» و احادیث مشابه  
ادله عقلی نظریه انتصاب  
1 جمع قاعده ترجیح و قاعده الاقرب فالاقرب  
قاعده لطف و حکمت و دلایل نصب امامت  
3 نظریه انتصاب در آرای علامه نائینی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی تحت فایل ورد (word)

ابراهیم زاده آملی، نبی الله، 1379، منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی ره»، حکومت اسلامی، ش15، ص165-181

ابن ادریس حلی، محمد، 1411ق، السرائر، قم، نشر اسلامی

انصاری، مرتضی،1374، مکاسب، قم، اسماعیلیان

آملی، شیخ محمدتقی، 1413ق، المکاسب و البیع: تقریر الابحاث الاستاذ الاعظم المیرزا النائینی، قم، دفتر نشر اسلامی

برجی، یعقوب علی، 1385، ولایت فقیه در اندیشه فقیهان، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام و (سمت)

بروجردی، حسین، 1362، البدر الزاهر فی صلاهالجمعه و المسافر، حسینعلی منتظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

جوادی آملی، عبدالله، 1366، پیرامون وحی و رهبری، قم، الزهراء

ـــــ ، 1375، سیری در مبانی ولایت فقیه»، حکومت اسلامی، ش1، ص50-80

ـــــ ، 1385، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، چ ششم، قم، اسراء

حاتمی، محمدرضا، 1389، مبانی مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، علوم و فنون رازی

حلی، حسن بن یوسف، 1412ق، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع مباحث اسلامی

ـــــ ، 1414ق، المختلف، بی جا، مکتب الاعلام الاسلامی

حلی، جعفربن حسن، بی تا، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بی جا، نرم افزار جامع فقه اهل بیت 2

شمس، علی، 1384، ولایت فقیه؛ اندیشه ای کلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1387، معنویت تشیع، چ چهارم، قم، تشیع

طوسی، محمد بن حسن، بی تا، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، محمدی

علی محمدی، حجت الله، 1388، سیر تحول اندیشه ولایت فقیه در فقه سیاسی شیعه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

عمید زنجانی، عباسعلی و ابراهیم موسی زاده، 1388، بایسته های فقه سیاسی، تهران، مجد

عمید زنجانی، عباسعلی، 1366، فقه سیاسی؛ نظام سیاسی و رهبری در اسلام، تهران، امیرکبیر

کاشف الغطاء، جعفر، بی تا، کشف الغطاء عن مبهمات شریعه الغراء، اصفهان، مهدوی

کدیور، محسن، 1379، دغدغه های حکومت دینی، تهران، نشر نی

ـــــ ، 1376، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی

محقق کرکی، علی بن حسین، 1408ق، جامع المقاصد، قم، آل البیت

ـــــ ، 1409ق، رسائل المحقق الکرکی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی

معرفت، محمدهادی، 1377، ولایت فقیه، قم، التمهید

مفید، محمدبن نعمان، 1410ق، المقنعه، چ دوم، قم، دفتر نشر اسلامی

مقدس اردبیلی، احمدبن محمد، 1402ق، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، نشر اسلامی

منتظری، حسینعلی، 1409ق، دراسات فی ولایهالفقیه، قم، مرکز العالمی للدراسات

ـــــ ، 1369، مبانی فقهی حکومت اسلامی؛ امامت و رهبری، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، قم، تفکر

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1365، شؤون و اختیارات ولی فقیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

ـــــ ، 1379، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

ـــــ ، 1381، ولایت فقیه، چ دوازدهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

مهدوی کنی، محمدرضا، 1380، دین و دموکراسی»، علوم سیاسی، ش13، ص11-31

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، 1386، حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی ره، چ دوم، تهران

نائینی، میرزا محمدحسین، 1387، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح روح الله حسینیان، چ دوم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

نجفی خوانساری، موسی، 1418ق، تقریرات النائینی للخوانساری: حاشیه المکاسب (منیه الطالب)، قم، اسلامی

نجفی، محمدحسن، 1981، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، چ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربی

