مقاله بررسی نظریات مطرح پیرامون جنبشهای سال 2011 در جهان اسلام ت

 

  مقاله بررسی نظریات مطرح پیرامون جنبش‌های سال 2011 در جهان اسلام تحت فایل ورد (word) دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسی نظریات مطرح پیرامون جنبش‌های سال 2011 در جهان اسلام تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسی نظریات مطرح پیرامون جنبش‌های سال 2011 در جهان اسلام تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
1ـ نظریه بهار عربی  
الف. خاستگاه نظریه بهار عربی  
ب. ارزیابی  
2 نظریه لیبرال دموکراسی  
الف. خاستگاه نظریه لیبرال دموکراسی  
ب. ارزیابی  
1 مفهوم دموکراسی  
2 اسلام و دموکراسی  
نسبت مؤلفه های دموکراسی با اسلام  
3 نظریه سلفی گرایی  
الف. ویژگی های سلفی گری  
ب. ارزیابی  
4 نظریه بیداری اسلامی  
الف. خاستگاه نظریه بیداری اسلامی  
ب. ارزیابی  
جمع بندی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسی نظریات مطرح پیرامون جنبش‌های سال 2011 در جهان اسلام تحت فایل ورد (word)

ابوطالبی، مهدی، 1388، تبیین ناکارآمدی علم سیاسیت غربی در تبیین نهضت امام خمینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

ارسطو، 1378، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن ‏لطفى، تهران، طرح‏نو

افتخاری، بهرام، 1389، بهار 13 روزه بوداپست،

آربلاستر، آنتونى، 1379، دموکراسى، ترجمه حسن مرتضوى، تهران، آشیان

پورفرد، مسعود، 1386، جهان اسلام و رادیکالیزم افراطی، پگاه حوزه، ش 204، ص 14ـ18

حقیقت، سیدصادق، 1383، مسئله‏شناسى مطالعات سیاسى اسلامى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى

حیدری، محمد شریف، 1389، سلفی گری نوین، طلوع، ش 27، ص 85ـ166

دال، رابرت، 1378، درباره دموکراسى، ترجمه حسن فشارکى، تهران، شیرازه

سیدنژاد، سیدباقر، 1389، موج جدید سلفی گری و تأثیر آن بر سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، مطالعات راهبردی، ش 47، ص 95 – 122

صادقی، محمد، 1389، روایت دست اول از بهار پراگ: آخرین پیشنهاد: خاطرات الکساندر دوبچک، شرق، ش 1173، 10 بهمن 89

عبید الجحمی، سعید علی،1377، تنظیم القاعده: النشاه، الخلفیه الفکریه ـ الامتدادیه، القدس العربی، ارقام 12/13/14/18/2/

فراستخواه، مقصود، 1377، سرآغاز نواندیشی معاصر، تهران، شرکت سهامی انتشار

قدیری، نیلوفر، 1388، چین بعد از تیان آنمن،

قربانی، مهدی، 1390، تحلیل مفهوم دموکراسی غربی و مردم سالاری دینی، معرفت، ش 168، ص 103 ـ 122

کریک، برنارد، 1378، دفاع از سیاست، ترجمه فرهاد مشتاق‏صفت، تهران، روز

مارش، دیوید و استوکر، جری، 1388، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاج یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی

مصباح، محمدتقى و محمدجواد نوروزى، 1387، مردم‏سالارى دینى و نظریه ولایت فقیه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره

ـــــ، 1384، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره

مطهّرى، مرتضى، 1371، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا

موسوی بجنوردی، کاظم، ‎1367، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی

هلد، دیوید، 1384، مدل‏هاى دموکراسى، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران و مطالعات زنان

ی. سو ،آلوین، ‎1378، تغییر اجتماعی و توسعه: مروری بر نظریات نوسازی، وابستگی و نظام جهانی، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی

Fukuyama, Francis,1992,The End of History and the Last Man, Avon Books

Heywood, Andrew, 1994, Political IdisAnd Concepts, London, Macmilan Press

چکیده

تحولات سال 2011 در جهان اسلام، که چندین کشور را دربر گرفت، بار دیگر تحلیلگران و اندیشمندان را واداشت تا به بررسی و تحلیل ماهیت این تحولات بپردازند. پیرامون این تحولات، طیف وسیعی از نظریات ارائه شده است. در یک‌سو، تجددخواهی است که در قالب بهار عربی و لیبرال دموکراسی مطرح شده‌اند. از سوی دیگر، افراط‌گرایی است که در قالب سلفی‌گرایی مطرح شده است. در این میان، مقام معظم رهبری این تحولات را در قالب «بیداری اسلامی» و بازگشت به هویت اسلامی که متأثر از انقلاب اسلامی است، تحلیل می‌کنند. تحقیق حاضر، به دنبال این است تا با استفاده از روش توصیفی‌ـ تحلیلی، به ارزیابی نظریات مطرح پیرامون این تحولات بپردازد. یافته‌های علمی این تحقیق، حکایت از این دارد که نظریه بیداری اسلامی تنها نظریه‌ای است که می‌تواند واقعیت این تحولات از حیث اعتقادی، رفتاری و ساختاری تبیین نماید و اهداف واقعی این جنبش‌ها را تحلیل کند

کلیدواژه‌ها: لیبرال دموکراسی، بهار عربی، سلفی‌گرایی، بیداری اسلامی

 

مقدمه

جهان اسلام در طول تاریخ، بخصوص پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی، که عنوان اسلامی را اساس مشروعیت خود قرار داده بود، همواره مورد طمع غرب بوده است. درواقع، منابع طبیعی سرشار جهان اسلام، بخصوص خاورمیانه و موقعیت استراتژیکی آن، پای دنیای غرب را به جهان اسلام باز کرد. غربی ها از ابتدا با شیوه های گوناگون نظامی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، سعی در تحمیل اقتدار نظامی ، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود و تحقیر اصول، ارزش ها، باورها و در یک کلام، تغییر هویت اسلامی جهان اسلام را داشتند. به موازات این تحقیرشدگی، عده ای از اندیشمندان و نخبگان در جهان اسلام مبارزه خود علیه غرب را آغاز کردند و پایه گذار جنبش هایی در جهان اسلام شدند. به طور کلی، می توان این جنبش ها را به دو دسته تقسیم کرد: دسته ای از این جنبش ها، از سوی کسانی شکل گرفت که عامل عقب ماندگی را اسلام می دانستند. آنها معتقد بودند: باید برای پیاده کردن ارزش ها و مدل های غربی (در همه زمینه ها) کوشید. این جنبش ها را در اصطلاح، جنبش های تجددخواه یا غرب گرا می نامند. در مقابل این جنبش ها، جنبش های دیگری در جهان اسلام شکل گرفت که تنها راه مبارزه علیه غرب را بازگشت به اسلام و احیای هویت اسلامی می دانستند. آنها برخلاف جنبش های غرب گرا، که برگرفته از افکار لیبرالیستی، مارکسیستی و ناسیونالیستی، غرب بودند، دوری از هویت اصیل اسلامی را عامل این تحقیرشدگی می دانستند. این جنبش ها را در اصطلاح جنبش های اسلام گرا می نامند. انقلاب اسلامی ایران، نمونه ای از جنبش های اسلام گراست. البته در بین اسلام گرایان، برخی گروه های افراطی، عمدتاً در جهان اهل سنت نیز شکل گرفتند که آنها را سلفی و بنیادگرا می دانند

