مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن تحت

 

  مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن تحت فایل ورد (word) دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
بغی درلغت  
تعریف اصطلاحی بغی  
مستندات جرم بغی  
قرآن کریم  
قائلان به عدم حکم این آیه بر بغات  
ادله رد قول مخالفان  
ادله قائلان به وجود حکم این آیه بر بغات  
سنت  
شرایط جنگ با بغات  
نقد شرط فوق  
تعریف جرم سیاسی در حقوق، و تطبیق آن با بغی  
احکام مترتب بر پذیرش توبه، و ضمانت بغات در مراحل مختلف درگیری  
پیش از قیام علنی و شروع درگیری  
در اثنای درگیری و جنگ  
فراریان  
پس از خاتمه شورش و درگیری  
توبه اسرا بعد از اتمام جنگ  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسی فقهی جرم سیاسی بغی و نقش توبه در تخفیف مجازات آن تحت فایل ورد (word)

ابن‌عربی، محمدبن عبدالله‌بن ابوبکر (بی‌تا)، احکام القرآن( ابن العربى)، بی‌جا، بی‌نا

اصغری، سیدمحمد (1378)، بررسی تطبیقی جرم سیاسی، تهران، اطلاعات

پوربافرانی، حسن (1388)، جرائم علیه اشخاص، تهران، جنگل- جاودانه

تبریزى، جوادبن على‌ (1426ق)، منهاج الصالحین‌، قم، مجمع الإمام المهدی

جصاص، احمدبن على (1405ق) ، احکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى

جوهرى، اسماعیل‌بن حماد‌ (‌1410ق)، الصحاح- تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین‌

حر عاملى، محمدبن حسن (1409ق) ، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)

حسینى جرجانى، سیدامیرابوالفتوح (1404ق) ، آیات الأحکام ، تهران ، نوید

حسینى روحانى، سیدصادق (1412ق)، فقه الصادق (ع)، قم، دارالکتاب

حسینى شاه عبدالعظیمى، حسین‌بن احمد (1363)، تفسیر اثنا عشرى ، تهران، میقات

حلّى، حسن‌بن یوسف (1414ق)، تذکره الفقها، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)

حلّى، محمد‌بن منصور‌بن احمد (1410ق)، السرائر الحاوی لتحریر، چ دوم‌، قم، انتشارات اسلامى

حلّى، مقدادبن عبداللّه سیورى‌ (1425ق)، کنز العرفان فی فقه القرآن‌، قم، مرتضوى‌

درویش، محی‌الدین (1415ق)، اعراب القرآن وبیانه، چ چهارم، سوریه، دارالارشاد

سمرقندی، محمدبن احمد (1414ق)، تحفه الفقهاء، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه

صدر، سیدمحمد‌باقر  (1420ق)، ماوراء الفقه‌، بیروت، دارالأضواء‌.‌

طباطبائی، سیدمحمدحسین (بی‌تا) ، المیزان فى تفسیرالقرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى

طباطبایى‌ حائرى، سیدعلى‌بن محمد (1418ق)، ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)

طبرسى، فضل‌بن حسن (1372) ، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصرخسرو

طبرى، ابوالحسن على‌بن محمد (1405ق)، احکام القرآن، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه

طرابلسی، قاضى عبدالعزیز‌ (1406ق‌)، المهذب، قم، انتشارات اسلامى‌

طوسى، محمدبن حسن‌ (1407ق)، الخلاف‌، قم، انتشارات اسلامى‌

ـــــ (‌1387)، المبسوط فی فقه امامیه، چ سوم، تهران، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه‌

طیب، سیدعبدالحسین (1378)، طیب البیان فی تفسیرالقرآن، چ دوم ، تهران، اسلام

عاملی، زین‌الدین (1365)، مسالک الأفهام الى آیات الأحکام، چ دوم، تهران، کتابفروشى مرتضوى

عاملى(شهید اول)، محمدبن مکى‌ (1410ق)، اللمعه الدمشقیه فی فقه الإمامیه، بیروت، الدار الإسلامیه

ـــــ (1417ق)، الدروس الشرعیه فی فقه امامیه، چ دوم، قم، انتشارات اسلامى

عمید‌زنجانی، عباسعلى (1421ق‌)، فقه سیاسی، چ چهارم‌، تهران، امیرکبیر‌

قرشى، سیدعلى‌اکبر (1412ق)، قاموس قرآن‌، چ ششم، تهران، دارالکتب الإسلامیه‌

قمى، على‌بن ابراهیم (1367) ، تفسیر قمی، چ چهارم ، قم ، دارالکتاب

کلینى، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، چ چهارم ، تهران ، دارالکتب الإسلامیه

مرعشی، سیدمحمدحسن (1373)، دیدگاهای نو در حقوق کیفر اسلام، تهران، میزان

مغربى، نعمان‌بن محمد (1385)، دعائم الإسلام، چ دوم ، قم ، مؤسسه آل‌البیت(ع)

مغنیه، محمدجواد (1424ق)، تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الإسلامیه

مکارم شیرازى، ناصر و دیگران (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه

منتظرى، حسینعلى (1409ق)، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه محمود صلواتى و ابوالفضل شکورى، قم، کیهان‌

نجفى، جعفربن خضر مالکى‌ (1422ق)، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى‌

نجفى، محمدحسن‌ (1404ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چ هفتم، بیروت، دارإحیاء التراث العربی‌

نوری طبرسی، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)

بحرانی، محمد (بی‌تا)، اسس النظام السیاسی عند الامیه، بی‌جا، بی‌تا

کاظمی، (بی‌تا)، مسالک الافهام، بی‌جا، بی‌نا

کاظمی جوادبن سعید (1365)، مسالک الافهام الی آیات الاحکام، چ دوم، تهران، کتابفروشی مرتضوی

چکیده

یکی از مصادیق بارز جرم سیاسی، شورش دربرابر حاکم و حکومت اسلامی، و خروج گروهی از مسلمانان بر امام عادل است، که در فقه، تحت عنوان بغی از آن یاد می‌شود. تعریف و احکامی را که فقها در کتاب‌های فقهی برای این جرم ارائه داده‌اند، محدودتر از آن چیزی است که از آیات و روایات فهمیده می‌شود و بسیاری هم در کتاب‌ها و مقاله‌های خود به ذکر همان احکام و شرایط بسنده می‌کنند؛ درحالی‌که این جرم، دایره‌ای گسترده‌تر دارد. ازسوی دیگر، به دلیل اینکه نهاد مقدس توبه، در منابع کیفری اسلام در جرایم خاصی پذیرفته شده و یکی از عوامل رفع مسئولیت کیفری در نظر گرفته شده است، مناسبت دارد که با بررسی دیدگاه‌ها و ادله آنها به تبیین دقیق بغی، شرایط و احکام آن پرداخته و نقش توبه باغی در تخفیف مجازات یا عفو از مجازات نیز بررسی شود

کلیدواژه‌ها: جرم سیاسی، بغی، بغات ، توبه، مجازات، فقه

 

مقدمه

بغی، یکی از مسائل فقه حکومتی است که فقها در باب جهاد به بررسی آن پرداخته‌اند؛ به نظر می‌رسد، دلیل ذکر آن در باب جهاد، ارتباط مستقیم جنگ با جرم سیاسی باشد. البته حقوق‌دانان و فقها به‌صراحت قائل به این نیستند که بغی همان جرم سیاسی است و در آن اختلاف‌نظر دارند؛ ولی با توجه به تعاریفی که فقها از بغی، و حقوق‌دانان از جرم سیاسی ارائه داده‌اند، اگر نتوان گفت که بغی همان جرم سیاسی است و همه مصادیق و شرایط آن را داراست، دست‌کم می‌توان گفت که بین آن دو رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است‌؛ به بیان دیگر، بغی مصداق بارز جرم سیاسی، و دربرگیرنده بیشتر احکام جرم سیاسی خواهد بود. بنابراین، می‌طلبد که احکام و شرایط این جرم دوباره بررسی شود؛ به‌ویژه اینکه جرم بغی، از جرایم مطرح‌شده در حقوق اسلام است و با نظم و امنیت در جامعه اسلامی ارتباط مستقیم دارد. اگرچه بغی در قانون جدید مجازات اسلامی تحت عنوان حدود واقع شده، اما همچنان به شرایط این جرم به‌طورمشخص اشاره‌ای نشده است؛ توبه در خصوص این جرم نیز در نهاد مؤثر و ارزشمند توبه که بیشتر در حدود و حقوق الله پذیرفته شده است، چه در فقه اسلامی و چه در قانون مجازات اسلامی مورد توجه قرار نگرفته است. ازاین‌رو، در این پژوهش، ضمن بررسی زوایای مختلف این جرم به پرسش‌های ذیل پاسخ داده می‌شود: آیا جرم بغی فقط شامل شورش در برابر امام عادل می‌شود یا فراتر از تعریفی است که فقها از آن ارائه داده‌اند؟ و آیا در جرم بغی، توبه پذیرفته می‌شود؟ در این صورت، با چه شرایطی، و گستره آن تا به کجاست؟

بغی درلغت

بغی در لغت، دارای معانی ذیل است

الف) «تعدى؛ یعنی هر چیزی که از حد خود تجاوز کند؛ یعنی افراط کردن بر مقداری که حد آن حد شیء است.» (جوهرى، 1410ق، ج6، ص2281)

ب) «طلب توأم با تجاوز از حد. این معنا با مطلق تجاوز قابل جمع است؛ زیرا تجاوز، از طلب جدا نیست. هر جا که تجاوز هست، طلب نیز هست.»(قرشى، 1412ق، ص207)

تعریف اصطلاحی بغی

فقها تعاریف متفاوتی دارند که مهم‌ترین نظرات آنها در یک دسته‌بندی، به این شرح است

الف) عده‌ای از فقیهان در تعریفی که از بغی ارائه داده‌اند،آن را شامل خروج امام معصوم(ع) می‌دانند و می‌گویند: «هرکس برعلیه امام معصوم(ع) خروج کند، باغی است و جنگ با او واجب است. باید با او جنگید تا به اطاعت امام معصوم برگردد یا همانند کفار کشته شود.» (عاملی(شهید اول)، 1410ق، ص83؛ طباطبایی‌ حائرى، 1418ق، ص480)

ب) دسته‌ای دیگر از فقها، بغی را خروج بر امام عادل می‌دانند و می‌گویند: «باغی کسی است که بر امام عادل خروج کند;.» (نجفی، 1404ق، ج21، ص322؛ طوسى، 1407ق، ج5، ص335)

البته باید یادآور شد، کسانی هم که باغی را به‌معنای خروج بر امام عادل می‌دانند، منظور از امام عادل را نزد شیعیان، همان امام معصوم می‌دانند. بنابراین، می‌توان گفت که بین گروه اول و دوم در تعریف، تفاوتی نیست: «مراد از امام عادل، نزد شیعه امام معصوم، و نزد اهل سنت، مطلق خلیفه و فرمانرواست.» (طوسى، 1387، ص347)

در برابر این دو گروه، دسته سومی هستند که خروج بر امام را مطلقاً باغی می‌دانند؛ بدون ذکر صفت عادل. این گروه را بیشتر، فقهای اهل سنت تشکیل می‌دهند: «دسته‌اى که با توجیه و تأویل بر امام بشورند و با جماعت مخالفت کنند.» با توجه به تعریف‌های ارائه‌‌شده، آنچه به ذهن می‌رسد این است که بیشتر فقهای شیعه این جرم را مخصوص به زمان امام معصوم(ع) می‌دانند: با این عقیده؛ اشکالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان گفت جرم بغی در زمان غیبت وجود ندارد؟ همچنین آیا می‌توان گفت عادل و معصوم بودن امام، مانع بروز جرم بغی می‌شود؟