نراقی، ملااحمد، 1408ق، عوائد الایام، قم، بصیرتی

چکیده

نظریه «انتصاب» بر آن است که در زمان غیبت، فقهای عادل جامع‌الشرایط به صورت عام از سوی خدا و به‌واسطه ائمه سلام الله علیها، به ولایت مسلمین منصوب و مشروعیت یافته‌اند. از جمله مهم‌ترین ادله عقلی و نقلی نظریه انتصاب، قاعده لطف و مقبوله عمر‌بن حنظله می‌باشد. از نظر علّامه نائینی ، حکومت مشروطه‌ در زمان ائمه سلام الله علیها، همان حکومت معصومان است و در زمان غیبت، براساس نیابت عامه فقها به آنها واگذار شده است؛ چراکه مشروعیت حکومت کلاً از سوی شارع و به وسیله نصب است. بنابراین، علامه نائینی براساس پذیرش صریح مقبوله عمر‌بن حنظله، قائل به ولایت انتصابی فقها در عصر غیبت می‌باشد. اما از آنجا که وی به‌دست گرفتن حکومت توسط فقها را در شرایط زمان خود غیرممکن می‌داند، قائل به مشروطیت عرفی می‌شود که البته آن هم باید با اذن و تصویب فقها باشد، وگرنه مشروعیت ندارد

کلیدواژه‌ها: مشروعیت، نظریه انتصاب، نظریه انتخاب، نصب عام، نظریه مشروطه علامه نائینی

 

مقدمه

در بحث مشروعیت حکومت در عصر غیبت، پیش فرض اولیه این بحث، این است که حاکمیت و ولایت مطلقاً از آن خداست؛ زیرا اگر این پیش فرض پذیرفته نشود، اساساً بحث حکومت دینی و مشروعیت قدسی مطرح نمی شود تا به تبع آن، بحث ولایت فقیه طرح گردد. پس از پذیرش این پیش فرض اولیه، باید پیش فرض ثانویه ای را هم در نظر داشت؛ اینکه خداوند متعال امر حکومت را ـ که از امور اساسی و ضروری هر جامعه ای است ـ برای عصر پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام مورد توجه قرار داده، برای آن تعیین تکلیف نموده است؛ چراکه اگر این پیش فرض مقبول نیفتد، دیگر بحث ولایت فقیه معنا نخواهد داشت، تا به تبع آن انتخابی یا انتصابی بودن آن مطرح شود. در این صورت، ورود به وادی نظریات اهل سنت درباره حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ناگزیر است، آنجا که معتقدند: خداوند امر حکومت را کلاً به اختیار و انتخاب امت سپرده است که از طرق گوناگون، مثل زور و غلبه، اجماع اهل حل و عقد، بیعت، ولایتعهدی و نصب امام قبلی محقق می شود (حاتمی، 1389، ص 89ـ132 و 276ـ284)

البته لازم به یادآوری است که اگرچه علمای اهل تسنن، شرایطی را برای حاکم مطرح کرده اند، اما آنچه در نهایت تعیین کننده است، زور بیشتر و تغلب می باشد. پس از پذیرش این دو پیش فرض، یعنی اختصاص حاکمیت علی الاطلاق به ذات باری تعالی و تعیین تکلیف حکومت عصر غیبت و شرایط کلی و عمومی آن، به خصوص در مورد حاکم اسلامی از جانب خداوند متعال، نوبت به این بحث می رسد که آیا مشروعیت حکومت فقیه عادل در زمان غیبت، صرفاً از ناحیه انتصاب» الهی است و یا مشروعیت حکومت فقیه عادل با انتخاب» مردم منعقد می شود؟ بنابراین، محل نزاع بر سر منشأ و مبنای مشروعیت حکومت فقیه عادل در عصر غیبت است. این مقاله به شرح و بسط مفهوم و ادله نظریه انتصاب می پردازد. هدف این مقاله، پاسخ گویی به این پرسش است که علامه نائینی به کدامین نظریه معتقد بوده است؟ به نظر می رسد، ایشان مشروعیت فقیه را ناشی از انتصاب الهی می دانسته اند

 