سال 2011 برای جهان اسلام، توأم با سونامی ای بود که بخش زیادی از کشورهای اسلامی از جمله تونس، مصر، لیبی، بحرین و یمن را دربرگرفت. این حرکت زمانی اهمیتی دوچندان می یابد که بدانیم براساس فرهنگ سیاسی اهل سنت قیام، انقلاب و هرگونه اعتراضی علیه حاکم وقت، حرام و غیرجایز است. با توجه به این مسئله، بسیاری از متفکران و نظریه پردازان براساس اصول، مبانی و اهداف خود به ارائه نظریه و تحلیل پیرامون این وقایع پرداختند. عده ای از نظریه پردازان، این تحولات را در راستای جنبش های غرب گرا و در قالب نظریات لیبرال دموکراسی، و یا بهار عربی، معرفی می کنند. برخی دیگر، این تحولات را در راستای جنبش های اسلام گرا بیداری اسلامی و یا سلفی گری قلمداد می کنند. اما به راستی کدامیک از این نظریات، توان بیان تمام واقعیت این جنبش ها را دارند؟ خاستگاه هریک از این نظریات چیست؟ چه ارزیابی ای از این نظریات می توان ارایه کرد؟ واقع نمایی هریک از این نظریات، نسبت به این تحولات، به چه میزان است؟ اینها سؤالاتی هستند که در این تحقیق نگارنده در پی پاسخ به آنهاست. با توجه به اهمیت این تحولات، ضروری است تا با ارزیابی تمام نظریات مطرح، با توجه به واقع نمایی این نظریات، به نظریه صحیح پیرامون این تحولات دست یابیم

1ـ نظریه بهار عربی

یکی از مهم ترین نظریاتی که بیشتر از سوی رسانه های عربی و غربی، پیرامون جنبش های اخیر جهان اسلام مطرح می شود بهار عربی است. برای نمونه، در ویکی پدیای انگلیسی، در صفحه ای با نام بهار عربی، در فرآیند تعریف و تبیین تحولات اخیر منطقه مجموعاً هفتاد بار از کلمات و واژگانی همچون دموکراسی، آزادی، حقوق بشر و اصلاحات بهره گرفته است. در حالی که از میان تقریباً بیست هزار واژه ای که در این صفحه نگاشته شده است، تنها شش بار از کلمه اسلام و دین استفاده شده است که دو مورد آن مربوط به سیف الاسلام قذافی است. سایر موارد هیچ ارتباطی به موضوع ماهیت اسلامی این انقلاب ها ندارد. همچنین در این صفحه به صراحت خاستگاه و انگیزه اصلی بروز قیام مردمی در این کشورها، به اموری چون دولت های استبدادی، فقر شدید، فساد اداری و دولتی، نقض حقوق بشر، تورم، فرقه گرایی، و بیکاری منحصر گشته و اهداف حقیقی این انقلاب ها نیز به مواردی همچون تغییر رژیم حاکم، انتخابات آزاد و عادلانه، رعایت حقوق بشر، و در نهایت، دموکراسی تقلیل یافته است. روشن است که در این نگاه، هیچ بازتابی از تأثیر آموزه های دینی و شور اسلام خواهی در تحقق تحولات اخیر به چشم نمی خورد (ویکی پدیا انگلیسی، 2011)

درواقع، مهم ترین تأکید این نظریه بر مشکلات اقتصادی و فقر و بیکاری در جهان اسلام است. اما خاستگاه این نظریه چیست؟ و مابه ازای خارجی آن در گذشته چه بوده و چه سرنوشتی را در پی داشته است؟

الف. خاستگاه نظریه بهار عربی

در رابطه با خاستگاه این نظریه، ریشه در جنبش های ملی گرا یا همان پان عربیسم دارد. به بیان دیگر، این نظریه معتقد است: علت خیزش های اخیر در جهان اسلام، نه اعتقادات مذهبی بلکه احساسات ملی و عربی است. مردم به دنبال آزادی های ملی و رفع مشکلات اقتصادی و سیاسی خود هستند. البته به کار گیری واژه بهار در مورد جنبش های مردمی، بخصوص از سوی غربی ها سابقه دارد که سرنوشت همه آنها، با خیانت و عدم مداخله غربی ها با شکست روبه رو شد و انسان های بی گناهی در این ماجرا ها کشته شدند. برای نمونه: 1 بهار بوداپست (بهرام افتخاری، 1382)؛ 2 بهار پراک (صادقی، 1389)؛ 3 بهار پکن (قدیری، 1388). در این وقایع، غرب علی رغم حمایت های رسانه ای از انقلابیون و نامیدن این تظاهرات به بهار، زمانی که منافع خود را در خطر دید و احساس کرد که حکومت های کمونیست شوروی و چین، برای سرکوب انقلاب های مردمی عزم و اراده ای جدی دارند، حمایت خود را از انقلابیون رها و آنها را تنها گذاشت تا کاملاً سرکوب شوند

ب. ارزیابی

برای ارزیابی دقیق این نظریه، یادآوری چند نکته ضروری است

1 اینکه بسیاری براساس یک پندار اشتباه، تصور می کنند که دغدغه اقتصادی یا سیاسی، لزوماً دلالت بر غیردینی بودن آن چیز می کند. به عبارت دیگر، برخی از نظریه پردازان غربی، در یک تصور غلط دین را تنها، عامل رفع نیازهای معنوی و اخروی می پندارند. ازاین رو، تصور می کنند که دین و مذهب نمی تواند عامل جنبش و تحرک و قیام شود و یا نمی تواند پاسخ گوی نیازهای سیاسی و اقتصادی بشر باشد. ازاین رو، اگر قیامی با دغدغه مبارزه با استبداد و فساد اقتصادی، فرهنگی و رفع مشکلات معیشتی شکل گرفت، لزوماً قیامی غیردینی است و باید عناوین دیگری را برای آن تعیین کرد