به این پرسش، می‌توان به دو صورت پاسخ داد؛ نخست اینکه بگوییم عادلیت و معصومیت امام، مانع بروز چنین جرمی می‌شود. این پاسخ به نظر درست نمی‌آید؛ زیرا در زمان ائمه(ع) هم این جرم بوده است. دوم اینکه بگوییم فقط ائمه معصوم(ع) می‌توانند با این گروه مقابله کنند. این پاسخ هم با مطلق بودن آیات و روایات سازگاری ندارد؛ و بر فرض سازگاری هم، از آنجاکه فلسفه جهاد با بغات، دفاع از کیان اسلام و امنیت در جامعه است، می‌توان گفت که این ضرورت ایجاب می‌کند که در زمان غیبت هم با بغات جنگید؛ که در این مقاله به نقد و بررسی شرایط و احکام این جرم از دیدگاه فقها و مفسران پرداخته می‌شود و تبیین مصادیق آن، به بحثی دیگر موکول می‌شود

مستندات جرم بغی

قرآن کریم

خداوند متعال در سوره حجرات می‌فرماید: «هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پرداختند، در میان آنها صلح برقرار سازید؛ و اگر یکى از آنها بر دیگرى تجاوز کند، با طایفه ظالم پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد. هرگاه در میان آن دو بر طبق عدالت صلح برقرار سازید، و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت‌پیشگان را دوست‌ دارد.» (حجرات: 9)

حکم این آیه، عام است، وحکم قتال، به صفت بغی تعلق گرفته است؛ بدون اینکه فرد خاصی را مقید کرده باشد. در تفسیر این آیه آمده است: آیه درصدد بیان احکام مترتب بر باغیان است؛ فرقی نمی‌کند که از جانب دولتی بر دولت دیگر، یا از جانب گروهی برگروه دیگر باشد

پس به طور کلى، در آیه شریفه که اساس حکم «بغى» است، اسمى از امام نیست؛ ولی هر جنگ و نزاعى در خارج بر وجود امام یا فرمانده‌اى متوقف است که جنگجویان را رهبرى کند و کار و سخن آنان را سر و سامان دهد. قهراً وجود امام، شرط «وجود» است، نه وجوب؛ به این معنا که بدون امام، امکان دفع طغیان وجود ندارد؛ پس انتخاب و تحصیل امام، واجب است؛ نه اینکه وجود امام شرط وجوب باشد؛ به‌گونه‌ای که تا او نباشد، حکم وجوب دفع طغیان هم نباشد. (منتظرى، 1409ق، ج6، ص480)

اما بر دلالت این آیه برای مشروعیت جرم بغی، بین مفسران اختلاف است. گروهی از مفسران، این آیه را دال بر بغات نمی‌دانند

قائلان به عدم حکم این آیه بر بغات

دسته‌ای از مفسران دراین‌باره می‌گویند: «و اما آنکه بعضى فقها استدلال کرده اند به این آیه بر وجوب قتال با اهل بغى، به‌معنای جماعتى که خروج کنند بر امام عادل، ضعیف است؛ زیرا که افراد مذکور در آیه، مسلمان هستند، اما باغیان، افراد کافری هستند.» (حسینی جرجانى، 1404ق، ج2، ص80؛ حلّى، 1425ق، ص386)

ادله رد قول مخالفان

در پاسخ به استدلال این گروه می‌توان گفت، وقتی خداوند متعال برای افراد باغی مسلمان چنین حکمی را در نظر می‌گیرد، به‌طریق‌اولی برای کافران باغی در برابر امام معصوم یا مسلمانان، حکمی شدیدتر اعمال می‌کند. آیاتی که درباره جهاد با کفار آمده است، احکامی شدیدتر از این احکام دارد. افزون بر این آیه، آیات دیگری هم هست که مفسران برای مشروعیت جرم بغی، به آن استناد می‌کنند: «توبه:73؛ بقره:173؛ نساء: 59» البته تنها آیه‌ا‌ی که به‌طور کامل احکام بغات را بیان کرده، همین آیه است و بسیاری از فقها، احکام مترتب بر بغات را از همین آیه استنباط کرده‌اند. پس دلیلی ندارد که گفته شود باغیان، از حکم این آیه مستثنایند؛ آنچنان‌که این گروه استدلال می‌کنند

همچنین، استدلال این گروه، با پاسخ حضرت علی(ع) در ارتباط به پرسشی درباره کافر بودن باغیان، منافات دارد‌؛ زیرا حضرت، کافر بودن بغات را رد می‌کند: از امیرالمومنین(ع) پرسیده شد: «آیا کشته‌شدگان در جنگ جمل مشرک‌اند؟ فرمود: نه؛ بلکه از شرک، فرار کردند. عرض کردند: پس منافق بودند؟ فرمود: نه؛ منافقان، خدا را یاد نمى‌کنند، مگر اندکى. گفته شد: پس آنان چه کسانى هستند؟ فرمود: برادران ما بودند که بر ما شوریدند و ما با سرکوبى شورش آنان، بر ایشان پیروز شدیم. (نوری طبرسی، 1408ق، ج6، ص68)

صاحب جواهر می‌گوید: «با توجه به نصوص، فهمیده می‌شود که احکام مسلمانان بر بغات اجرا می‌شود؛ از قبیل نکاح با زنان آنان، خرید ذبیحه آنان;.» (نجفی‌، 1404ق، ج21، ص337) در پایان باید یادآور شد که مسلمان بودن، با باغی بودن منافاتی ندارد و خارج‌ کردن هر کسی که تجاوز کند از دایره اسلام، مخالف نص صریح است؛ زیرا خداوند در این آیه، حکم را به مسلمانان نسبت داده است

ادله قائلان به وجود حکم این آیه بر بغات

 

کلمات کلیدی :

مقاله طراحی حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و جانشین

 

  مقاله طراحی حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و جانشینان آن حضرت و آسیب های فراروی آن در سورة «ص» تحت فایل ورد (word) دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله طراحی حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و جانشینان آن حضرت و آسیب های فراروی آن در سورة «ص» تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله طراحی حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و جانشینان آن حضرت و آسیب های فراروی آن در سورة «ص» تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
طرح مسائل سیاسی در قرآن مکی  
دیدگاه مفسران درباره اهداف و اغراض سوره ص  
سبب و فضای نزول سوره ص  
مضمون سوره ص: استقرار و تثبیت حکومت دینی  
مؤلفه های قدرت و حکومت دینی در این بخش از قصه عبارتند از:  
آسیب های فراروی حکومت دینی در سوره ص  
1 شتاب در داوری  
2 غرور قدرت  
3 لغزش همه قدرتمندان جز بندگان مخلَص  
4 شایستگان قدرت و حکومت  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله طراحی حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و جانشینان آن حضرت و آسیب های فراروی آن در سورة «ص» تحت فایل ورد (word)

آلوسى، سیدمحمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه

ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو، 1419ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه

بحرانی، سیدهاشم، 1416ق، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت

بنت شاطی، عایشه، 1376، اعجاز بیانی قرآن، ترجمه حسینی صابری، تهران، علمی و فرهنگی

تیجانی، عبدالقادر حامد، 1389، مبانی اندیشه سیاسی در آیات مکی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

حسینی استرابادی، سیدشرف الدین علی، 1409ق، تأویل الایات الظاهره، قم، دفتر انتشارات اسلامی

حویزی، عبدعلی بن جمعه، 1415ق، نور الثقلین، قم، اسماعیلیان

خالدی، صلاح عبدالفتاح، 1418ق، التفسیر الموضوعی، چ دوم، اردن، دار النفائس

خامه گر، محمد، 1386، ساختار هندسی سوره های قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی

دراز، محمد عبدالله، 1404ق، مدخل الی القرآن الکریم، کویت، دار القلم

دروزه، محمدعزت، 1383ق، التقسیر الحدیث، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه

زمخشرى، محمودبن عمر، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل‏، چ سوم، بیروت، دار الکتاب العربی‏

سخاوی، علی بن محمد، 1419ق، جمال القراء و کمال الاقراء، بیروت، مؤسس الکتب الثقافیه

سید قطب، 1412ق، فی ظلال القرآن، چ هفدهم، بیروت، دار الشروق

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی

طبرسى، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو

طبرى، محمد بن جریر‏، 1412ق، جامع البیان فى تفسیر القرآن‏، بیروت، دار المعرفه

فضل الله، سیدمحمدحسین، 1419ق، تفسیر من وحی القرآن، چ دوم، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر

فیض کاشانى، ملامحسن‏، 1415ق، الصافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، صدر

قرشی، سیدعلی اکبر، 1377، تفسیر احسن الحدیث، چ سوم، تهران، بنیاد بعثت

قرطبی، محمدبن احمد، 1364، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو

قمی، علی بن ابراهیم، 1367، تفسیر قمی، چ چهارم، قم، دار الکتاب

کلینی، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه

لک زایی، نجف، 1386، مستندات قرآنی فلسفه سیاسی امام خمینی ره، قم، بوستان کتاب

معرفت، محمدهادی، 1379، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید

مکارم شیرازی، ناصر، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه

واعظی، احمد، 1385، حکومت اسلامی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم

چکیده

قرآن مجید به عنوان کتاب دین خاتم و جاودان الهی، از اندیشه ای منسجم درباره ابعاد زندگی سیاسی و دینی برخوردار است. شمار قابل توجهی از مستشرقان به پیوند تاریخی و نه ذاتی قرآن و سیاست اعتقاد دارند و بر همین اساس نیز توجه قرآن به سیاست را صرفاً مختص آیات مدنی می دانند؛ رویکردی که با دیدگاه مقاله حاضر در تضاد است. درواقع، در آیات مکی قرآن نیز به سیاست و حکومت توجه جدی شده و این موضوع به نوبه خود، نشان دهنده پیوند ذاتی قرآن و فراتر از آن، اسلام و سیاست است. بر این اساس، مقاله حاضر به بررسی موضوع حکومت پیامبر صل الله علیه و آله در سوره ص می پردازد. طرح مسائل سیاسی در این سوره، که جزو سور مکی قرآن است، نشان دهنده امتزاج بنیادین اسلام سیاسی نه تنها در شرایط وجود دولت آنگاه که در اختیار پیامبر صل الله علیه و آله قرار دارد، بلکه در شرایطی است که اسلام به لحاظ اجتماعی در اقلّیت قرار دارد و پیامبر صل الله علیه و آله هنوز موفق نشده اند دولت تشکیل دهند. مقاله حاضر درصدد بررسی سوره ص به عنوان سوره ای مکی، که در سال های میانی بعثت پیامبر صل الله علیه و آله ـ یعنی قریب سال ششم تا نهم بعثت ـ نازل شده، اثبات کند موضوع اصلی و محوری این سوره تأکید بر استقرار و ثبات قدرت سیاسی پیامبر صل الله علیه و آله و تثبیت حکومت دینی آن حضرت و معرفی دو چالش عمده فراروی آن است. همچنین از این سوره استفاده می شود که همواره در جامعه اسلامی، افرادی شایسته برای اداره حکومت دینی وجود دارند؛ کسانی که شیطان هیچ راه نفوذی به اندیشه و روحشان ندارد