1 مفهوم و پیشینه نظریه انتصاب

مفهوم نظریه انتصاب

نظریه مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت (نظریه انتصاب) بر این است که حاکمیت و ولایت علی الاطلاق از آن خداست؛ حاکم با ملاکات و معیارهای شرعی از جانب خدا تعیین می گردد. این نظریه در زمینه حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام اختلافی با نظریه انتخاب ندارد؛ هر دو بر مشروعیت الهی حکومت این ذوات مقدسه تأکید دارند، اما محل اختلاف در حکومت در زمان غیبت است. در واقع، در هر دو نظریه خواست مردم در صورت مخالفت با احکام شرع و اهداف دین، فاقد ارزش است» و پاسخ هر دو نظریه به سؤال چه کسی باید {در عصر غیبت} حکومت کند؟» واحد است: فقیه عادل مدبر» (کدیور، 1379، ص 64ـ65)، اما اختلاف آنها بر سر منشأ و مبنای مشروعیت حکومت فقیه عادل است. قائلین به نظریه انتصاب معتقدند که در زمان غیبت هم، فقهای عادل همانند معصومان علیها السلام از سوی خدا به حکومت منصوب شده اند. اینجاست که تفاوت این نظریه با نظریه انتخاب آشکار می شود؛ در اینجا دیگر مردم واسطه تفویض ولایت به فقها نیستند و رأی و رضایت آنها هیچ دخالتی در انعقاد مشروعیت حکومت فقهای جامع الشرایط ندارد. بنابراین، حکومت هم حق ولی فقیه عادل است و هم وظیفه او و در مرحله انعقاد مشروعیت، حقی برای مردم متصور نیست. اما براساس نظریه انتخاب، منشأ مشروعیت حکومت مردم هستند؛ یعنی امت اسلامی به دلیل اختیاری که از جانب خداوند به آن اعطا شده است، بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود حاکم می باشد. ازاین رو، می تواند در چارچوب احکام شرع، با اختیار کامل یکی از فقهای واجد شرایط را به عنوان حاکم اسلامی انتخاب کند. بنابراین، طبق این دیدگاه، پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه معصومان علیها السلام، فقهای جامع الشرایط را به مقام ولایت منصوب نکرده اند، بلکه آنان را به عنوان نامزد احراز مقام ولایت به مردم معرفی کرده اند. این حق مردم است که یکی از آنان را انتخاب و به او مشروعیت بخشند (حاتمی، 1389، ص 317). هرچند، بنابر برخی نظریات قائلین به نظریه انتصاب، مردم در مرحله تشخیص ولی فقیه عادل، می توانند نقش آفرینی کنند، اما انتخاب مردم اولاً، طریقیت دارد نه موضوعیت و ثانیاً، در مرحله تحقق حکومت و نه در مرحله شکل گیری مشروعیت، موجب بسط ید حاکم و کارآمدی حکومت می گردد (مهدوی کنی، 1380، ص 25). البته باید توجه داشت که منظور از واژه نصب» در این نظریه، نصب خاص شخص معین نیست، همچنان که نصب عنوان ـ عنوان فقیه جامع الشرایط ـ هم مطرح نیست، بلکه منظور نصب عام همه فقهای واجد شرایط رهبری از سوی خدا و به واسطه ائمه علیها السلام، به ولایت بالقوه جامعه اسلامی است؛ هریک از فقها که زمینه تشکیل حکومت را یافتند ـ یا به نظر عده ای از جمله امام خمینی ره زمینه تشکیل حکومت را خود ایجاد کردند ـ به ولایت بالفعل می رسند (ابراهیم زاده آملی، 1379، ص 171). بر همه مردم و حتی سایر فقها، واجب شرعی است که او را بپذیرند و از او اطاعت کنند و هر نوع مخالفت با حکم چنین فقیهی، حرام خواهد بود. درواقع، پس از عهده دار شدن حکومت توسط یکی از فقهای جامع الشرایط، یک واجب کفایی و تخییری به یک واجب عینی و تعیینی تبدیل می گردد (عمید زنجانی، 1366، ج 2، ص 251)

توجه به یک نکته ضروری است؛ از آنجا که قائلین نظریه انتخاب، همانند انتصابیون، معتقدند که ولایت و حاکمیت مطلقاً از آن خداست و هیچ کس در این ولایت شریک و سهیم نیست، کسی هم طبق قاعده فقهی عدم ولایت» حق سرپرستی و تصرف در شئون دیگران را ندارد، انتخاب یک منبع مستقل برای مشروعیت تلقی نمی گردد و اعتبار آن نیاز به تنفیذ از سوی خداوند حکیم دارد. به همین دلیل، چنین دیدگاهی در فقه شیعه سابقه ندارد؛ زیرا کسی که قائل به انتخاب است، ضرورتاً ملزم به اقامه دلیل برای نظریه انتخاب، در مقابل نظریه انتصاب است وگرنه نظریه انتصاب خودبه خود ثابت می شود؛ چراکه قائلین به نظریه انتصاب، به مقدماتی اعتقاد دارند که مورد تأیید طرفداران نظریه انتخاب نیز می باشد

اگر آنچه که فقها درباره تعین نصب از مبادی عالیه (خداوند، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام) و منحصر بودن مشروعیت حکومت بدان گفته اند صحیح باشد، پس از آنجا که وجود حکومت شایسته، ضروری و اهمال شارع مقدس نسبت به آن در هیچ عصری جایز نیست، قهراً کشف [کاشف] از نصب الهی می شود، هرچند که در مقام اثبات و اقامه دلیل، دلیل بر نصب یافت نشود و یا در آنچه که به عنوان دلیل ذکر شده، مناقشه شود (منتظری، 1409ق، ج 1، ص 35)