2 اینکه بسیاری از کسانی که قایل به بهار عربی هستند، فقط به مشکلات معیشتی، اقتصادی و بعضاً سیاسی مردم عنایت و توجه ویژه ای دارند؛ هیچ توجهی به بسیاری از مشکلات فرهنگی جوامع اسلامی ندارند. به بیان دیگر، مشکل این نظریه این است که انعکاس دهنده تمام واقعیت نیست و از نوعی تقلیل گرایی رنج می برد. برای نمونه، نظریاتی که از سوی نظریه پردازان غربی پیرامون انقلاب اسلامی صادر شده است، شاهدی است بر این مدعا. مثلاً، برخی انقلاب اسلامی را تنها معلول مشکلات اقتصادی، فقدان آزادی های سیاسی، جنگ طبقاتی، فشارهای بین المللی و یا غیره می دانند (ابوطالبی، 1388). ازاین رو، از حیث ارزش علمی، به هیچ وجه، نمی توان به نظریه ای که تنها بیانگر بخشی از واقعیت بیرونی یک پدیده است، تمسک کرد

هر نظریه پردازی برای اینکه بتواند نظریه خود را از جهت تئوریک استحکام بخشد، آن نظریه را بر یک کلان نظریه یا نظریه مادر مبتنی می کند. ازاین رو، تکیه اصلی این نظریه، بر ناسیونالیسم عربی و ملی گرایی است. اما تجربه تاریخی نشان می دهد که جنبش های ملی گرا به هیچ وجه نتوانستند جهان عرب را به مجد و عظمت گذشته سوق دهند؛ زیرا علی رغم دستاوردهای ابتدایی و ظاهری، مانند ملی شدن صنعت نفت در ایران و یا ملی شدن کانال سوئز در مصر، به دلایل مختلف زیر با شکست مواجه شدند

الف. خیانت های رهبران ملی گرا به اهداف این جنبش ها: برای نمونه، در مصر برخلاف اهداف اولیه، انورسادات پیمان کمپ دیوید را امضا و رژیم صهیونیستی را به رسمیت شناخت

ب. ملی گرایی مهم ترین عامل تفرقه بین مسلمانان؛ زیرا در بین کشورهای منطقه سه کشور ایران، ترکیه و مصر از اهمیت فوق العاده ای برخوردارند. مهم ترین هدف استعمار جدایی این سه کشور از یکدیگر می باشد. ازاین رو، تنها عامل پیوند دهنده بین این سه کشور، یعنی اسلام را از صحنه خارج کرده، و با طرح شعارهایی ملی گرایانه در قالب پان ترکیسم در ترکیه، پان عربیسم در مصر و پان ایرانیسم در ایران، به ایجاد تفرقه بین ملل مسلمان پرداختند

ج. شکست پی در پی از اسراییل: ملی گرایان در ابتدا مدعی بودند که برای بازگرداندن فلسطین به دامان خلق عرب تلاش خواهند کرد. ازاین رو، با شعارهای ملی گرایانه سعی در تهییج اعراب علیه اسراییل داشتند. اما شکست های تحقیرآمیزی از سوی اسراییل به اعراب تحمیل شد که مهم ترین آن، در سال 1967 یعنی جنگ شش روزه بود. در این جنگ، اسراییل توانست ارتش های عرب را به راحتی شکست دهد و بخش های زیادی از بلندی های جولان در سوریه، صحرای سینا در مصر، جنوب لبنان و کرانه باختری رود اردن را در تصرف درآورد. این نبردها به حدی برای اعراب تحقیرآمیز بود که در نظر بسیاری از اعراب، اسراییل به اسطوره شکست ناپذیر تبدیل شد

د. حمله صدام حسین به کویت: صدام حسین خود را سردار قادسیه در جنگ با انقلاب اسلامی معرفی کرد و توانست اتحاد همه اعراب به جز سوریه را برای جنگ علیه ایران با خود همراه کند، اما تکیه رزمندگان ایرانی بر اسلام ناب موجب شکست صدام و تحقیر او شد. صدام نیز برای احیای اقتدار خود، علی رغم تأکید بر اتحاد ملی عربی، به کویت حمله کرد. ازاین رو، با توجه به اینکه، شعارها و جنبش های ملی گرایانه نتوانستند، عظمت و مجد گذشته جهان اسلام را برگردانند و در مقابل، جنبش های اسلام گرا مانند انقلاب اسلامی و حزب الله لبنان، با اتکا بر اصول و شعارهای اسلام ناب، توانستند برای اولین بار شکستی سخت را به اسراییل تحمیل کنند و افسانه شکست ناپذیری اسراییل به واقعیت تبدیل شد و اسرائیل شکست سختی متحمل شد

شعارهای مطرح در این تحولات، که به عنوان نمادی بر خواسته های واقعی مردم در انقلاب است، به  خوبی نشان می دهد که این شعارها، هیچ ارتباطی با شعارهای و نماد های ملی گرایانه ندارد. شعارهایی از قبیل

الف. الشعب یرید اسقاط النظام: با مشاهده و مطالعه این تحولات، به این نتیجه می رسیم که در تمام کشورهای درگیر این حوادث، مهم ترین و فراگیرترین شعار در این تحولات شعار الشعب یرید اسقاط النظام است. تحلیل این شعار به خوبی نشان می دهد، که ملت نظامی را که بر پایه لائیسم، ظلم، فساد، زور، استکبار و اشرافیت بنا نهاده شده است و ثمره آن ذلت و تحقیر از سوی غربی ها بوده است، نمی خواهند. نظامی که با اسراییل و دشمنان اسلام دست دوستی می دهد و حفظ امنیت و منافع اسراییل را در اولویت های کاری خود می داند. ازاین رو، ملت های منطقه به دنبال ساقط کردن این نظام هستند

ب. الاسلام هو الحل: شعار الشعب یرید اسقاط النظام بیشتر حالت سلبی داشت، اما این شعار که در همه کشورهای درگیر تکرار می شد، جنبه ایجابی داشته و اسلام خواهی مردم را نشان می دهد. البته این شعار سابقه تاریخی زیادی دارد. حتی اخوان المسلمین در آرم خود از این شعار استفاده می کند. درواقع، مردم جهان اسلام، کمال و پیشرفت خود را که یکی از مؤلفه های بیداری اسلامی است، در آموزه های اسلامی و عمل به احکام و دستورات آن مشاهد می کنند

 

کلمات کلیدی :

مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر تحت فایل ورد (word) دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر تحت فایل ورد (word)

چکیده  
درآمد  
پیشینه علم هرمنوتیک  
هرمنوتیک از دیدگاه هایدِگر و گادامر  
انقلاب اول: انقلابِ شلایر ماخر و دیلتای  
انقلاب دوم: انقلاب هایدِگر و گادامر  
فهم چیست؟  
1. جهان  
2. معناداری  
3. زبان  
4. اجتناب‌ناپذیری پیش‌فرض‌ها  
5. سنت  
6. تاریخی‌مندی  
علم هرمنوتیکی: ذوب افق‌ها  
جمع‌بندی و نقد  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر تحت فایل ورد (word)

احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز، چ ششم،

پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، چ سوم،

دیوید ک.هوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، روشنگران ومطالعات زنان، چ سوم،

پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ترجمه مراد فرهادپور، مقدمه کتاب «حلقه انتقادی» نوشته دیوید ک.هوی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، روشنگران ومطالعات زنان،

Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer’s Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, Carbondale: Southern Illinois University,

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall New York: Continuum, Second, Revised Edition,

Hans-Georg Gadamer, The Eminent Text and Its Truth, The Bulletin of the Midwest Modern Language Association, Vol. 13, No.1. (Spring,1980)

چکیده

به موازات پیچیده‌‌شدن زندگی انسانی نماد‌ها، به ویژه‌ نماد‌های مکتوب، سیطره و احاطه روزافزونی بر زندگی انسانی پیدا کرده است. از آنجا که نمادها از یک سو، انسان را به جهانی که به میانجی نمادها به بیان درآمده است، فرا می‌خواند و از سوی دیگر، همواره دال‌های صریح و فاقد پیچیدگی معنایی نیستند، انسان‌ها ناگزیر برای راه‌ یافتن به جهان مکنون نمادها، دست به تأویل می‌زنند. علمِ هرمنوتیک، در یک نگاه، دانشی برای فهمِ نمادهای مکتوب به شمار می‌آید و می‌کوشد از طریق کشف قواعد و ضوابطِ درستِ تأویل معانی و مدالیل، نمادها را آشکار نماید. این علم در دستگاه فکری هایدِگر و گادامر، دچار تحول بنیادین شد و به جای «متعلق فهم» خود «فهم» به مسئله و موضوع هرمنوتیک بدل شد. در این نوشتار، در ضمن بررسی اجمالی تحول هرمنوتیک از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسیِ هایدِگر و گادامر، سعی شده است اجمالی از آرای گادامر به عنوان یکی از برجسته‌ترین متفکران این عرصه بررسی، تبیین و سپس نقد گردد.  

کلید واژه‌ها: هرمنوتیک، تجربه هرمنوتیکی، زبان، تاریخیمندی، ذوبِ افق‌ها، تأویل، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی.

 

درآمد

در نگاه کلاسیک، متن به بخشی از پدیده‌های اجتماعی، که به صورت مکتوب به نگارش آمده، اطلاق می‌گردید. متن به چیزی گفته می‌شد که اولاً، از سنخ کلام و گفتار بوده ثانیاً، صورت مکتوب و نگارش‌یافته داشته و ثالثاً، از ساختار معنایی برخوردار بوده باشد؛ یعنی متن کلامی است که مهمل، بی‌معنا و فاقد نظام دلالی نیست. در گذشته‌، از آنجا که آثار مکتوب در بخش‌های محدودی از حیات انسانی به‌کارگرفته می‌شد و نمادهای پیچیده سیطره گسترده و سراسری بر زندگی انسان‌ها نداشت، نگاه انسان‌ها به متن، نگاه ساده‌انگارانه، و کم اهمیت نشان‌ دادن تأثیر آن بر حیات جمعی و فردی بوده است. اما امروزه، کارآیی وسیع نمادها و گسترش آن در سراسر حیات انسانی،‌ متن را به یکی از مهم‌ترین موضوعات اجتماعی تبدیل نموده است. متن در گذشته، بخش مهمی از حیات مذهبی بود. ادیان با تکیه بر متن محوری خویش، همواره تعامل پویا با پیروان خویش در طی قرون متمادی برقرار می‌کردند. امروزه متون از عرصه حیات مذهبی فراتر رفته و سراسر زندگی اجتماعی و فردی، از ارتباطات و فناوری گرفته تا اقتصاد، سیاست، به ویژه فرهنگ، همه را مسخر خود ساخته است. در ارتباطات، متن از طریق کُدگذاری سرنوشت فناوری را چنان به خود گره‌ زده است که در نبود آن، حتی برای لحظه‌ای، که با معیارهای سنتی غیرقابل محاسبه است، کلیه فعالیت‌های فناورانه از کار می‌افتد. در عرصه فرهنگ، متن نه تنها مخزن و محمل ارزش‌ها و هنجارهاست، که حافظ و ناقل تاریخ، خاطره، تجربیات، ذخیره‌های دانش و در یک کلام، کلیت هستی فرهنگی نیز هست. در زمینه اقتصادی، صرف‌نظر از قراردادهایی که امکان بنیادین فعالیت‌های اقتصادی را فراهم می‌کند، متن امروزه تحول هستی‌شناختی در مناسبات اقتصادی ایجاد نموده است؛ زیرا امروزه متن جای بسیاری از ابزارهایی تجاری از جمله پول را در دنیای تجارت‌های مجازی گرفته و خود نه به ابزار، که به موضوع معاملات اقتصادی تبدیل شده است. در سیاست، متون به خاستگاه نظام سیاسی بدل شده‌اند. تمامی اصول، معیارها و ضوابط رفتارهای سیاسی باید در قالب متن تنظیم‌شده و بر مبنای آن اقدامات و کنش‌های سیاسی انجام ‌گیرد. ماهیت نظام سیاسی در هر کشوری، مطابق مجموعه اصولی بنیاد نهاده‌ شده که پیشاپیش در متن قانون اساسی گنجانده شده و به عنوان مبنای عمل پذیرفته شده است. احزاب و جریان‌های سیاسی نیز پیش از آنکه اقدام به کنش و رفتار سیاسی نمایند، خط مشی،‌ اصول،‌ اهداف و راهبردهای خویش را در قالب اساسنامه و به صورت یک متن تهیه و تنظیم می‌کنند. بدین ترتیب، متن مستندات کلیه رفتارها، راهبردها و تعاملات سیاسی را تشکیل می‌دهد. هر نوع کنش سیاسی که بر یک نوع بنیاد متنی استوار نباشد که بتواند برای کنش سیاسی توجیه قانونی فراهم نماید،‌ کنش غیرعقلانی، کنش غیرنهادی و کنش دلبخواهی، که فاقد ارزش سیاسی است، نام می‌گیرد