کلیدواژه ها: سوره ص، حکومت، دین، چالش، سیاست، آیات مکی، آیات مدنی

 

مقدمه

یکی از مباحث مهم در زمینه مطالعات قرآنی، بحث سیاست و حکومت در قرآن است. بحث حکومت در قرآن، از آن نظر اهمیت فراوانی دارد که زیربنای بسیاری از نگرش ها و آموزها در زمینه رویکرد اسلام به سیاست است. درواقع، اگر معتقد باشیم قرآن کریم توجه چندانی به مسائل مربوط به سیاست و حکومت نداشته است، اقدامات سیاسی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در زمینه تشکیل حکومت را فعالیت هایی به شمار خواهیم آورد که جدای از رسالت ایشان بوده و شرایط تاریخی و اجتماعی، ایشان را به سمت دخالت در سیاست و تشکیل دولت کشانده است. در نتیجه چنین رویکردی، پیوند میان دین و سیاست یک پیوند تاریخی و بشری در نظر گرفته می شود که خارج از ذات اسلام قرار دارد. اما اگر در مقابل، معتقد باشیم قرآن کریم در کنار بسیاری از مسائلی که به آنها توجه کرده، در زمینه سیاست و حکومت نیز آموزه های بنیادینی را مطرح نموده و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر اساس رسالت الهی خویش موظف بوده اند قدرت سیاسی را در اختیار گیرند و در زمینه تأسیس حکومت اقدام کنند، رویکرد ما نسبت به جایگاه سیاست در اسلام و پیوند میان این دو کاملاً متفاوت خواهد بود. بر اساس رویکرد دوم، ارتباط میان دین و سیاست ارتباطی ذاتی و نه صرفاً تاریخی و بشری در نظر گرفته می شود (واعظی، 1385، ص80)؛ به این معنا که سیاست و امور مربوط به آن، جزئی غیر قابل انفکاک از دین است و شرایط تاریخی نقشی در این ارتباط و پیوند ندارد

اهمیت این موضوع آنگاه برجسته تر می شود که بدانیم نگرش صرفاً تاریخی به ارتباط سیاست و دین در میان مستشرقان، طرف داران قابل توجهی دارد. بر اساس این دیدگاه، طرح مسائل سیاسی در قرآن، عمدتاً در سوره های مدنی صورت گرفته است و علت آن هم تغییر شرایط تاریخی مسلمانان بوده است. طبق این دیدگاه، آیات مکی نه تنها به مسائل اجتماعی و سیاسی توجهی نداشته، بلکه اساساً نسبت به زندگی اجتماعی به عنوان زیربنای طرح مقوله سیاست بدبین است. اندیشه سیاسی نیز به تبع آن، در اواخر دوران حضور پیامبر صلی الله علیه و آله در مکه به تدریج، مطرح شده و در نتیجه هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله

(یا همان تغییر در اوضاع و شرایط تاریخی مسلمانان بوده) که قرآن به مسائل سیاسی توجه کرده است (تیجانی، 1389، ص29)

رویکرد مقاله حاضر در تضاد با دیدگاه این دسته از مستشرقان است که معتقد به پیوند تاریخی و غیرذاتی اسلام و سیاست هستند. فرضیه ای که نوشتار حاضر در پی اثبات آن است عبارت است از اینکه در آیات مکی قرآن نیز به سیاست و حکومت توجه جدی شده و این موضوع به نوبه خود، نشان دهنده پیوند ذاتی قرآن و فراتر از آن، اسلام و سیاست است. بر این اساس، مقاله حاضر به بررسی موضوع حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله در سوره ص می پردازد که بر اساس نظر بیشتر محققان، جزو سوره های مکی قرآن است. طرح مسائل سیاسی در این سوره، نشان دهنده امتزاج بنیادین اسلام سیاسی نه تنها در شرایط وجود دولت آنگاه که در اختیار پیامبر صلی الله علیه و آله قرار دارد، بلکه در شرایطی است که اسلام به لحاظ اجتماعی، در اقلّیت قرار دارد و پیامبر صلی الله علیه و آله هنوز موفق نشده اند دولت تشکیل دهند

رویکرد پژوهش حاضر در بررسی سوره ص پی روی از نظریه وحدت موضوعی سوره ها است. در این نظریه، موضوع بحث این است که هر سوره از قرآن دارای هدف و غرض خاصی است که همه آیات آن سوره بر محور آن غرض شکل گرفته است. غرض هر سوره درواقع، موضوع اصلی آن سوره را تشکیل می دهد. امروزه این نظریه طرف داران بسیاری دارد و از آن به وحده سور القرآن یا وحدت موضوعی سوره ها تعبیر می شود (دراز، 1404ق، ص118). از همین موضوع، در تفسیر موضوعی قرآن نیز به عنوان تفسیر موضوعی سوره ای قرآن یاد می شود (خالدی، 1418ق، ص239)

وحدت موضوعى سوره‏هاى قرآن به این معناست که باید پیام سوره‏ها را اساس فهم آیات آن تلقّى کرد، و از این رو، لازم است موضوع سوره به عنوان محور و مدار فهم آیاتى مدّ نظر باشد که آن آیات حول همان موضوع نازل شده است (معرفت، 1379، ج2، ص499؛ خامه گر، 1386، ص20)

پژوهش حاضر می کوشد از طریق تأمّل در سیاق آیات سوره، به علاوه بهره گیری از روایات، سبب نزول موضوع اصلی و محوری این سوره را کشف کند و رابطه بخش های این سوره را با آن موضوع واحد و غرض اصلی تحلیل نماید

طرح مسائل سیاسی در قرآن مکی

قرآن مجید ـ به اعتراف غالب پژوهشگران در عرصه قرآن پژوهی ـ دربر گیرنده عناصر و مفاهیمی است که کنار هم قرار دادن آنها، می تواند اندیشه ای منسجم درباره سیاست و زندگی سیاسی مؤمنانه ارائه دهد. در زمینه جایگاه سیاست در قرآن، پرسش های گوناگونی را می توان مطرح کرد؛ پرسش هایی از این قبیل: آیا به مسائل مربوط به زندگی سیاسی در قرآن توجه شده است؟ مباحثی از قبیل دولت، قدرت، حاکمیت، سلطه، آزادی، عدالت، مشروعیت، مشارکت، بیعت، نظارت بر قدرت، تمرکز یا توزیع قدرت و روابط میان دولت ها و ملت ها از چه جایگاهی در قرآن برخوردار است؟ (لک زایی، 1386، ص15)

یکی از مباحثی که به میزان قابل توجهی در زمینه جایگاه سیاست در قرآن اهمیت دارد بحث پرداختن به امر سیاست و حکومت در آیات مکی و مدنی است؛ به این معنا که در کدام دسته از سوره های قرآن به سیاست توجه جدی تری صورت گرفته است؟ البته طرح چنین پرسشی به علت رویکردهای خاصی است که برخی مستشرقان مطرح کرده اند؛ به این معنا که برخی محققان غربی معتقدند در سوره های مکی، اندیشه سیاسی وجود ندارد و اساساً طرح اندیشه سیاسی در قرآن، مربوط به سوره های مدنی است. علت این امر را نیز باید در مسائل و موضوعاتی خارج از متن قرآن، یعنی در تغییرات و تحولات تاریخی و اجتماعی جست وجو کرد. این دسته از محققان غربی تأکید دارند بر اینکه قرآن در آیات مکی، رویکردی منفی به سیاست و اجتماع داشته است و اساساً اندیشه سیاسی در اواخر دوره مکی پیدا شد و نتیجه تحوّلات تاریخی بود که پس از مهاجرت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله از مکه به مدینه رخ داد (تیجانی، 1389، ص29)

چنین رویکردی موجب شده است برخی از مستشرقان برخلاف دیدگاه عمومی مسلمانان، که هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله را گسترش و ادامه روند دعوت مکی می دانند، معتقد شوند هجرت تغییری ماهوی در رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و محتوای دعوت ایشان ایجاد کرد. پرچمدار این عقیده شرق شناسی به نام گلدزیهر (1850- 1920م) است. او به ویژه، در کتابش با عنوان عقیده و شریعت در اسلام؛ تاریخ تکامل عقیده و شریعت در دین اسلام، این نظر را مطرح می کند. البته مستشرقانی مانند بوهل، اندره و مونتگمری وات نیز بر همین نظر تکیه کرده و در بررسی های خود، چنین رویکردی را نسبت قرآن و فراتر از آن، نسبت به دین اتخاذ نموده اند (تیجانی، 1389، ص31-32)

بر خلاف چنین رویکردی، تأمل در سور و آیات مکی قرآن نشان می دهد که سیاست در این دسته سور و آیات نیز همچون سور و آیات مکی از جایگاه برجسته ای برخوردار بوده و چنین نیست که قرآن در سور مکی به مسائل مربوط به اجتماع و سیاست بی توجهی کرده باشد. بر این اساس، می توان گفت: آیات و سور مکی قرآن از ظرفیت مناسبی برای فهم بنیان های نظری اندیشه سیاسی اسلام برخوردار است (تیجانی، 1389، ص11). بدین روی، بررسی پژوهش حاضر بر سوره ص متمرکز است. تأمل در آیات سوره ص به صورت یکپارچه و با در نظر گرفتن تناسب میان آیات آن، نشان می دهد که موضوع اصلی این سوره تأکید بر تثبیت دین اسلام در زمین و تشکیل حکومتی عادلانه و مقتدر در سایه این دین الهی در آینده است. علاوه بر آن، بعضی از آسیب ها و تهدیدهایی را، که فراروی حاکمان اسلامی است، گوشزد می کند

دیدگاه مفسران درباره اهداف و اغراض سوره ص

سوره ص در ترتیب مصحف، سی و هشتمین سوره قرآن است که پس از سوره صافّات و قبل از سوره زمر قرار گرفته است. در ترتیب نزول نیز مطابق روایت مشهور عطای خراسانی از ابن عباس، که موثق ترین روایت در این باره معرفی شده و طبرسی در مجمع البیان (طبرسی، 1372، ج10، ص613) آن را نقل کرده است، این سوره در همین رتبه قرار دارد و پس از سوره قمر و پیش از سوره اعراف نازل شده است. البته دیدگاهی نیز مبنی بر مدنی بودن سوره ص نقل شده که دیدگاهی ناصحیح و برخلاف اجماع شناخته شده است (آلوسی، 1415ق، ج12، ص154). این سوره دارای 88 آیه، و غالباً آیاتش کوتاه و نسبتاً آهنگین و با فاصله (=سجع) هایی آمده است (طبرسی، 1372، ج8، ص 596؛ سخاوی، 1419ق، ج1، ص455). شانزده آیه نخست سوره مستقیم کفار مکه را مخاطب ساخته است. از آیه 17 تا 29 قصه حضرت داود پیامبر علیهم السلام را بیان کرده و از آیه30 تا 40 به شرح قصه حضرت سلیمان علیهم السلام پرداخته است. از آیه 41 تا 44 قصه حضرت ایوب علیهم السلام را و از آیه 45 تا 48 از پیامبرانی همچون حضرت ابراهیم، اسحاق، یعقوب، اسماعیل، یسع و ذالکفل علیها السلام یاد کرده است. از آیه 49 تا 64 از بهشت و جهنم و برخی نعمت ها و عذاب های الهی در عالم دیگر سخن به میان آورده و سرانجام، در بخش پایانی سوره، قصه حضرت آدم علیهم السلام و شیطان و سوگند وی برای فریب بنی آدم آمده است. سوره ص به اتفاق نظر مفسران، مکی است. قرشی نزول آن را در سال های 5 و 6 بعثت حدس زده (قرشی، 1377، ج9، ص195)؛ اما ابن عاشور نزول آن را در سال آخر حیات حضرت ابوطالب علیهم السلام یعنی قریب حدود سال دهم بعثت تخمین زده است (ابن عاشور، بی تا، ج23، ص107)