بنابراین، در مقام شک و تردید بین نظریه انتصاب و نظریه انتخاب در نظرات یک فقیه، باید اصل را بر نظریه انتصاب گذاشت، مگر اینکه خلاف آن با ارائه ادله متقن اثبات شود و یا حداقل آن فقیه از ادله ای در بحث ولایت فقیه خود استفاده کرده باشد که چیزی اضافه بر ادله نظریه انتصاب داشته و از ادله اختصاصی نظریه انتخاب باشد

پیشینه نظریه انتصاب

نظریه انتصاب، نظریه غالب مشروعیت حکومت در عصر غیبت می باشد. این نظریه در یکی دو قرن اخیر، تنها نظریه مشروعیت نزد علمای شیعه و از مسلمات این مکتب حقه بوده است. به همین دلیل، پیشینه تاریخی آن به اولین فقهای شیعه، که متصل به عصر امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده اند، می رسد. البته عده ای پیشینه این نظریه را به برخی فلاسفه اسلامی همچون فارابی و ابن سینا بر می گردانند (حاتمی، 1389، ص 372) که چندان موجه به نظر نمی رسد؛ چراکه اولاً، ولایت انتصابی علاوه بر یک بحث کلامی، یک بحث فقهی هم می باشد. ثانیاً، انطباق نظریات فلسفی کلی ابن سینا و فارابی بر نظریه انتصاب محل تردید است. ثالثاً، احراز قصد این فیلسوفان برای نظریه پردازی در زمینه ولایت فقیه، به خصوص نظریه انتصاب برای انتساب این نظریه به آنها ضروری است

در مورد ابن سینا می توان با استناد به این جمله وی در کتاب شفا (الهیات)؛ الاستخلاف بالنص اصوب؛ فان ذلک لایؤدی الی التشعب و التشاغب و الاختلاف» (ابن سینا، 1380ق، به نقل از حاتمی، 1389)، رگه ای از برتری نظریه انتصاب، آن هم در مورد ائمه علیها السلام را استنباط کرد. اما در نظریات فارابی در این زمینه هیچ دلالتی حتی درباره ائمه علیها السلام وجود ندارد. هرچند، فارابی برای رئیس ثانی مدینه فاضله، ویژگی ها و شرایطی را بیان می دارد، ولی لزوم وجود این ویژگی ها الزاماً به معنای پذیرش نظریه انتصاب نیست. به هرحال، قدر متیقن این است که پیشینه نظریه انتصاب، به زمان نخستین فقهای شیعه برمی گردد. شیخ مفید، اولین فقیه بزرگ تشیع، حکومت بر جامعه را حق فقهای جامع الشرایط می داند و سلطان عادل اسلامی را منصوب از جانب خدا برای تصدی امور مسلمین و اقامه حدود می داند. از  جمله آنها فقهای شیعه هستند که توسط ائمه علیها السلام منصوب شده اند؛ کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان» (مفید، 1410ق، ص 675). همچنین وی تصدی منصب ولایت را برای غیر ـ یعنی کسی که از نظر علم به احکام و یا اداره امور مردم توانایی لازم را ندارد ـ حرام می داند (همان، ص 810)

در اندیشه شیخ طوسی، دولت حق و سلطان عادل شامل دو نوع حکومت می شود؛ یکی امام منصوب از جانب خدا و رسول صلی الله علیه و آله و دیگری کسانی که از جانب امام علیه السلام، منصوب برای اقامه حدود می باشند و آنان فقهای شیعه می باشند که به هنگام عدم امکان اقدام مستقیم توسط ائمه علیها السلام، انجام امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود و قضاوت به آنها تفویض گردیده است (طوسی، بی تا، ص 300)