در مدیریت، علاوه بر تعیین نوع نظام مدیریتی و نحوه چینش سلسله‌ مراتبی موقعیت‌ها، حدود و دامنه فعالیت‌های نقشی درون‌ساختار را نیز تعیین می‌کند

در عرصه مذهبی، متن به تعاملات مؤمنان با تعلیمات و آموزه‌های دینی امکان پویایی و زایندگی بخشیده است؛ زیرا از طریق تأویل و بازتأویل‌شدن به آنها اجازه می‌دهد که دایماً به تجربیات نوین و هر روزه خویش صبغه دینی و معنوی ببخشند

آنچه، به‌ اجمال بیان شد، تاحدی نشان می‌دهد که متن از یک پدیدار متعارف و غیرمهم در زندگی انسانی تغییر کرده و جایگاه آن در زندگی امروزی تا حد یک پدیدار بسیار بنیادین و مهم در زندگی انسانی ارتقا یافته است. بنابراین، اگر دلایل دیگری در کار نباشد، همین دلایل نیز می‌تواند اهمیت و جایگاه علم‌ هرمنوتیک در میان مطالعات اجتماعی را به مثابه دانشی که به مطالعه متن می‌پردازد و سعی می‌کند قواعدی را برای برداشت درست و قاعده‌مند از معانی و مدالیل نهفته در لابلای متن ارائه نماید، نشان دهد. با این هم، دلایل دیگری نیز درکار است؛ زیرا علمِ هرمنوتیک فقط به مطالعه فهمِ متن نمی‌پردازد، بلکه خودِ «فهم» را نیز به منزله بنیاد هر نوع امکان معرفت‌شناسی، موضوع مورد مطالعه خویش قرار داده است. همین امر علم‌ِ هرمنوتیک را از یک مقوله معرفت‌شناختیِ صرف بیرون ساخته و به یکی از مهم‌ترین مقولات فلسفی در حوزه روش‌شناسی علوم، به ویژه علوم اجتماعی تبدیل نموده است. این تغییر و دگرگونی در برخورد با آنچه که پیش از این «متن» به معنای خاص نامیده می‌شد، موجب شده که باب گسترده‌ایی را پیشا روی مطالعات اجتماعی بگشاید. در این مطالعات هر رفتار، کنش و پدیدار انسانی چونان متن در نظر گرفته شده و به جای بحث بر سر مکانیزم عِلِّی و عواملی، که در پس یک رویداد جهان انسانی نهفته و نهان است، به تفسیر و واگشایی نمادها، رموز و دلالت‌هایی که فهمِ آن رویداد در گرو دست‌یافتن به آنها است، بپردازد. نگریستن به اشیا و پدیده‌ها و آنچه در جهان به صورت عام و بالاخص در جهان انسانی اتفاق می‌افتد، به عنوان متن، هرچند ممکن است به درک و فهمِ تام یک پدیدار انسانی کمک ننماید، اما سطوح و لایه‌هایی را از جهان پیچیده انسانی برای ما باز می‌گشاید، که تنها از این طریق امکان‌پذیر است

بنابراین، پرداختن به بحث «هرمنوتیک» و بسط دادن این زاویه دید، نه از این جهت حائز اهمیت است که بر سایر روش‌شناسی‌ها برجستگی و برتری دارد، بلکه از آنجا که نحوه دیگری از وجود پدیده‌ها در زندگی اجتماعی را بر ما آشکار می‌کند و پنجره‌ای نو برای فهم جهانِ حیاتی به روی ما می‌گشاید، دارای اهمیت است. نمی‌توان، همه اصول و سازوکارهایی را که در گفتار علمیِ هرمنوتیک مطرح می‌شود، به تمامه و دربست پذیرفت، در عین حال، نمی‌توان چشم اندازها و افق‌های تازه‌ایی که از حقایق مستور را کشف می‌کند، انکار نمود

آنچه درپی می‌آید، نخست، نگاهی اجمالی به تحولات و رخدادهایی است که این گفتار علمی از سر گذرانده و سپس، بررسی پاره‌ای از مفروضات و اصولی است که قرائت خاصِ هایدِگر و گادامر، به عنوان دو نظریه‌پرداز مکمل‌ همدیگر بر آنها استوار است. بدین ترتیب، هرچند به صورت گذرا تحولات گفتار «هرمنوتیک» بررسی می‌شود، اما تأکید اصلی و اساسی بر قرائتی است که در درون دستگاه نظری هایدِگر و شاگردش هانس گئورگ گادامر،1 پرورانده شده است