پیش از مطالعه و بررسی غرض سوره ص از طریق تأمّل در روایات اسباب نزول و سیاق منسجم و یکپارچه سوره ص بجاست دیدگاه برخی از مفسرانی را که به بیان غرض و موضوع اصلی سوره ص پرداخته اند بررسی کنیم. شاید نخستین اظهار نظر در این باره از سید قطب باشد. وی می نویسد: این سوره همانند سایر سوره های مکی، به مسئله توحید و وحی به حضرت محمد صلی الله علیه و آله و نیز حساب در آخرت پرداخته است. بیان قضیه توحید و وحی در بخش نخست سوره، نشان دهنده تعجب و غریب شمردن آن توسط سران مشرک مکه و مواجهه ناگهانی آنان با این دعوت پیامبر است؛ همچنان که نشان دهنده استهزا و رد و تکذیب مشرکان نسبت به تهدیدها و عذاب الهی هم هست (سید قطب، 1412ق، ج‏5، ص3005). روشن است که مسئله توحید و وحی بر بسیاری از سوره های قرآن، به ویژه سور مکی آن، حاکم است و این موضوع عام چندان نمی تواند موجب تمایز این دسته سوره ها از یکدیگر باشد. توضیحات بعدی سید قطب درباره بخش های دیگر سوره نیز رابطه روشن و قابل قبولی را از بخش های این سوره با یکدیگر و نیز با غرض و هدف اصلی سوره به دست نمی دهد (همان)

علّامه طباطبائی درباره غرض سوره می نویسد: در سوره، سخن بر محور منذر بودن پیامبر صلی الله علیه و آله با ذکر (قرآن) نازل شده از جانب خدا بر ایشان و دعوت به توحید و اخلاص در بندگی خدای تعالی دور می زند. ایشان نیز معارف سوره ص را در چهار بخش دیده است: در بخش نخست، سخن با یادکردی از سرسختی کافران و سر برتافتن از پی روی پیامبر صلی الله علیه و آله و ایمان به آن حضرت و بازداشتن مردم از ایمان و سخن باطل بر زبان راندن آغاز شده است. در بخش دوم سوره، با ذکر قصه هایی از پیامبران گذشته، پیامبر صلی الله علیه و آله را به صبر امر کرده است. در بخش سوم، عاقبت پرهیزگاران و طغیانگران را به تصویر کشیده است. در نهایت، در فصل چهارم به پیامبر صلی الله علیه و آله امر می کند انذار و دعوتش به توحید را به مردم ابلاغ و بیان کند که عاقبت پیروان شیطان آتش است (طباطبائی، 1417ق، ج17، ص181)

تفسیر نمونه نیز با بیان اینکه این سوره مکملى براى سوره صافات است و چارچوب مطالبش شباهت زیادى با چارچوب سوره صافات دارد و از این نظر که سوره مکى است، تمام ویژگی هاى این سوره‏ها را در زمینه بحث از مبدأ و معاد و رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دربر دارد، محتوای سوره را در پنج بخش گزارش کرده است. دیدگاه این تفسیر در سه بخش نخست، نزدیک به دیدگاه علّامه طباطبائی است، و بخش آخر را با تفصیل بیشتر و اندکی متفاوت بیان کرده است (مکارم شیرازی، 1374، ج19، ص204)

 

کلمات کلیدی :

مقاله مقایسه پارادایم دینی (اسلامی) با پارادایمهای اثباتی، تفسیر

 

  مقاله مقایسه پارادایم دینی (اسلامی) با پارادایم‌های اثباتی، تفسیری و انتقادی تحت فایل ورد (word) دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مقایسه پارادایم دینی (اسلامی) با پارادایم‌های اثباتی، تفسیری و انتقادی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مقایسه پارادایم دینی (اسلامی) با پارادایم‌های اثباتی، تفسیری و انتقادی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
ماهیت انسان  
ماهیت علم و داده‌های آن  
واقعیت اجتماعی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مقایسه پارادایم دینی (اسلامی) با پارادایم‌های اثباتی، تفسیری و انتقادی تحت فایل ورد (word)

آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوّم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370

اژدری زاده، حسین، تأملی جامعه شناختی بر مباحث معرفتی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، معرفت و جامعه، به‌کوشش حفیظ الله فولادی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1384

ایمان، محمدتقی، کارگاه پارادایم‌های علوم انسانی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1/9/1385

بوردیو، پی‌یر، نظریه کُنش، دلایل عمل و انتخاب عقلانی، ترجمه مرتضی مردیها، چاپ دوم، تهران، نقش و نگار، 1381

پارسانیا، حمید، ایدئولوژی، علم، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1385

جوادی آملی، عبدالله، «سیاست حکمت متعالیّه»، نشریّه پگاه حوزه، ش 229

جوادی آملی، عبدالله، علم و هویت، سلسله نشست‌های علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع)، قم، 1385

حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا

حکیمی، محمدرضا ودیگران، الحیاه، طهران، دائره الطباعه و النشر، 1360

خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، قم، دفتر نشر معارف، 1382

خیری، حسن، پایان‌نامه کارشناسی ارشد: حداقل وجدان جمعی به منظور برقراری نظم اجنماعی از دیدگاه اسلام، مؤسسه آموزشی و پ‍‍ژوهشی امام خمینی€

رابرتسون، رونالد، جهانی شدن، ترجمه کمال پولادی، تهران، ثالث، 1380

ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چ چهارم، تهران، علمی،

شجاعی‌زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، مرکزی، 1380

شیخ عباس قمی، سفینه النجاه و مدینه الحکم و الآثار، بیروت، مؤسسه الوفا (دار المرتضی)، بی‌تا

شیروانی، علی، سرشت انسان: پژوهشی در خداشناسی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1376

صدر، محمدباقر، فلسفتنا، قم: دار الکتاب الاسلامی، بی‌تا

طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، شرکت افست (سهامی عام)، بی‌تا

فروند، ژولین، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه علی‌محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1372

کلمن، جیمز، بنیادهای نظریه اجتماعی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نی، 1377

کلینی، محمد، اصول الکافی، ج1، تهران، مسجد چهارده معصوم(ع)، بی‌تا

گی روشه، تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، تهران، نی، 1383

محسنی تبریزی، علیرضا، جزوه نظریه‌های روانشناسی اجتماعی، بی‌تا

محمدی، رحیم، درآمدی بر جامعه شناسی عقلانیت، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382

مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار، ج17، 51، 52، 84، بیروت: دار الإحیاء التراث العربی، 1403ق

مطهری، مرتضی، انسان در قرآن، قم، صدرا، بی‌تا

نراقی، احمد، معراج السعاده، قم، مؤسسه انتشارات هجرت، 1375

چکیده

در این نوشتار پارادایم اسلامی در خصوص ماهیّت انسان، ماهیّت علم و داده‌های آن،واقعیّت اجتماعی، با مراجعه به قرآن و روایات و اندیشه‌های صاحب‌نظران اسلامی در مقایسه با اثبات‌گرایی، تفسیرگرایی و انتقادگرایی مورد بررسی قرار گرفته است. انسان در این رویکرد دارای ساحت‌هایی است که دین، جهت‌دهی و هماهنگ‌سازی آنها را عهده‌دار است. حس، عقل، شهود و وحی ابزارهای شناخت بوده و شناختی که از حواس آدمی حاصل می‌شود، زمینه‌ساز تحقق معرفت تحلیلی است. ژانسان دارای سرمایه‌های بالقوه و بالفعل درونی است و محیط زیست آدمی نیز سرمایه‌های زیستی ـ فرهنگی، اجتماعی متفاوتی در اختیار انسان قرار می‌دهد و از این گذر، هویت آدمی شکل می‌گیرد. در خصوص واقعیّت اجتماعی در پارادایم دینی، هم به عامل با اراده و کُنشگر فعّال و هم به وجود ساخت‌های اجتماعی و فضای منبعث از آنها و تأثیر آنها بر فرد توجه می‌شود.

کلید واژه‌ها: پارادایم، دین، اثبات‌گرایی، تفسیرگرایی، انتقادگرایی، ماهیّت انسان، ماهیّت علم، واقعیّت اجتماعی.

 

مقدمه

پارادایم مجموعه قضایایی است که چگونگی درک جهان را تبیین می‌کند. در این تبیین، نوع نگرش به دنیا، چگونگی فائق آمدن بر پیچیدگی‌ها و راهنمایی محققان و دانشمندان علوم اجتماعی در اینکه چه چیزی مهم است، و مشروعیت دارد و چه چیزی منطقی و عقلانی است ارائه می‌شود

یک انگاره، در جهت متمایز ساختن یک اجتماع علمی از اجتماع دیگر عمل می کند. انگاره‌ها می‌توانند گروه‌بندی‌های شناختی درون یک علم را از هم تفکیک کنند. انگاره، تصویری بنیادین از موضوع بررسی یک علم است. انگاره تعیین می‌کند که در یک علم چه چیزی باید بررسی شود. این پرسش‌ها را چگونه باید مطرح کرد و در تفسیرِ پاسخ‌های به دست آمده چه قواعدی را باید رعایت نمود. انگاره، گسترده‌ترین وجه توافق در چارچوب یک علم است و در جهت تفکیک یک اجتماع یا خُرده اجتماع علمی از اجتماع دیگر عمل می‌کند. انگاره سرمشق‌ها، نظریّه‌ها، روش‌ها و ابزارهای موجود در یک علم را دسته‌بندی، تعریف و مرتبط می‌کند

در زیر نموداری به همین منظور ارائه شده است

در این مقاله نویسنده بر آن است تا با رویکرد تفسیری به منا بع اصلی دینی یعنی قرآن و روایات و برداشت‌های صاحب‌نظران دینی، منظر اسلام به ماهیّت انسان، علم و داده‌های آن و واقعیّت اجتماعی را در مقایسه با رویکردهای اثباتی، تفسیری و انتقادی بازشناخته و مدلی از پارادایم اسلامی را ترسیم نماید

ماهیت انسان

اثبات‌گرایان انسان را موجودی منفعت‌طلب، لذت‌جو و منطقی می‌دانند که براساس علل خارجی عمل می‌کند و علل یکسان آثار یکسانی برای انسان دارد. برای شناخت انسان از این منظر باید به رفتار بیرونی توجه کرد که به الگوی مکانیکی از انسان یا رویکرد رفتارگرا می‌انجامد. پدیده‌های انسانی، براساس قوانین عِلّی، قابل توضیح است و امکان پیش‌بینی رفتار میسر است و با اصالت دادن به تفاوت‌های فرهنگی بر نسبی گرایی فرهنگی براساس سرشت انسان باور دارد

در رویکرد تفسیرگرایی، انسان با برخورداری از قدرت معناسازی و تأویل، به جای قرار گرفتن در واقعیت از قبل تعیین شده، به خلق واقعیت می‌پردازد. اصالت درون به جای بیرون، اصالت انسان به جای محیط و اصالت دلائل انسانی به جای عمل محیطی، از شاخص‌های این رویکرد به حساب می‌آید