ابن ادریس حلی نیز متصدی امر ولایت و مسئول اجرای احکام را در عصر غیبت، فرد واجد شرایط منصوب از سوی امام معصوم علیه السلام می داند که همه امور از سوی ائمه علیها السلام به او واگذار شده است. ویژگی های فقیه جامع الشرایط نیز از نظر وی، عدالت، علم، عقل، رأی، جزم، بردباری، آگاهی به مواضع صدور فتوا در امور متعدد و امکان قیام به آنهاست (ابن ادریس، 1411ق، ص 537539). محقق حلی از من الیه الحکم بحق النیابه»، به عنوان نائب امام معصوم علیه السلام تعبیر می کند (حلی، بی تا، ص 167) که از آن این  گونه برداشت می شود که اولاً، حکم و حکومت به او واگذار شده است (الیه الحکم) و ثانیاً، این واگذاری به طریق نصب است؛ چراکه اگر این گونه نبود، حقی برای فقیه به وجود نمی آمد (بحق النیابه). البته، عبارت مبهم او من نصبه الامام» نیز در کتاب شرایع الاسلام محقق حلی وجود دارد. معلوم نیست منظور از آن، فقط نواب خاص امام علیه السلام در دوران حضور است، یا شامل نایبان عام در عصر غیبت نیز می شود (عمید زنجانی و موسی زاده، 1388، ص 26-27). اما علامه حلی عبارت او من نصبه الامام» را شامل فقیه عادل دانسته و آن را شاهد و اعتبار احکام قضایی فقیه و دلیل بر وجود مساعدت مردم در اقامه حدود و قصاص توسط فقیه مورد اعتماد شمرده و به صراحت فقیه عادل را منصوب از سوی امام معصوم علیه السلام محسوب نموده است (حلی، 1414ق، ج 2، ص 253). ولی فقیه جامع الشرایط را مجاز به قیام برای امر قضاوت و حکومت دانسته، تصدی این امور را بر غیر او مجاز نمی داند (حلی، 1412ق، ج2، ص 994). تأکید صریح و پافشاری محقق کرکی بر انتصابی بودن و نه انتخابی بودن ولایت فقهای جامع الشرایط، یکی از تحولات مهمی بود که وی در نظریه ولایت فقیه» ایجاد کرد. محقق کرکی هم در کتاب رسائل و هم در جامع المقاصد، به ویژه با تأکید بر مقبوله عمر بن حنظله، فقیه عادل جامع الشرایط فتوا را منصوب از جانب امام علیه السلام می داند که احتیاجی به انتخاب مکلفین ندارد و بر اتفاق فقهای شیعه بر این امر تأکید می کند. وی، چنین فقیهی را که از او به عنوان مجتهد» یاد می کند، نائب امام علیه السلام در اقامه حدود، قضاوت و همه اموری که نیابت بردار است، معرفی و اطاعت از فتاوا و احکام وی و مساعدت او در تمامی مراحل قیام، اقدام و فرجام را بر مردم واجب می شمارد (محقق کرکی، 1408ق، ج 2، ص 375ـ377؛ همو 1409ق، ج 1، ص 142ـ143)

مقدس اردبیلی نیز با استناد به دلایل عقلی و نقلی مختلف، از جمله قاعده لطف و مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه، نظر به ضرورت انتصاب فقها به ولایت مردم می دهد و آنان را نائبان امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف می داند. وی همچنین این امر را مورد اجماع فقها بیان می کند. بدین ترتیب، تمامی ادله اربعه را برای اثبات این امر به کار می گیرد (مقدس اردبیلی، 1402ق، ج 12، ص 10-11 و 27 و 29)

 

کلمات کلیدی :

مقاله اصالت وجود تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله اصالت وجود تحت فایل ورد (word) دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اصالت وجود تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله اصالت وجود تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
1 خاطره‌‌ای از دیالوگی فلسفی  
2 توضیح اصطلاحات  
1ـ2 ماهیت  
2ـ2 موجود  
3ـ2 «اصیل» و «اعتباری»  
3 طرح مدعا  
1ـ3 مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت  
4 پیامدهای بحث  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

این مقاله به طرح مسئله اصالت وجود می‌‌پردازد امّا، برخلاف معهود، با توضیح اصطلاحات شروع نشده است، بلکه در ضمن دیالوگی فلسفی، و بدون استفاده از اصطلاحات، هم معنای «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» و هم دلیل صحت آن شرح داده شده است به طوری که اگر خواننده خود را به جای مخاطب قرار دهد و به اقتضای متن، ابتدا جوابگو و سپس اشکال‌‌کننده و پرسشگر باشد، به راحتی می‌‌تواند عمق مطلب را دریابد. در هر صورت، برای تکمیل بحث، پس از اتمام دیالوگ، مسئله با زبان اصطلاح نیز تبیین شده است. بدین منظور، ابتدا اصطلاحات لازم؛ مانند «ماهیت»، «موجود»، «بالعرض»، «بالذات»، «اعتباری» و «اصیل»؛ توضیح داده شده و در پی، صورت مسئله تقریر شده است و بالاخره با بیان فرق‌‌های اصالت وجود و اصالت ماهیت و توضیح پیامدهای بحث، مقاله پایان یافته است

کلید واژه‌‌ها

ماهیت، موجود، بالعرض، بالذات، اعتباری، اصیل

 