پیشینه علم هرمنوتیک

ریشه واژه «هرمنوتیک» به فعل «هرمینویین» (hermêneuein)، که به معنای «تأویل کردن» و صورت اسمی آن «هرمینیا» (hermêneia) به معنای «تأویل» کاربرد دارند، قابل ارجاع است. در واقع، هرمینیا و هرمینویین هر دو، به واژه دیگری بر می‌گردند که اسم یکی از خدایان یونان باستان، یعنی «هِرمِس» (Hermes)، خدای مخترع زبان و کلام است. در اودیسه و الیاد هومر، هِرمِس اسم پیامبری است که وظیفه‌ تنزیل انتقال پیام زئوس به انسان‌ها را به عهده دارد. بنابراین، کار هِرمِس پرکردن و پل زدن شکاف هستی‌شناختی میان انسان‌ها و خدایان بود؛ زیرا انسان‌ها از آن رو که در سطح نازلی زندگی می‌کردند، نمی‌توانستند مستقیماً خود را به خدایان خویش برسانند و از سوی دیگر، مقام و منزلت رفیع خدایان مانع از آن بود که آنها رفعت کلام‌ خود را به یکباره تا سطح درک و دستگاه معرفتی انسان‌ها تنزل دهند. بنابراین هِرمِس در آستانه تقابل میان انسان و خدا قرار داشت و به میانجی او تعامل و تفاهم میان انسان‌ها و خدایان امکان‌پذیر می‌گردید. به همین دلیل، واژگان «هرمینویین» و «هرمینیا» و مشتقات آنها در زبان یونانی به معنای تفسیر در ابعاد مختلف‌ به‌ کارگرفته می‌شد: نخست، تفسیر شفاهی2 آثار هومر و سایر آثار کلاسیک. دوم، ترجمه از زبانی به زبان دیگر. سوم، تفسیر پیام‌های خدایان.3 ارسطو در میان دانشمندان، نخستین کسی است که رساله‌ای با نام باری ارمینیاس4 با مضمون هرمنوتیکی نوشته است.5 پس از او، هرچند تأویل در حوزه متون دینی ادامه داشت، اما کاربرد اصطلاح «هرمنوتیک» معمول نبود. احتمالاً برای نخستین بار «هرمنوتیک» به مثابه یک اصطلاح فنی در زمینه تفسیر متون دینی، در غرب و از قرن هفدهم با انتشار کتابی از ی.ک. دانهایر6 با عنوان «هرمنوتیک قدسی یا روش تأویل متون مقدس» بر سرِ زبان‌ها افتاد.7 اما همان‌گونه که عنوان کتاب نشان می‌دهد، کاربرد جدید هرمنوتیک صرفاً محدود به عمل تأویل و تفسیر متون مقدس نمی‌شد، بلکه بیشتر رویکرد روش‌شناسانه داشت. هرمنوتیک، در مفهوم جدید اغلب به دانش تفسیر متون رازآلود، به ویژه کتب مقدس اختصاص داشت و به دنبال آن بود که معیارها و قواعدی را برای تأویل و تفسیر صحیح آموزه‌ها،‌ تعالیم و متون مقدس پیدا کند. بدین ترتیب، کار هرمنوتیکی هم به عمل راززدایی و «فهم‌پذیرسازی» آموزه‌ها، تعالیم و گفتار خدایان اطلاق می‌شد و هم شامل تلاش‌هایی می‌شد که در جستجوی قواعدِ درست تفسیر بودند. تا اینکه سرانجام در آغاز قرن نوزدهم، فردریک شلایرماخر8 با این گفتار معروف که «آنچه که بچه‌ها برای سردرآوردن از معنای یک کلمه جدید و ناشناخته انجام می‌دهند، هرمنوتیک گفته می‌شود»،9 تحول جدیدی در عرصه مطالعات هرمنوتیک ایجاد کرد و هرمنوتیک را به مثابه علم «مطالعه فهم، به ویژه وظیفه فهم متون» بسط داد.10 در این معنا، دامنه علمِ هرمنوتیک به مراتب فراخ‌تر شد که نه تنها به کشف معنای مکنون متون می‌‌پرداخت و قواعدی را برای تفسیر درست متون مقدس پیدا می‌کرد، بلکه ساختار و کارکرد «هنر فهمیدن» را نیز موضوع مطالعه خویش قرار داده بود.11 پس از شلایر ماخر ویلهلم دیلتای12 هرمنوتیک را به مثابه دانش بنیادینی مطرح ساخت که می‌تواند در برابر رویکرد‌های اثباتی و تجربه‌گرایانه مبنای علوم انسانی قرار گیرد.13 دیلتای به گفته ریکور، نظریه‌پرداز پیوند هرمنوتیک با تاریخ است14 و سعی کرد تبیین طبیعت و فهمِ تاریخی را با توسل به روان‌شناسی از همدیگر جدا نماید.15 دیلتای مشخصه بارز فهم را در روان‌شناسی جست‌وجو کرد و معتقد بود که پدیده‌های طبیعی از بنیاد با پدیده‌های انسانی تفاوت دارد؛ زیرا در دانش انسانی همواره «نوعی قابلیت نخستین برای جایگزین کردن آدمی در زندگی روانی دیگران» وجود دارد. اما دانش طبیعی این خصلت را ندارد.16 انتقاد دیلتای بر رویکرد اثباتی این بود که رویکرد اثباتی تفاوت مراتب شیء طبیعی و روح را نادیده می‌گیرد و بدین‌سان، پدیده‌های معنادار و چند لایه‌ را شیءواره کرده و چونان پدیده‌های طبیعی مورد مطالعه قرار می‌دهد. در حالی که، در علوم انسانی این امکان وجود دارد که انسان از طریق فهم همدلانه، فهم و ادراک خود را به ذهنیت روانی شخص مورد مطالعه منتقل کند و با یک دریافت باطنی و شهودی، رفتار او را مورد مطالعه قرار دهد. با این همه، دیلتای و شلایر ماخر با رویکرد معرفت‌شناختی به سراغ هرمنوتیک رفتند. در حالی که مارتین هایدِگر17و گادامر، این رویکرد را کاملاً تغییرداده و به جای آن، جهت‌گیری هرمنوتیک را به سمت امر هستی‌شناختی تغییردادند. پرسش اساسی هایدِگر و گادامر این بودکه «وجه وجودی آن موجودی که فقط به واسطه فهم وجود دارد، چیست؟»18 «علم هرمنوتیک» در این زمینه از بحث هایدگر، نه به علم یا قواعد تأویل متن اشاره دارد و نه به روش‌شناسی برای علوم انسانی، بلکه به توضیح پدیدارشناختی او از وجود داشتن خودِ انسان اشاره می‌کند. تحلیل هایدگر به این نکته اشاره دارد که، «فهم» و «تأویل» جهات بنیادی هستی انسان‌اند.19 اما گادامر، رویکرد هستی‌شناسانه هایدگر را ادامه می‌دهد و «تاریخ‌مندی» و «زبان مندی» فهم را آشکار می‌کند. در دیدگاه گادامر، چنان‌که خواهیم دید، «علم هرمنوتیک غرق در پرسش‌های کاملاً فلسفی از نسبت داشتن زبان با هستی، فهم، تاریخ و وجود واقعیت می‌شود»

 

کلمات کلیدی :

مقاله ساز وکارهای فقه اسلامی در احیا و تثبیت کرامت انسانی تحت فا

 

  مقاله ساز وکارهای فقه اسلامی در احیا و تثبیت کرامت انسانی تحت فایل ورد (word) دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ساز وکارهای فقه اسلامی در احیا و تثبیت کرامت انسانی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ساز وکارهای فقه اسلامی در احیا و تثبیت کرامت انسانی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
1 توسعه تفکر توحیدی در سطح جوامع بشری  
2 اقامه قسط و عدل در سطح جوامع بشری  
3 صیانت از حرمت جان انسان ها  
4 صیانت از حرمت مال انسان ها  
5 صیانت از حرمت آبروی انسان ها  
6 صیانت از کرامت انسانی حتی پس از مرگ  
7 اولویت دادن به امور معنوی  
8 ایجاد محیط پاک و معنوی در سطح جوامع بشری  
9 تأمین نظم، امنیت، رفاه و آسایش شهروندان  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ساز وکارهای فقه اسلامی در احیا و تثبیت کرامت انسانی تحت فایل ورد (word)