به اعتقاد آنها رفتار آدمی که در درون متن یا زمینه اجتماعی خاص و به گونه‌ای ذهنی تعیین می‌شود و آگاهی اجتماعی و شناخت خویشتن نیز پا به پای هم در اثر ارتباطات ذهنی از طریق کنش‌های متقابل با دیگران به وجود می آید، خود اساساً در یک ساختار اجتماعی پدید می‌آید

پارادایم مبتنی بر انتقاد، مخالف دید شئ انگارانه اثبات‌گرایی است

به نظر نظریه‌پردازان انتقادی اثبات‌گرایی انسان‌ها را موجودات منفعل و پذیرایی می‌داند که در برابر عوامل مسلط اجتماعی کاری از آنها بر نمی‌آید و فعالیتشان هیچ تأثیری بر ساختارهای اجتماعی بزرگ ندارد. حال آنکه، به نظر آنها، فعالیّت‌های انسان‌ها بر این ساختارها تأثیر متقابل دارند و انسان‌ها را باید به عنوان موجودات خلأ و تأثیرگذار در جریان‌های اجتماعی در نظر گرفت.5 انسان‌ها به ‌رغم خلاقیت، تعقیب تغییرات و انطباق با شرایط، دارای پتانسیل کج فهمی نیز هستند که به استثمار آنان از سوی دیگران می‌انجامد. کُنش‌های جمعی فعال و هدفمند کسانی که در شرایط مشابه قرار دارند، در راستای تغییر شرایط موجود، می‌تواند به رهایی انسان‌ها بینجامد. انسان ماهیتاً به دنبال تغییرات به نفع همگان است. مارکس معتقد بود که انسان‌ها می‌توانند با عمل دسته‌جمعی و آگاهانه‌شان حرکت تاریخ را تسریع کنند

بنا بر نظریات فطرت، انسان دست‌کم در این دنیا و پیش از رسوخ ملکات مختلف در جان او، نوع واحدی است و هویت و ماهیت مشترک دارد. این نوع واحد، بینش‌ها و گرایش‌هایی دارد که در تمام دوران‌ها، در همه مکان‌ها و جامعه‌ها با او و درون اوست

انسان دارای قوا و استعدادهای فراوانی است که در طول زندگی خود با اختیار و انتخاب و اراده‌های دمادم به آنها فعلیّت می‌بخشد. در واقع، انسان در صحنه حیات و زندگی خود را می‌سازد و به خود شکل می‌دهد

بنابراین، برخلاف نظریات اگزیستانسیالیست‌ها که معتقدند انسان آغازین هیچ شکل و تعیّن و ماهیت خاصی ندارد و ماهیت آدمی با گرایش‌ها و تصمیم‌های پیاپی او تحقق می‌یابد و لذا وجودش بر ماهیتش تقدم دارد، نظریه با مبنای اسلامی بر آن است که انسان آغازین علاوه بر تعیّن، ویژگی‌ها و اوصافی دارد که میان تمام افراد این نوع مشترک است. انسان در ابتدا چیزی هست نه آنکه هیچ نباشد. گرایش‌هایی دارد. کمال‌هایی دارد. میل و خواست‌هایی دارد. هم‌چنین بینش و شاخت‌هایی دارد. امّا ویژگی خاص انسان آن است که فعلیتی که پیش رو دارد یک فعلیت از پیش تعیین شده نیست، بلکه بسیار گوناگون و مختلف است. انسان تمام آنچه را که می‌تواند داشته باشد، از آغاز ندارد و همه آنچه می‌تواند باشد از آغاز نیست، بلکه چونان ماده‌ای است که صورت‌های بسیار متفاوتی را می‌تواند واجد شود و فعلیت‌های بسیار مختلفی را می‌تواند در خود بپذیرد

پس از آفرینش تازه مرحله اینکه چه باشد و چگونه باشد آغاز می‌شود، انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد، آن چیزی است که مجموع عوامل تربیتی و از جمله اراده وانتخاب خودش او را بسازد; انسان بالقوه آفریده شده است

در رویکرد دینی در خصوص ماهیّت انسان دو گونه توصیف وجود دارد: برخی توصیفات ناظر به ماهیّت آدمی پیش از رسوخ ملکات الهی و شکل‌گیری شخصیّت دینی و ایمانی اوست. و «از آیات استنباط می‌شود که انسان فاقد ایمان و جدا از خدا، انسان واقعی نیست»10 و برخی ناظر به شالوده آدمی بعد از اتصاف به دین‌داری است و انسان مطلوب دینی را توصیف نموده است. چنان‌که گفته شده : «انسان اگر به یگانه حقیقی که با ایمان به او و یاد او آرام می‌گیرد بپیوندد، دارنده همه کمالات است»11 امیرمؤمنان علی(ع)، از این منظر، ماهیّت آدمی را عقل و صورت دانسته و موقعیّت عقل را چون روح در کالبد توصیف نموده است، به نحوی که نبود عقل به جسم بی‌جان می‌ماند. «الانسان عقل و صوره، فمن اخطأ العقل و لزمته الصوره لم یکن کاملا ،و کان بمنزله من لا روح فیه»12 و نیز از امام روایت گردیده که جبرئیل بر آدم وارد شد و اظهار نمود که شما را در انتخاب یکی از سه مورد عقل و حیا و دین مخیّر نمودم و آدم عقل را برگزید، پس جبرئیل به حیا و دین گفت تا او را ترک گویند. ولی آن دو گفتند که ما مأموریم که با عقل باشیم، هر جا که باشد.13 امام صادق(ع) نیز شالوده آدمی را عقل می‌داند «دعامه الانسان العقل»14 «جوهر ذات انسان، آگاهی است.»

نظر قرآن به این است که انسان همه کمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیّت برساند، و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد، شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد ایمان است; پس انسان حقیقی که خلیفهالله است، مسجود ملائکه است، همه چیز برای اوست و بالأخره دارنده همه کمالات انسانی است، انسان به علاوه ایمان است، نه انسان منهای ایمان

انسان با همه اسماء و صفاتی که دارد «جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء» است. انسان قافله‌‌ای است که زمینه‌های تجرد روحی، علم و عدل، سمع و بصر، عدل و احسان و; در او هست همه اینها از قوه به مثال می‌روند. از عالَم مثال به عالَم عقل می‌روند و به تجرد کامل می‌رسند. این قافله در حرکت است

«انسان یگانه موجودی است که قانون خلقت، قلم ترسیم چهره او را به خودش داده است که هر طور که می‌خواهد ترسیم کند.»

شهید سیدمحمدباقر صدر در کتاب فلسفتنا، حبّ ذات را اساس حرکت انسان می‌داند که در فطرت انسان به ودیعه گذاشته شده است. او معتقد است رسالت دین جهت‌دادن به حبّ ذات در مسیر تکامل و رضای الهی است. بر این اساس، شهید صدر طبیعت انسان را دارای توانایی و استعداد امور مادی و معنوی می‌داند که حرکت به سوی امور مادی به خودی خود و بدون رادع و مانع فراهم است، ولی شکوفایی استعدادهای معنوی نیازمند تربیت است که دین آن را به عهده دارد. پس، از این منظر، رسالتِ دین جهت‌دهی به حبّ ذاتی است که خود ودیعه‌ای الهی برای حرکت و تکامل انسانی است. چنان‌که اگر جهت‌دهی نشود، موجب سقوط آدمی می‌گردد

شهید صدر «اسلام را راه و مفهوم می‌داند، راه عقل برای تفکر و مفهوم الهی برای جهان».19 به عبارت دیگر، از نظر شهید صدر اسلام هم راه و مسیر را نشان می‌دهد و هم در صدد ارائه بینشی خاص از جهان‌بینی است. وی انسان را دارای دو بُعد مادی و روحی دانسته که بُعد روحی موجب نشاط فکری و عقل آدمی می‌شود و ارتباط این دو بُعد از هم گسیخته نیست، بلکه دائم این دو در هم تأثیر می‌گذارند

ذات انسان را ابعاد شناختی، عاطفی، احساسی، انگیزشی و با استعداد اختیار و قدرت گزینش مجموعه‌ای تحت عنوان «قلب» شکل می‌دهند که در روز نخست پاک و مصفاست. رسول خداˆ فرمود: «کل مولود یولد علی الفطره حتی یکون ابواه یهوّدانه و ینصّرانه»20 «انسان بر فطرت پاک آفریده شده و والدین‌اند که او را یهودی و نصرانی می‌کنند». از این‌رو، ممکن است به فعلیت رسیدن این ابعاد قلب را حرم الله، یا حرم الشیطان نماید. در آدمی غرائز بالفعل وجود دارد و ابعاد فطری در حد استعداد و بالقوه است. گرایش به امور طبیعی و حیوانی انسان، نیاز به آموختن ندارد، ولی ابعاد فرهنگی و چگونه زیستن انسان نیاز به آموختن دارد. از این‌رو، وجه تمایز انسان از غیرانسان را فرهنگ دانسته و به تناسب اینکه خود را چگونه تعریف نماید، تمایلات و خواهش‌هایش شکل می‌گیرد. این ذات ممکن است در غرائز حیوانی در جا بزند و تمام تلاش او برای لذّت بردن در این باب سپری شود، یا ممکن است ذات او در مسیر ادراکات عقلانی، شهودی و الهامات غیبی قرار گیرد و به جهانی ماورائی علاقه‌مند گردد و حظّی از آن عالم برای خود بیاید و خود را در مسیر رسیدن و کامیابی لذائذ این‌گونه امور قرار دهد. پس گرچه حبّ الذات محرک آدمی است، ولی به تناسب فعلیت یافتن ذات در فضا حب و دوستی نیز رنگ می‌پذیرد

به بیان دیگر، آدمی در فضای درونی خود نیز، همچون فضای بیرونی، در تعامل با خویش است. انسان‌ها در تعبیر اتنوژنیک، به شکل‌های گوناگون با خود نیز در تعامل است. تعامل فرد با ادراک یا احساس و عواطف ادراکی که از فطرت و استعدادهای انسانی سرچشمه گرفته یا ادراکی که سخنگوی غرائز و نهاده‌های زیستی آدمی است

 

کلمات کلیدی :

مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی تحت فایل ورد (word) دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی  
هرمنوتیک  
کاربردهای هرمنوتیک  
هرمنوتیک اسلامی  
هرمنوتیک اسلامی کاربردی  
علوم اجتماعی اسلامی  
تأملات پایانی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی تحت فایل ورد (word)

لگنهاوسن، محمد، «چرا سنت‌گرا نیستم»، ترجمه: منصور نصیری، در: جاودان خرد، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا

Abaza, Mona, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, London: Routledge,

Ahmed, Akbar S, Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, revised ed., London and New York: Routledge,

Apel, Karl-Otto, Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, tr. Georgia Warnke, Cambridge: MIT,

Alatas, Farid, “Research: the Islamization of knowledge-Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at(2008)

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization,

Bennet, Clinton, Muslims and Modernity: An Introduction to the issues and Debates, London and New York: Continuum,

Bultmann, Rudolf, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, tr. S. M. Ogden, London: SCM Press,

Carroll, Lewis, “What the Tortoise Said to Achilles”. Mind, 4, 278–80, 1895

Chittick, William C., “Can the Islamic Intellectual Heritage be Recovered” Iqbal Review, October 1998, p.11-

Chittick, William C, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford: Oneworld,

Esposito, John L. and John O. Voll, Makers of Contemporary Islam, Oxford: Oxford University Press,

Faruqi, Isma‘il, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, Herndon, Virginia: The International Institute of Islamic Thought,