مقدمه

مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، که به اختصار با عنوان «اصالت وجود» از آن یاد می‌‌کنند، مهم‌‌ترین مسئله حکمت متعالیه است. همه مسائلی که قوام حکمت متعالیه به آنهاست بی استثنا، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، مبتنی بر اصالت وجودند. به قول استاد مطهری: بر خلاف ریاضیات، که فهم صورت مسائل آن ساده است ولی اثبات آنها معمولا مشکل است، در فلسفه، غالبا فهم صورت مسئله مشکل است اما اثبات آنها معمولا چندان مشکل نیست. این خصوصیت در مسئله اصالت وجود مضاعف است به طوری که عمق مسئله، آن‌‌طور که ملاصدرا اراده کرده است، دیرفهم می‌‌شود ولی وقتی که فهم می‌‌شود به نظر می‌‌رسد مسئله‌‌ای شبیه به بدیهی است به طوری که قابل انکار نیست و با این همه سادگی و بداهت بسیاری از مشکلات فلسفه را حل می‌‌کند. ما در این مقاله به طرح مدعای اصالت وجود نظر داریم. بدین‌‌منظور، ابتدا در قالب گفت‌‌وگویی فلسفی مدعا را توضیح می‌‌دهیم و سپس با زبان اصطلاح به آن می‌‌پردازیم و بالاخره با مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت مطلب را به پایان می‌‌بریم. در ضمن، در این نوشتار، همواره مقصود از فلاسفه یا حکما فیلسوفان مسلمان است

 

1 خاطره‌‌ای از دیالوگی فلسفی

در مورد طرح مدعای اصالت وجود نگارنده خاطره‌‌ای دارد که ذکر آن شاید رهگشا باشد. چند سال پیش، برای اردویی آموزشی، از نگارنده خواستند که در زمینه فلسفه اسلامی جزوه‌‌ای تهیه کند. بعضی از دست‌‌اندرکاران، قبل از تهیه جزوه، توصیه کردند که برخی از مسائل حکمت متعالیه، بخصوص اصالت وجود و تشکیک وجود، چون دیر فهمند، در جزوه آورده نشوند. ولی نگارنده، به دلیل این که اصالت وجود و تشکیک وجود دو مسئله اصلی فلسفه ملاصدرا هستند، به این توصیه عمل نکرد و آنها را هم به متن افزود. برای تهیه متن جزوه، از آثار استاد مطهری استفاده شد به این نحو که انتخاب عناوین و تنظیم آنها و احیانا ویرایش متن از نگارنده بود ولی ذیل هر عنوان نوشته‌‌های استاد مطهری بود و طبعا متن پیچیده و مشکلی نبود. مستمعین هم دانشجویانی بودند که برخی از آنها از بهترین دانشگاه‌‌های کشور بودند و طبعا خوش‌‌فهم و با ذکاوت و فعال بودند. با این اوضاع و احوال، نگارنده و دیگر اساتید شروع کردند به تدریس جزوه. کلاس‌‌ها با نشاط و پر از بحث و سؤال برگزار می‌‌شد تا بحث به اصالت وجود و تشکیک وجود رسید. نگارنده خوب به خاطر دارد که این دو بحث را در تمام اردوگاه بجز یک نفر که به نظر می‌‌رسید از قبل با فلسفه آشنا بود هیچ کس نفهمید. جلساتی که این دو مسئله بحث می‌‌شدند همه دانشجویان صمٌ بکم نشسته بودند و با تعجب نگاه می‌‌کردند. شاید با خود می‌‌اندیشیدند که چرا پس از طی کلاس‌‌های قابل درک و معقول قبلی، هم‌‌اکنون مسایلی تدریس می‌‌شود که مطلقا قابل فهم نیست. این تجربه موجب شد که برای دوره بعد این دو مبحث از متن درسی حذف شوند. در هر حال این دوره تمام شد و دوره جدید با حذف این دو مبحث برگزار شد. اما بعضی از دانشجویان دوره جدید از مسئولان خواستند که مباحث فلسفه در طول سال تحصیلی هم ادامه پیدا کند. این درخواست مقبول افتاد و مسئولیت تشکیل کلاس به نگارنده واگذار شد. آشکار است در این کلاس‌‌هایی که در تداوم و تکمیل آموزش فلسفه تشکیل می‌‌شد باید اصالت وجود هم مطرح می‌‌شد. اما با تجربه‌‌ای که نگارنده از دوره قبل داشت، با این مشکل مواجه بود که چگونه این مسئله را طرح کند که قابل فهم باشد و مشکل دوره قبل پیش نیاید. بالاخره مسئله به روشی که در این مقاله ارائه می‌‌شود مطرح شد و نسبتا قابل فهم بود و مشکل آنچنانی پیش نیامد و معلوم شد که مشکل دوره قبل مربوط به نحوه تقریر مسئله بوده است که به شکل مفهومی مصداقی مطرح شده بود. اما اگر مسئله را عجین شده با دلیل آن، به نحوی که در این مقاله خواهد آمد، تقریر کنیم و سخن از رابطه مفهوم و مصداق به میان نیاوریم، هم راحت‌‌تر فهم می‌‌شود و هم دقیق‌‌تر طرح می‌‌شود. در آن کلاس، اصالت وجود (صرف‌‌نظر از تکمیلاتی که در این مقاله کرده‌‌ام) چنین مطرح شد