ابن حنبل، احمد، بی تا، مسند احمد، بیروت، دار صادر

أحسائی، ابن أبی جمهور، 1404ق، عوالی اللئالی، تحقیق مجتبى عراقی، قم، سیدالشهداء

الآبی، الفاضل، 1410ق، کشف الرموز، تحقیق علی پناه اشتهاردی و حسین یزدی، قم، مؤسسه نشر اسلامی

بحرانی، محقق یوسف، بی تا، الحدائق الناضره، تحقیق و تعلیق محمدتقی ایروانی، قم، مؤسسه نشر اسلامی

بیهقی، احمدبن حسین، بیتا، السنن الکبرى، بیروت، دارالفکر

جوادی آملی، عبدالله، 1378، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، قم، اسراء

حرانی، ابن شعبه، 1404ق، تحف العقول، تصحیح وتعلیق علی اکبر غفاری، چ دوم، قم، مؤسسه نشر اسلامی

حرعاملی، محمدبن حسن، بی تا، وسائل الشیعه، تحقیق وتصحیح محمد رازی و تعلیق ابی حسن شعرانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی

حصفکی، علاءالدین، 1415ق، الدر المختار، بیجا، دار الفکر

حلی، جعفربن حسن، 1409ق، شرائع الإسلام، تعلیق سیدصادق شیرازی، چ دوم، تهران، استقلال

حلی، حسن بن یوسف، 1410ق، إرشاد الأذهان، تحقیق فارس حسون، قم، مؤسسه نشر اسلامی

ـــــ ، 1417ق، تذکره الفقهاء، قم، مؤسسه آل البیت علیها السلام

ـــــ ، 1420ق، تحریر الأحکام، تحقیق ابراهیم بهادری، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام

حلی، یحیى بن سعید، 1386ق، نزهه الناظر فی الجمع بین الأشباه والنظائر، تحقیق سیداحمد حسینی و نورالدین واعظی، نجف، آداب

خراسانی، وحید، 1421ق، توضیح المسائل، قم، مدرسه باقرالعلوم علیه السلام

ـــــ ، بی تا، منهاج الصالحین، بی جا، بی نا

خوئی، سیدابوالقاسم،1410ق، منهاج الصالحین، چ بیست و هشتم، بیجا، مدینه العلم

محقق سبزواری، محمدباقر، 1423ق، کفایه الاحکام، تحقیق مرتضى واعظی اراکی، قم، مؤسسه نشر اسلامی

سیوطی، جلال الدین، 1401ق، الجامع الصغیر، بیروت، دارالفکر

صافی، لطف الله، بی تا، مجموعه الرسائل، بی جا، بی نا

صدر، سیدمحمدباقر، 1421ق، الاسلام یقود الحیاه، مدرسه اسلامیه، قم، مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیه للشهید الصدر

طباطبایی، سیدعلی، 1414ق، ریاض المسائل، قم، مؤسسه نشر اسلامی

طباطبائی، سیدمحمدحسین، بیتا، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، مؤسسه نشر اسلامی

طوسی، محمدبن حسن، 1363، الاستبصار، تحقیق سیدحسن خرسان، چ چهارم، بیجا، دارالکتب الاسلامیه

ـــــ ، 1417ق، الخلاف، تحقیق سیدعلی خراسانی و دیگران، قم، مؤسسه نشر اسلامی

ـــــ ، بیتا، النهایه فی المجرد الفقه والفتاوی، بیروت، دار الاندلس

فهداوی، خالد سلیمان حمود، 2008م، الفقه السیاسی الاسلامی، دمشق، دار الوائل

قزوینی، محمدبن یزید، بی تا، سنن ابن ماجه، تحقیق محمدفؤاد عبدالباقی، بی جا، دار الفکر

کرکی، علی بن حسین، 1408ق، جامع المقاصد، قم، مؤسسه آل البیت علیها السلام

کلینی، محمدبن یعقوب، 1365، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیه

کوفی، ابن ابی شیبه، 1409ق، المصنف، تحقیق سعید محمد اللحام، بیجا، دار الفکر

گلپایگانی موسوی، سیدمحمدرضا، 1413ق، هدایه العباد، قم، دار القرآن الکریم

لنکرانی، فاضل، 1374، توضیح المسائل، چ هفتم، قم، مهر

متقی هندی، 1409ق، کنز العمال، تفسیر بکری حیانی، بیروت، مؤسسه الرساله

مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحار الأنوار، چ سوم، بیروت، دارإحیاء التراث العربی

محمدی ری شهری، محمد، 1416ق، میزان الحکمه، بی جا، دارالحدیث

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1390ق، تحریر الوسیله، چ دوم، قم، اسماعیلیان

ـــــ ،1410ق، المکاسب المحرمه، چ سوم، قم، اسماعیلیان

نجفی، محمدحسن ، 1362، جواهر الکلام، تحقیق عباس قوچانی، چ سوم، بیجا، دارالکتب الاسلامیه

نراقی، احمدبن محمدمهدی، 1415ق، مستند الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت علیها السلام

نوری طبرسی، میرزا حسین، 1409ق، مستدرک الوسایل و مستنبط المسایل، چ دوم، بیجا، مؤسسه آل البیت علیها السلام

 

 

چکیده

هرچند همواره در مکاتب مختلف، دغدغه حفظ و ارتقای کرامت انسانی، مطرح بوده و هریک سازوکارهایی بدین‌منظور ارائه داده‌اند، اما فقه اسلامی در این زمینه، رویکردی متعالی داشته و بعضاً راهکارهایی بی‌بدیل ارائه داده است. این تحقیق، با بهره‌گیری از روش توصیفی ـ تحلیلی، برخی از ساز‌و‌کارهای مهم و کلی فقه اسلامی برای تثبیت کرامت انسانی را ارائه نموده است. توسعه تفکر توحیدی در سطح جوامع بشری، اولویت دادن به امور معنوی، برخوردار کردن همه انسان‌ها از محیط پاک و معنوی، صیانت از حرمت جان، مال و آبروی انسان‌ها، اقامه قسط و عدل در میان همه ابنای بشر و تأمین نظم، امنیت، رفاه و آسایش شهروندان، ازجمله احکام متعالی اسلام می‌باشند که کرامت انسانی را به کامل‌ترین شکل ممکن، به ارمغان می‌آورند. در این نوشتار، رابطه این دسته از احکام الهی با کرامت انسانی به‌روشنی تبیین شده است

کلیدواژه‌ها: فقه اسلامی، کرامت انسانی، جامعه بشری، ساز‌و‌کارها

 

 