Gadamer, Hans-Georg, “Gadamer on Strauss: An Interview,” (conducted by Ernest L. Fortin)Interpretation, 1984, p.12:1, 1-

Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik I, Tübingen: Mohr Siebeck,

Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik II, Tübingen: Mohr Siebeck,

Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, 2nd rev. ed. tr. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London and New York: Continuum,

Idhe, Don, “Expanding Hermeneutics,” in Hermeneutics and Science, ed. Marta Feher and Olga Kiss, Dordrecht: Kluwer, 1999, 346–349, on the web at(1999)

Iqbal, Muzaffar, Science and Islam, Westport: Greenwood Press,

Kalin, Ibrahim, “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, 2002, p.43-

Kuhn, Tomas. “Paradigms of Scientific Evolution” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994, 153-167, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli,

Legenhausen, Hajj Muhammad, “Why I am not a Traditionalist” ReligioScope,

Legenhausen, Hajj Muhammad, “On Getting the Last Word In,” Part I, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 3, 135-158; Part II, Message of Thaqalayn, (2003), Vol. 8, No. 4, 109-

Leiter, Brian, “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud,” in The Future for Philosophy, ed. B. Leiter, Oxford: Clarendon Press, 2004, 74-

Lovejoy, Arthur O,(1936) The Great Chain of Being, Cambridge: Harvard University Press,

MacIntyre, Alasdair, Whose Justice Which Rationality Notre Dame: University of Notre Dame Press,

MacIntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encylopedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame: Notre Dame University Press,

MacIntyre, Alasdair, “Nietzsche or Aristotle” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994a , P.137-152, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli,

MacIntyre, Alasdair (1994b) “Kinesis Interview With Alasdair MacIntyre” (conducted by Thomas D. Pearson), Kinesis 20, 34-47, 1994 (reprinted in Kinesis 23, 40-50,

MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Notre Dame and La Salle: Notre Dame University Press,

MacIntyre, Alasdair, “On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer” inGadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.157-

McDowell, John, “Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism”in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.173-

Mueller-Vollmer, Kurt, ed., The Hermeneutics Reader, New York: Continuum,

Nagel, Thomas, The Last Word, New York: Oxford University Press,

Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Boulder: Shambala,

Nasr, Seyyed Hossein, Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad,

Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Albany: State University of New York Press,

Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature, New York: Oxford University Press,

Nasr, Seyyed Hossein, In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, Santa Barbara: Praeger,

Phillips, D. Z., Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge: Cambridge University Press,

Plantinga, Alvin, “Religion and Science”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), ed., Edward N. Zalta, on-line at(2010)

Plantinga, Alvin, “Games Scientists Play,” in The Believing Primate, eds. Jeffrey Schloss and Michael J. Murray, Oxford: Oxford University Press, 2009, p.139-

Plantinga, Alvin, “Two (or more) Kinds of Scripture Scholarship,” Modern Theology, 1998, 14:2, p.243-

Plantinga, Alvin, “Methodological Naturalism” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, Lanham: University Press of America, 1996, 177-

Plantinga, Alvin, “Advice to Christian Philosophers,” Faith and Philosophy, 1984, 1:3, p.253-

Ragab, Ibrahim A. (2005) “Islamization of Knowledge Methodology,” on-line at
Ramberg, Bjrn, and Kristin Gjesdal (2009) , “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy, tr. Denis Savage, New Haven: Yale University Press,

Roberts, Richard H., Religion, Theology, and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press,

Sellars, Wilfrid, Science, Perception and Reality, New York: Humanities Press; reissued in 1991 by Ridgeview Publishing Co., Atascadero, CA,

Shayegan, Daryush, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe, Syracuse: Syracuse University Press,

Stenberg, Lief (1996) “The Islamization of Science: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar” Social Epistemology, x, ¾, 273-87 Unedited version on the web:http://www.muslim-science.com/the-islamization-of-science-seyyed-hossein-nasr-and-ziauddin-sardar-lief-steinberg/

Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press,

Strauss, Leo and Hans-Georg Gadamer, “Correspondence Concerning Wahrheit and Methode,” The Independent Journal of Philosophy 2, 1978, p. 5-

Sulaiman, Sa‘du Islamization of Knowledge: Background, Models, and the Way Forward, Nigeria: IIIT,

Taylor, Charles “Gadamer on the Human Sciences,” in The Cambridge Companion to Gadamer, ed. Robert J. Dostal, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.126-

van Fraassen, Bas C, The Empirical Stance, New Haven: Yale University Press,

Wainwright, William J., Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca: Cornell University Press,

Westphal, Merold, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism, New York: Fordham University Press,

چکیده

این مقاله، با مروری اجمالی بر برخی پیشنهادها درباره طرح علوم اجتماعی اسلامی، بر آن است که در همه این پیشنهادها، «تفسیر» و «فهم» نقشی سرنوشت‌ساز دارند. هرمونتیک به معنای وسیعِ مطالعه تفسیر و فهم مطرح و تحولات آن را با تأکید بر تأثیرات گادامر،‌ به اختصار بیان شده است. در ضمنِ پیشنهادهایی که درباره ارزیابی عقلی دیدگاهایی که ممکن است در زبان‌های بدواً غیرقابل مقایسه صورت‌بندی شوند، برخی از مشکلات به کارگیری هرمنوتیک مورد بحث قرار گرفته است. سپس، انگاره هرمنوتیک دینی را با اشاره به دیدگاه‌های بولتمان، پلانتینگا و نصر مطرح شده است. و بر همین اساس، سه درجه از هرمنوتیک دینی از یکدیگر تفکیک شده است. نویسنده با ارجاع به طرح‌های ارائه شده از سوی ویلیام چیتیک و لئو اشراوس، تلاش کرده است برخی از مشکلاتی را که فراروی هرمنوتیک اسلامی قرار دارد،‌ حل نماید. مشکلات کاربست هرمنوتیک اسلامی را مرور و راه‌حل‌های آن را ارائه نموده است. این دیدگاه را که عینیت علم، مانع از علم دینی است، رد نمود. و این دیدگاه را ترجیح داده است که عینیت، بر بی‌طرف بودن وابسته نیست، بلکه بر صراحت وابسته است؛ یعنی بر فرایند تصریح به فرض‌ها و پیش‌فرض‌ها و صورت‌بندی آنها با دقت هرچه بیشتر در پایان، دشواری‌هایی را که فراروی کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی قرار دارند، مورد بررسی و پیشنهاد شده است که کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی باید در ارتباط دیالکتیکی با سنت‌های علمی‌ای صورت گیرد که سکولار بودن آنها، علم مقدس و به ویژه علوم اجتماعی اسلامی شده را ایجاب کرده است.

کلیدواژه‌ها: هرمنوتیک، علم مقدس، علم اسلامی شده، تفسیر، فهم، ‌فلسفه علوم اجتماعی، بولتمان، گادامر، نصر، پلنتینگا.

 

طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی

شماری از نویسندگان مسلمان از پایه‌ریزی علوم اجتماعی اسلامی حمایت کرده‌اند. برخی از آنان، این امر را بخشی از فرایند عام اسلامی کردن معرفت تلقی کرده‌اند. اما برخی دیگر، بر علوم اجتماعی و هرمنوتیک به عنوان چیزی که تحت تأثیر مفروضاتی خلاف اسلام بوده‌اند، متمرکز شده‌اند. اصطلاح «اسلامی کردن معرفت» را نخستین بار سید محمد نقیب العطاس در سال 1978 مطرح کرد. بحث وی درباره اسلامی کردن معرفت شایسته بررسی است؛ چرا که وی چند انگاره را در کنار یکدیگر مطرح می‌کند: 1 علوم آن گونه که در غرب توسعه یافته، به نحوی جبهه‌گیری کرده که از نقطه نظر اسلامی غیرقابل پذیرش است؛ 2 این جبهه‌گیری، به ویژه در علوم انسانی غالب است؛ و 3 این جبهه‌گیری به دلیل نقائص موجود در تفسیر رخ داده است

العطاس استدلال می‌کند که معرفتی که از غرب به جهان اسلامی وارد شده «با منش و شخصیت فرهنگ و تمدن غرب آکنده شده و در بوته فرهنگ غرب شکل گرفته است;»1 وی معتقد است که عناصر و مفاهیم کلیدی فرهنگ غرب باید شناسایی و جداگانه بررسی شوند. این عناصر و مفاهیم کلیدی عمدتاً در آن شاخه از معرفت رایج هستند که به علوم انسانی مربوطند؛ هرچند باید متذکر شد که حتی در علوم طبیعی، فیزیکی و کاربردی، به ویژه در مواردی که این علوم با تفسیر واقعیت‌ها و صورت‌بندی نظریه‌ها سروکار دارند، باید همین فرایندِ بررسی جداگانه عناصر و مفاهیم کلیدی اعمال شود؛ چرا که تفسیرها و صورت‌بندی‌ها درواقع به قلمرو علوم انسانی تعلق دارند

سرانجام آن کهاز نظر العطاس، اسلامی سازی معرفت باید با جایگزین کردن عناصر و مفاهیم کلیدی اسلامی، به جای عناصر و مفاهیم کلیدی غربی به دست آید تا اینکه بتوان این علوم را «در بوته اسلام» دگرگون کرد

بنا به نظر فرید العطاس، برادرزاده العطاس، رویکردی که عمویش اتخاذ کرده بود، متأثر از سنت صوفی‌گری بود و بر نیاز به الهام درست، جهت شکل بخشیدن به تحقیق تأکید می‌کرد

ما در واقع، درباره همان موضوعی سخن می‌گوییم که زمانی عموی من برایم گفته است: این موضوع، اسلامی‌سازی ذهن است. آن گونه که من از آن برداشت دارم. بحث درباره شیوه‌ای است که اسلام طی آن مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی را برای معرفت به دست می‌دهد. دلمشغولی کسانی که به این موضوعات می‌پردازند، ایجاد جامعه‌شناسی یا فیزیک اسلامی نیست، بلکه آنچه که آنها می‌گویند این است که فارغ از اینکه رشته مورد بحث شما چه باشد، چارچوب متافیزیکی و معرفت‌شناختی خاصی وجود دارد که اسلام فراهم کرده است

العطاس تأکید می‌کند که اسلامی‌سازی،‌ صرفاً این نیست که علوم غربی را بگیریم و برخی از آموزه‌های اسلامی را بر آن بیفزاییم. وی بازنگری بسیار کامل و عمیقی پیشنهاد می‌کند. با این حال، به هیچ وجه روشن نیست که بتوان با جایگزینی عناصر و مفاهیم کلیدی، به اهداف مورد نظر وی دست یافت و نیز روشن نیست که چگونه می‌توان این جایگزینی را انجام داد

یک راه فهم اینکه العطاس چگونه درصدد انجام طرح خود بود، این است که به بررسی شیوه‌ای بپردازیم که وی در‌ اداره «مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» در پیش گرفته بود. فرید عطاس، توضیح می‌دهد که این مؤسسه «به طور خاص برای اسلامی کردن معرفت ایجاد شد، و نه تنها برای تعلیم شاخه‌های علمی مختلف، بلکه همچنین برای فراهم کردن همان مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی‌ای ایجاد شده که باید همه دانشمندان و استادان، فارغ از رشته تخصصی خود، از آن اشباع شوند.»4 اما مؤسسه مزبور، با سازمان‌دهی کنونی خود، فاقد گروه فلسفه است و بدون این رشته و گروه، مشکل بتوان پی برد که چگونه می‌توان متافیزیک و معرفت‌شناسی‌ای‌ را که العطاس آن را مبنایی برای اسلامی‌سازی تلقی می‌کرد، فراهم کرد