گفتم: مقدمتا باید تصویری اجمالی از ماهیات داشته باشیم. ماهیت یعنی مفهومی که در جواب سؤال «چیست آن؟ یا حقیقت آن چیست؟» می‌‌آید، مثل انسان، درخت، طلا. سپس توضیح دادم که هر چند این مفاهیم در ذهن ما هستند و حالت مفهومی دارند، نباید به حالت ذهنی و مفهومی آنها توجه کنیم تا حقیقتا ماهیت را تصور کرده باشیم. پس انسان از آن جهت که مفهومی است در ذهنْ ماهیت نیست، بلکه بدون توجه به مفهومیت‌‌اش ماهیت است؛ یعنی، انسان از آن جهت که انسان است ماهیت است که به آن «کلی طبیعی» هم می‌‌گویند. به عبارت دیگر، باید ذات انسان را لحاظ کرد؛ یعنی، از همه خصوصیات و حیثیات دیگر آن صرف‌‌نظر کرد: از ذهنی یا خارجی بودن آن، از کلی و مبهم بودن یا متشخص بودن آن، از موجود یا معدوم بودن آن، و حتی از این که داریم آن را لحاظ می‌‌کنیم، و فقط به خود انسان توجه کرد. مقصود از ماهیت انسان، انسان است وقتی که چنین لحاظ شود. هر ماهیت دیگری، مانند درخت و طلا و نقره و ببر و شیر و غیره، هم همین‌‌گونه است. مقصود فلاسفه از تعبیراتی همچون «حیثیت ماهیت» یا «ماهیت بما هی هی» یا «ماهیت لا بشرط» همین است. با ذکر این مقدمه، به اصل مطلب پرداختم

گفتم: تردیدی نیست که جهان خارج را اشیایی پر کرده‌‌اند، ملأ خارج را واقعیت‌‌هایی تشکیل داده‌‌اند، مثل شما و من و این قلم و این کاغذ و غیر ذلک. اساسا عالم خارج یعنی مجموع همین اشیاء و واقعیت‌‌ها. خارج چیز دیگری غیر از همین واقعیت‌‌ها و امور نیست. ما وقتی که واژه «واقعیت» را به کار می‌‌بریم به همین امور اشاره داریم. پس شکی نیست، بلکه از نظر حکما بدیهی است، که حقیقتا چیز یا چیزهایی موجود است، واقعیاتی هست. وجود این امورْ فرضی و اعتباری و به اصطلاح فیلسوف‌‌ها مجازی و بالعرض نیست. اما در فلسفه اسلامی چیزی را که حقیقتا موجود باشد نه فرضا و مجازا، »اصیل« می‌‌گویند. پس به زبان فلاسفه، بدیهی است که واقعیت‌‌ها و اشیاء خارجی اصیل‌‌اند، تردیدی نیست که اموری اصیل داریم. پس از این توضیح، بحث را با سؤال و جواب ادامه دادم

پرسیدم: آیا این اشیاء و واقعیت‌‌هایی که جهان خارج را پر کرده‌‌اند، و به اصطلاح این امور اصیل، ماهیت‌‌اند یا نه؟

جواب دادند: آری، تردیدی نیست که ماهیت‌‌اند. چرا؟ چون انسان‌‌ها، درخت‌‌ها، سنگ‌‌ها و غیره جهان خارج را پر کرده‌‌اند، واقعیت‌‌ها همین‌‌ها هستند، و بنابر توضیح قبلی، اینها همه ماهیت‌‌اند. انسان یک ماهیت است، درخت ماهیت دیگری است و هکذا، پس اشیاء و واقعیت‌‌هایی که خارج را پر کرده‌‌اند همان ماهیات‌‌اند

پرسیدم: اگر بخواهید همین مطلب را به زبان حکما بگویید، چه می‌‌گویید؟

جواب دادند: می‌‌گوییم آن امور اصیل همان ماهیت‌‌اند؛ به تعبیر مشهور، ماهیت اصیل است. درست می‌‌گفتند، این دقیقا همان اصالت ماهیت است. همه انسانها به طور متعارف اصالت ماهیتی فکر می‌‌کنند. اکنون باید با گوشزد کردن مشکل اصالت ماهیت آنها را به اصالت وجود متقاعد می‌‌کردم