طبق برداشتی که فرید عطاس از اسلامی‌سازی علوم اجتماعی دارد، ما نباید توقع یک جامعه‌شناسی، اقتصاد، یا علوم سیاسی اسلامی‌شده را داشته باشیم که به رقابت با قرائت‌های سکولار از این علوم بپردازند، بلکه پژوهش‌گرانی که از زمینه و تخصص خوبی در معرفت‌شناسی و متافیزیک برخوردارند، باید مفاهیمی را که از این علوم استنباط شده‌اند به کارگیرند تا چارچوبی را فراهم کنند که پژوهش‌های تجربی ما در قالب آن صورت گیرند

تنها راهی که در آن می‌توان اسلام را در صفی نزدیک‌تر به معرفت قرار داد این است که باید کار تجربی را آغاز کرد. و این موضوع، مرا به برداشت خود از این مسائل می‌رساند. به نظر می‌رسد، انسان به جای سخن گفتن از اسلامی‌سازی معرفت، باید عملاً به سنت‌های اسلامی بسان منابع مفاهیم و انگاره‌ها بنگرد و با این کار به پژوهش عملی بپردازد

رویکرد رقیب با اسلامی‌سازی معرفت را اسماعیل فاروقی در سال 1982، آغاز کرد.6 این رویکرد، با چند هدف دیگر از جمله اصلاح اسلام، نجات غرب، و دیدگاه اساسی درباره چگونگی اسلامی‌سازی علوم جدید تلفیق شده بود. فاروقی برای تحقق بخشیدن به این برنامه، در تأسیس «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی»7 در سال 1981 مشارکت کرد. فاروقی پیشنهاد کرد که بهترین علوم و تکنولوژی غرب اتخاذ شود. اما آن را باید بر پایه اصول و ارزش‌های اسلامی‌ای بنا کرد که هدایت‌کننده رشد بیشتر این علوم باشند. وی همگام با ایده‌های سلفی، نیاز به بازگشت به اسلام اصیل اولیه را پذیرفت. اما این اسلام اصیل را اساساً عقلانی و پذیرای گفتگو با غیرمسلمانان می‌دانست. وی در این دیدگاهش خود، از عبدالوهاب و هم از محمد عبده الهام گرفت.8 برنامه وی برای اسلامی‌سازی معرفت، برنامه‌ای ایدئولوژیکی بود و مدافع تقویت هویت اسلامی بود. از نظر فاروقی، اسلامی‌سازی معرفت آن است که «معرفت را به همان نحوی که اسلام با آن مرتبط است، از نو طرح‌ریزی کرد;،‌ یعنی داده‌ها را دوباره تعریف و دوباره سامان‌دهی کرد، در استدلال‌ها و مرتبط ساختن داده‌ها با نظریه‌ها دوباره اندیشید، نتایج را دوباره ارزیابی کرد، اهداف را دوباره برنامه‌ریزی کرد. این کار را به نحوی گونه‌ای باید انجام داد که بینش ما را تقویت کند و در خدمت اهداف اسلام باشد.»

در عمق بینش وی، اسلامی‌سازی معرفت بود. وی رخوت سیاسی، اقتصادی و دینی –فرهنگی جامعه اسلامی را عمدتاً به دلیل حالت دوگانه (دو بعدی) تعلیم و تربیت در جهان اسلام می‌دانست که توأم با فقدان بینش ناشی شده بود. وی معتقد بود که معالجه این نقص نیز دو قسمتی است: مطالعه اجباری تمدن اسلامی و اسلامی‌سازی معرفت جدید

ابراهیم رجب، برنامه فاروقی برای اسلامی‌سازی را در سه عنصر اصلی زیر خلاصه کرده است

1 تسلط بر رشته‌های جدید، و ارزیابی انتقادی روش‌شناسی‌ها، یافته‌های پژوهشی و نظریه‌های آنها در چارچوب منظر اسلامی

2 تسلط بر میراث اسلامی و ارزیابی انتقادی دانش اسلامی در مقایسه با

الف. منظر وحیانی بکر (اولیه)؛

ب. نیازهای معاصر امت اسلامی؛

ج. پیشرفت‌های جدید در معرفت انسانی

3 ترکیب سازنده میراث اسلامی و معرفت جدید؛ جهش سازنده «برای غلبه بر خلأ قرن‌های عدم پیشرفت»

فعالیت‌های «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» به چند دلیل در معرض نقدهای زیادی قرار گرفت:12 1 به دلیل خطابه‌های فاقد جوهره؛ 2 کیفیت ضعیف آثار منتشر شده؛ 3 عُجب و خودپسندی‌ حاکی از اینکه معنای درست معرفت مخصوص کسانی است که مطابق با ایدئولوژی آن مؤسسه کار می‌کنند. هرچند که این نقدها، به طور کلی، بر ضد طرح اسلامی‌کردن معرفت مطرح شده‌اند، اما به نظر می‌رسد که بیشترین فشار آنها را «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» تحمل می‌کرد

کالین، طرح فاروقی را به دو دلیل مورد سرزنش قرار می‌دهد: 1 به کارگیری برچسب‌های اسلامی که موجب پنهان ماندن مسائل فلسفی عمیق‌تری می‌شود که در مباحث روز علم مورد بحث قرار می‌گیرند؛ 2 تمرکز بر علوم اجتماعی و نپرداختن به علوم طبیعی، علی رغم این واقعیت که طرح اولیه او به هدف اسلامی کردن همه معرفت‌های وارد شده از غرب تدوین شده بود. کالین دو نتیجه طرح و کار فاروقی را مورد ملاحظه قرار می‌دهد: تأکید بیش‌ از حد بر علوم اجتماعی و پایه ‌ریزی معرفت و بی‌توجهی به پیامدهای سکولارساز جهان‌بینی علمی جدید

این امر موجب می‌شود که دانشمندان مسلمان علوم اجتماعی که انواع آرمانی برنامه اسلامی‌سازی هستند، هیچ گونه سرنخی درباره چگونگی حل مسائلی که معرفت علمی جدید فراروی آنها قرار می‌دهد، نداشته باشند. از سوی دیگر، مسلّم انگاشتن مبانی فلسفی علوم طبیعی جدید، برابر است با تقویت انشعاب دو شقی علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی؛ انشعابی که نتایج آن مستمراً چالش‌های جدی‌ای را بر اعتبار انواع معرفتِ موجود در بیرون از قلمرو علوم فیزیکی جدید مطرح می‌کند

«مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» در مجموعه مقالاتی به این نقد با صورت‌بندی دوباره به برنامه‌ای پاسخ داد که فاروقی در آغاز در سر داشت.14 برنامه فاروقی بسیار «ماشینی/مکانیکی» تلقی شده است و برنامه‌های جایگزینی پیشنهاد شدند که هدفشان انعطاف‌پذیری بیشتر بود و در صدد بهره‌مندی از ایده‌هایی درباره اسلامی‌سازی معرفت بودند که از سوی اندیشمندان دیگر ارائه شده بود

با این حال، می‌توان از آثار سید حسین نصر ایده دیگری را برای اسلامی‌سازی معرفت استخراج کرد؛ هرچند وی طرح خود را طرحی برای احیای علوم مقدس می‌خواند، نه اسلامی‌سازی،‌ و بر این ایده تأکید می‌کند که سنت‌های دینی جهان در حکمت خالده مشترک هستند؛ حکمتی که مخالف با گرایش‌های فرهنگی و فکری‌ِ برآمده از مدرنیته اروپاست.16 نصر در شماری از آثار خود به بازگشت به علم مقدس فرا می‌خواند که بارزترین آنها عبارتند از: معرفت و امر مقدس17 و نیاز به علم مقدس؛18 هرچند که دیدگاه وی در آثار اولیه او درباره علوم اسلامی نیز بیان شده است.19 نصر نقد خود بر علم جدید را به علوم اجتماعی محدود نمی‌کند، بلکه تحولات علمی جدید در علوم طبیعی را توأم با جهان‌بینی‌ای می‌داند که با علم مقدس ناسازگار و بی‌اعتنا به آن است

وی در تأملات اخیرش درباره زندگی خود می‌نویسد

بسیاری مدعی شده‌اند که مبتکر یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های فکری‌ای هستند که امروزه در جهان اسلام صورت می‌گیرد و آن «اسلامی‌سازی معرفت» است که در واقع تلاشی است برای وارد کردن معرفت غربی در چارچوب اسلامی. من هرگز به کارگیری این اصطلاح را نمی‌پسندم، اما واقعیت این است که من درباره این تلفیق و ادغام در سال 1957ـ1958، که کتاب «علم و تمدن در اسلام» را نگاشتم، سخن گفته‌ام؛ کتابی که در راستای رساله دکتری من بود. و بنابراین، در سال 1957، یعنی دست کم ده پانزده سال پیش از افراد دیگری نظیر اسماعیل فاروقی و نقیب العطاس، که امروزه به این طرح مشهور شده‌اند، این نکته بر سر زبان‌ها افتاد که من درباره تلفیق و ادغام همه معرفت‌ها در جهان‌بینی اسلامی رساله‌ای نوشته‌ام

نصر استدلال می‌کند که علم جدید، که با تحولات علمی قرن 17 ظهور یافت، چالش مستقیمی بر جهان‌بینی سنتی،‌ به ویژه آن گونه که در تمدن اسلامی بسط یافته، می‌باشد. از این رو، نباید علم و فناوری جدید را فارغ از ارزش محسوب کرد. علم و فناوری جدید نظام ارزشی‌ای را تحمیل می‌کند که بر ضد تمدن اسلامی است. با این حال، علم جدید را نباید به سادگی کنار گذاشت. مسلمانان باید بر علوم جدید به نحو نقادانه مسلط شوند. دانشمندان مسلمان مسؤل هستند که نقدی از علم جدید را مبتنی بر سنت فکری اسلامی صورت‌بندی کنند

در جنبه ایجابی، کار نصر در باب علم مقدس امتیاز زیادی در نشان دادن این امر دارد که چگونه باید علوم مقدس با دغدغه‌های بومی، و به طور کلی‌تر، با اخلاق اسلامی تلفیق شود.21 اما در جنبه سلبی، باید گفت: روشن نیست که چگونه باید منافعی را که از ره‌آورد علوم جدید حاصل می‌شوند، با علم مقدس تلفیق کرد

اندیشمندان مسلمان فراوان دیگری هم هستند که به مسئله اسلام و علم جدید پرداخته‌اند. در اینجا قصد بررسی همه دیدگاه‌ها را ندارم، بلکه درصدد معرفی گفتمان مربوط به این مسئله هستم تا اهمیت تفسیر را در نحوه فهم رابطه میان اسلام و علم برجسته سازیم. اما خوب است که سخنان پایانی مظفر اقبال را، که در نتیجه بررسی دیدگاه‌های مسلمانان درباره رابطه اسلام و علوم جدید بیان داشته، در نظر بگیریم

آنچه که بایسته است تحول فکری عمده در جهان اسلام است که در طی آن سنت گمشده دانش‌پژوهی را که ریشه در منابع اصلی اسلام داشت، باز یابیم. این امر به ظهور جنبش جدیدی می‌انجامد که به مسلمانان کمک می‌کند تا علم و فناوری جدید را از آن خود کنند؛ بسان همان جنبشی که در طی سه قرن جنبش ترجمه اولیه، مقدار زیادی از اندیشه علمی و فلسفی را که در سنت اسلامی وارد شده بود،‌ در خود هضم کرد. فقط این گونه بازنویسی معرفت علمی جدید است که در آن امید می‌رود دانه‌های تفکر علمی موجود در ذهن مسلمانان، که هنوز با علم‌گرایی آمیخته نشده، شکوفا شوند. فقط چنین تحول بنیادی در اندیشه است که می‌تواند گفتمان اسلام و علم را از بردگی استعتمار برهاند و تأملات اسلامی حقیقی را درباره کار علم جدید، که در همه قلمروهای حیات و جامعه معاصر سربرآورده است، عرضه کند

 

کلمات کلیدی :

پژوهشى درباره نام، سن و کیفیّت شهادت طفل شیرخوار امام حسین(علیه

 

  پژوهشى درباره نام، سن و کیفیّت شهادت طفل شیرخوار امام حسین(علیه السلام) تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پژوهشى درباره نام، سن و کیفیّت شهادت طفل شیرخوار امام حسین(علیه السلام) تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پژوهشى درباره نام، سن و کیفیّت شهادت طفل شیرخوار امام حسین(علیه السلام) تحت فایل ورد (word)

چکیده    
مقدمه    
نـام کودک    
سن کودک    
نقد و بررسى دیدگاهى مشهور    
چگونگى شهادت طفل شیرخوار    
آیا على اصغر غیر از عبدالله شیرخوار است؟    
نقد و بررسى    
نتیجه    
کتاب نامه    

بخشی از منابع و مراجع پروژه پژوهشى درباره نام، سن و کیفیّت شهادت طفل شیرخوار امام حسین(علیه السلام) تحت فایل ورد (word)

1 ابن ابى الغنائم عمرى، على بن محمدبن على، المجدى فى انساب الطالبیین، تحقیق احمد مهدوى دامغانى، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى، 1409ق

2 ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، تحقیق مکتب التراث، بیروت، دار احیاء التراث، 1408ق

3 ابن ادریس حلى، محمدبن منصور، السرائر، تحقیق لجنه التحقیق، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1410ق

4 ابن اعثم کوفى، ابومحمداحمد، کتاب الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت، دارالاضواء، 1411ق

5 ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمان بن على، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، 1412ق

6 ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمان بن على، صفه الصفوه، حلب، دارالوعى، 1389ق

7 ابن حبیب بغدادى، محمد، کتاب المحبر، تصحیح ایلزه لیختن شتیتر، بیروت، دارالآفاق الجدیده، ]بى تا[

8 ابن خشاب بغدادى، عبدالله بن نصر، تاریخ موالید الأئمه و وفیاتهم، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى، 1406ق

9 ابن خیاط، ابوعمرو خلیفه بن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، تحقیق سهیل بن زکار، بیروت، دارالفکر، 1414ق

10 ابن داود حلى، تقى الدین، رجال ابن داود، نجف المطبعه الحیدریه، 1392ق

11 ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر، ]بى تا[

12 ابن سعد، محمد، «ترجمه الحسین و مقتله»، فصلنامه تراثنا، سال سوم، ش 10، 1408ق

13 ابن شهرآشوب مازندرانى، ابوجعفر محمدبن على، مناقب آل ابى طالب، تحقیق یوسف بقاعى، قم، انتشارات ذوى القربى (افست دارالاضواء)، 1379

14 ابن صباغ مالکى، على بن محمد بن احمد، الفصول المهمه، تهران، مؤسسه الاعلمى، ]بى تا[

15 ابن طاووس، اللهوف على قتلى الطفوف، قم، الأنوار الهدى، 1417ق

16 ابن طقطقى، محمدبن على بن طباطبا، الاصیلى فى أنساب الطالبیین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى، 1418ق

17 ابن طلحه شافعى، کمال الدین محمد، مطالب السؤول فى مناقب الرسول، تحقیق ماجد بن احمد عطیه، چاپ اول: بیروت، مؤسسه ام القرى، 1420ق

18 ابن فتال نیشابورى، محمد، روضه الواعظین، قم، منشورات الشریف الرضى، ]بى تا[

19 ابن کثیر دمشقى، البدایه و النهایه، تحقیق على شیرى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1408ق

20 ابن مُحَلّى، حمید بن احمد، الحدائق الوردیه فى مناقب الأئمه الزیدیّه، تحقیق مرتضى بن زید محطورى حسنى، چاپ اول: صنعاء، مکتبه بدر، 1423ق

21 ابن مطهر حلى، حسن بن یوسف، خلاصه الاقوال فى معرفه الاقوال، قم، مؤسسه نشر الفقاهه، 1417ق

22 ابن نما حلى، نجم الدین جعفر بن محمد، مثیرالأحزان، نجف، منشورات المطبعه الحیدریه، 1369 ق

23 اربلى، على بن حسین، کشف الغمه فى معرفه الأئمه(علیهم السلام)، بیروت، دارالاضواء، 1405ق

24 اصفهانى، ابوالفرج على بن حسین، مقاتل الطالبیین، با مقدمه کاظم مظفر، قم، مؤسسه دارالکتاب، 1385ق

25 باعونى، محمدبن احمد، جواهر المطالب فى مناقب الامام على بن ابى طالب(علیه السلام)، تحقیق محمدباقر محمودى، قم، مجمع احیاء الثقافه الاسلامیه، 1415ق

26 بخارى، ابونصر سهل بن عبدالله، سر السلسله العلویه، تعلیق سید محمدصادق بحرالعلوم، قم، منشورات الشریف الرضى، 1371

27 بلاذرى، احمدبن یحیى بن جابر، انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، 1420ق

28 بلخى، ابوزید احمد بن سهل، البدء و التاریخ، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق

29 بلعمى، ابوعلى محمد، تاریخنامه طبرى، تصحیح محمد روشن، چاپ اول: تهران، سروش، 1377

30 تمیمى مغربى، ابوحنیفه نعمان بن محمد، شرح الأخبار فى فضائل الأئمه الأطهار، تحقیق سیدمحمد حسینى جلالى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ]بى تا[

31 خراسانى قائنى بیرجندى، محمدباقر، کبریت احمر فى شرائط المنبر، تهران، اسلامیه، 1376

32 خوارزمى، ابوالمؤید موفق بن احمد، مقتل الحسین(علیه السلام)، تحقیق محمد سماوى، قم، دارانوار الهدى، 1418ق

33 دینورى، ابوحنیفه احمدبن داود، الأخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر ]بى جا[، داراحیاء الکتب العربیه، 1960م

34 ذهبى، شمس الدین محمدبن احمد، تاریخ الإسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمُرى، چاپ دوم: بیروت، دارالکتاب العربى، 1418ق

35 ذهبى، شمس الدین محمدبن احمد، سیر أعلام النبلاء، بیروت، مؤسسه الرساله، 1413ق

36 سبط بن جوزى، یوسف بن عبدالرحمن قز أوغلى، تذکره الخواص، با مقدمه سید صادق بحرالعلوم، تهران، مکتبه نینوى الحدیثه، ]بى تا[

37 سپهر، میرزا محمدتقى، ناسخ التواریخ، (حضرت سید الشهداء(علیه السلام)) قم، انتشارات کتابفروشى محمدى، ]بى تا[

38 سید ابن طاووس، الإقبال بالأعمال الحسنه فیما یعمل مره فى السنه، تحقیق جواد قیومى اصفهانى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1414 ق

39 شیخ صدوق، الأمالى، قم، مؤسسه البعثه، 1417 ق

40 شیخ طبرسى، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، تحقیق مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1417ق

41 شیخ طوسى، رجال الطوسى، تحقیق جواد قیومى اصفهانى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1415ق

42 شیخ مفید، الاختصاص، تصحیح على اکبر غفارى، قم، منشورات الجماعه المدرسین، ]بى تا[

43 شیخ مفید، الارشاد فى معرفه حجج الله على العباد، قم، تحقیق مؤسسه آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1413 ق

44 صاحبکارى، ذبیح الله، سیرى در مرثیه عاشورایى، چاپ اول: مشهد، عاشورا، 1379

45 صفدى، صلاح الدین خلیل بن ابیک، الوافى بالوفیات، بیروت، المعهد الألمانى

چکیده

نوشتار حاضر، ابتدا به پژوهش درباره نام طفل شیرخوار امام حسین(علیه السلام) پرداخته و سپس به بررسى سن وى و نقد دیدگاه برخى منابع معاصر در این باره مى پردازد. در ادامه به کیفیت شهادت این طفل و در پایان، به معرفى و نقد دیدگاه یکى از محققان معاصر درباره دو نفر بودن على اصغر و عبدالله پرداخته است

واژگان کلیدى: طفل شیرخوار، امام حسین(علیه السلام)، عبدالله و على اصغر

مقدمه

از مصائب بزرگ روز عاشورا و حوادث مسلم این روز، شهادت طفل شیرخوار امام حسین(علیه السلام) است که توسط سپاه عمر سعد با کمال بى رحمى و در آغوش امام(علیه السلام) به شهادت رسید. در برخى منابع کهن، از نام این طفل، سخنى به میان نیامده، اما در برخى دیگر با نام عبدالله بن الحسین یا عبدالله رضیع از او یاد شده است. هم چنین بسیارى از منابع، در باره سن او سکوت کرده اند. از طرف دیگر، برخى مورخان و مقتل نگاران، اصل تیر خوردن و شهادت او را به اختصار بیان کرده و بعضى دیگر گفته اند که در کنار خیمه در آغوش امام(علیه السلام) هدف تیر قرار گرفت. گروه سوم، گزارش کرده اند که امام(علیه السلام) او را در برابر سپاه کوفه گرفت و تشنگى او را مطرح کرد و در این هنگام روى دست امام(علیه السلام) با تیر دشمنان به شهادت رسید

اینک ابتدا نام و سن این طفل و سپس کیّفیت شهادت او را با استناد به منابع قدیمى (که برخى، از برخى دیگر گرفته اند یا یک گزارش را یکى به اختصار و دیگرى به تفصیل آورده است) بررسى مى کنیم و در پایان به نقد تحلیل یکى از محققان معاصر در این باره مى پردازیم

نـام کودک

منابع تاریخى، نام این طفل را گوناگون نوشته اند؛ در برخى منابع از او (بدون ذکر نام) تعبیر به «صبى» شده،2 چنان که در روایتى، امام باقر(علیه السلام) نیز از این طفل، تعبیر به «صبى» کرده است.3 دسته اى از منابع نیز با عنوان «صغیر»4 از او یاد کرده اند. فضیل بن زبیر (از اصحاب امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام)) هم به صراحت نام او را عبدالله ضبط کرده است.5 ابومخنف در خبرى که از حُمَید بن مسلم نقل کرده، به نقل از برخى، نام او را عبدالله دانسته است،6 اما در جاى دیگر، به صراحت نام او را مى آورد.7 مورخان و رجال شناسان بعدى، همانند محمد بن حبیب بغدادى8 (م 245 ق)، بلاذرى9 (م 279 ق)، ابونصر بخارى10(زنده تا 341 ق)، ابوالفرج اصفهانى11 (م 356 ق) طبرانى12 (م 360 ق)، قاضى نعمان مصرى13 (م 363 ق)، بلعمى14 (م 363 ق)، شیخ مفید15 (که بیشترین گزارش عاشورا را از ابومخنف نقل کرده است) و به پیروى او، طبرسى16 و شیخ طوسى17 به صراحت نام او را عبدالله نوشته اند. بسیارى از منابع متأخر نیز با همین نام از او یاد کرده اند

 

کلمات کلیدی :