پرسیدم: آیا ممکن است که ماهیت، مثلا انسان، به صورت یک مفهوم در ذهن موجود باشد؟ آری. آیا ممکن است انسان کلی و مبهم باشد؟ آری، در ذهن کلی و مبهم است. آیا ممکن است انسان در خارج به صورت یک فرد موجود باشد؟ آری، مثل من و شما. آیا ممکن است انسان متشخص باشد؟ آری، انسان در خارج متشخص است. آیا ممکن است انسان موجود باشد؟ آری. آیا ممکن است انسان معدوم باشد؟ آری، هر یک از ما صد سال پیش معدوم بوده‌‌ایم، به علاوه می‌‌توان دوره‌‌ای را در گذشته فرض کرد که در آن هیچ انسانی وجود نداشته است، لا اقل فرض آن معقول است و تناقضی ندارد، پس ممکن است انسان معدوم باشد. پس به اختصار، ممکن است (یعنی محال نیست) که انسان ذهنی باشد و ممکن است خارجی باشد. ممکن است کلی و مبهم باشد و ممکن است متشخص باشد. ممکن است موجود باشد و ممکن است معدوم باشد. هر دو طرف ممکن است و هیچ طرفی محال نیست. نتیجه گرفتم که پس خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی انسان نیست؛ یعنی، انسان از آن جهت که انسان است ایجاب نمی‌‌کند که خارجی و متشخص و موجود باشد و گرنه ممکن نبود ذهنی و کلی و معدوم هم باشد، تناقض پیش می‌‌آمد. آشکار است که انسان یک مثال است و خصوصیتی ندارد، هر ماهیت دیگری هم همین‌‌گونه است؛ درخت هم همین‌‌گونه است، شیر هم همین‌‌گونه است، طلا هم همین‌‌گونه است و هکذا. نتیجه این که خصوصیت هر ماهیتی این است که خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست، می‌‌تواند ذهنی و کلی و معدوم هم باشد. حکما اصطلاحا چیزی را که خود بخود ایجاب نکند خارجی و متشخص باشد و بتواند ذهنی و کلی هم باشد، می‌‌گویند دارای «شیئیت مفهومی» است. پس طبق این اصطلاح، هر ماهیتی شیئیت مفهومی دارد. البته، فعلا نمی‌‌خواهیم از این اصطلاح استفاده کنیم. همین قدر کافی است توجه داشته باشیم که خصوصیت هر ماهیتی این است که خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست

این سؤال‌‌ها درباره ماهیت و خصوصیت آن بود. اکنون باید به آن امر اصیل می‌‌پرداختم؛ یعنی، به آن اشیا و واقعیت‌‌هایی که خارج را پر کرده‌‌اند و از مجموع آنها عالم تشکیل شده است

پرسیدم: آن امور اصیل، آن اشیاء و واقعیت‌‌هایی که جهان خارج را پر کرده‌‌اند چگونه‌‌اند؟ آیا ممکن است خارجی نباشند و به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند؟ مقصود از این که به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند این نیست که خود آن واقعیات در خارج در جای خود موجود و محفوظ باشند و فقط تصویر و مفهومی از آنها در ذهن ایجاد شود، بلکه منظور این است که آن واقعیات همان گونه که هستند بدون هیچ تغییری به عالم ذهن منتقل شوند و در موطن ذهن به صورت مفهوم موجود شوند. آیا این امر ممکن است؟ خیر، محال است، چون مستلزم این است که جسمی که در ذهن تصور می‌‌کنیم فضایی را اشغال کند، آتشی که تصور می‌‌کنیم بسوزاند، مفهومی که از درخت داریم رشد کند و هکذا. آیا ممکن است آن امور اصیل، آن واقعیاتی که عالم خارج را تشکیل داده‌‌اند و آن را پر کرده‌‌اند، مادامی که واقعیت‌‌اند، موجود نباشند؟ خیر تناقض است و محال است. آیا ممکن است متشخص نباشند، بلکه کلی و مبهم باشند؟ خیر محال است، هر واقعیت خارجی‌‌ای عین تشخص است، تشخص ذاتی آن است. نتیجه این که آن امور اصیل، یعنی آن اشیا و واقعیاتی که جهان را پر کرده و ملأ خارج را تشکیل داده‌‌اند، ذاتا خارجی و متشخص‌‌اند، ذاتا موجودند، ذاتا طارد عدم‌‌اند؛ به عبارت دیگر، نقیض واقعی عدم همین امور اصیل و همین واقعیات‌‌اند

 

کلمات کلیدی :