مقدمه

کرامت انسانی، ازجمله مفاهیم اساسی است که در متون و منابع اسلامی توجه ویژه ای به آن شده است. کرامت، گاهی ذاتی و خدادادی است که شرافت انسان نسبت به سایر موجودات را نشان می دهد. این نوع کرامت و شرافت، که خداوند متعال به انسان عطا فرموده است، برخی تکالیف و مسئولیت ها را متوجه انسان می سازد. نوع دیگر از کرامت، اکتسابی است که انسان با اعمال اختیاری خود می تواند آن را برای خود ایجاد کند. این نوع کرامت، که در عرصه جامعه و اعطای مسئولیت های اجتماعی ملاک قرار می گیرد، به گونه ای است که هرچه این کرامت ارتقا یابد، مسئولیت های بیشتری برعهده فرد گذاشته می شود

کرامت انسانی به این معنا، با احکام متعالی فقه اسلامی، رابطه دوسویه دارد؛ از یک سو، آموزه های فقهی به انسان ها یاری می رساند تا کرامت بالقوه خود را به فعلیت رسانند. بی شک همه احکام فقهی در اسلام نقشی برجسته در پیشبرد تحقق کرامت بالفعل انسان ها دارند. فقه با بایدها و نبایدها و راهکار و راهبردهای خود، مسیری را برای انسان هموار می سازد تا به کرامت انسانی خود دست یابد. درحقیقت، فقه اسلامی، نه تنها به شکل ایجابی، دربرگیرنده احکامی است که کرامت انسانی را نتیجه می دهد، بلکه به شکل سلبی نیز متضمن احکام برای کسانی وضع گردیده که در مسیر طی کرامت انسانی از قوه به فعل، دچار کژی و انحراف گردیده اند. پس فقه، نمی تواند در برابر کسانی که این قوه را به فعلیت رسانده اند و کسانی که توفیقی در این زمینه نداشته اند، رفتار یکسانی داشته باشد، بلکه با بهره گیری از برخی تشویق ها، ترغیب ها، حقوق، تکالیف و حتی تنبیهات، نسبت به این دو دسته از افراد، واکنش متناسب را از خود نشان دهد. افزون بر این، ازآنجاکه افراد در پیمودن مسیر قوه به فعل، دارای درجات مختلفی هستند، فقه باید برای نیل هریک از این دسته افراد به کمال مطلوب، تدبیر جداگانه ای متناسب با ظرفیت ها و توانمندی های آنان بیندیشد و برای هریک از این دسته افراد، با توجه به موقعیت خاصشان، برنامه ریزی کند

از سوی دیگر، میزان دستیابی افراد بشر به کرامت فعلی، در نحوه صدور احکام و موازین فقهی متوجه آنها تأثیرگذار خواهد بود. برای نمونه، آن کسانی که خود را به درجات بالای کرامت انسانی رسانده اند، از نظر موازین فقهی، به جایگاه والایی در جامعه دست می یابند و می توانند مقامات عالی دینی و سیاسی را احراز نمایند. شخص معصوم، که از حیث فضایل و کرامت، در اوج کرامت انسانی است، تنها مرجع مردم در امور دینی و دنیای آنهاست. ازاین رو، اطاعت از ایشان به عنوان امام یا نبی به طور مطلق واجب می باشد و سایر انسان ها موظفند بی چون و چرا، جان، مال و عرضشان را در اختیار ایشان قرار دهند: أطِیعُواْ اللّهَ وَأطِیعُواْ الرَّسُولَ واُوْلِی الأمْرِ مِنکُمْ (نساء: 59). اما در زمان غیبت که ما از حضور ملموس کسی که بدین مقام نائل است محرومیم، باید امر دین و دنیای خود را در اختیار فرد اصلحی قرار دهیم که نزدیکترین افراد به ایشانند؛ چرا که اساساً مقامات دینی و دنیوی براساس سلسله مراتب کرامت انسان ها به ایشان اعطا می گردد و بر همین اساس، حقوق و تکالیفی شکل می گیرد

بنابراین، با توجه عمیق به احکام شریعت اسلام، درخواهیم یافت که هرچه به مراتب نازل تر کرامت نزدیک تر شویم، حقوق کمتری نیز به افراد اختصاص می یابد. برای نمونه، در فقه اسلامی تأکید گردیده که هرچند فرد مسلمان فاسق، از برخی حقوق برخوردار است، اما به سبب تنزل مقام او در مسیر کرامت، شهادتش در قضاوت پذیرفته نیست (محقق سبزواری، 1423ق، ج 2، ص 745؛ طباطبایی، 1414ق، ج 13، ص 248). همچنین کفار اهل کتاب، ازآنجاکه در مسیر کرامت گام های بیشتری نسبت به کفار غیرکتابی برداشته اند، دارای حقوق بیشتری نسبت به آنان هستند. در فقه موارد فراوانی وجود دارد که نشان می دهد به جهت اختلاف آنان در مسیر کرامت، احکام آنها نیز مختلف می شود. مثلاً بسیاری از فقها معتقدند: برخلاف سایر کفار، اهل کتاب پاک محسوب می گردند (لنکرانی، 1374، ص 22؛ خراسانی، 1421ق، ص 210)

بنابراین، ممکن است فردی از هیچ بخشی از این ظرفیت خویش برای به فعلیت رساندن آن قوه استفاده نکند و حتی در برابر آن موضع گیرد. در این صورت، همین انسانی که می توانست خلیفه خدا در زمین باشد و به درجات عالیه کرامت دست یابد، رتبه او از حیوانات و بهائم نیز کمتر می گردد: وَلَقَدْ ذَرَاْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لأ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْیُنٌ لأ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لأ یَسْمَعُونَ بِهَا اُوْلَـئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُوْلَـئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ (اعراف: 179). در این صورت، ازآنجاکه به آن درجه از تنزل رسیده است که هیچ کرامتی را کسب ننموده، بلکه در نقطه مقابل آن نیز قرار گرفته است، احکامی در مورد او به اجرا درمی آید که حتی بخشی از آن برای حیوان نیز روا دانسته نشده است. برای نمونه ، در روایات زیادی از زدن حیوانات نهی شده است (ری شهری، 1416ق، ج 1، ص 713)، اما ممکن است انسان به درجه ای تنزل یابد که زدن او برای حاکم اسلامی از باب ضرورت اجرای حدود الهی الزامی باشد (نجفی، 1362، ج 34، ص 20؛ الآبی، 1410ق، ج 2، ص 277)

بنابراین، نکته مهم در رابطه آموزه های فقهی و کرامت انسانی این است: به میزانی که حکمی فقهی معطل بماند و یا به شکل مناسب اجرا نگردد، می تواند منشأ آسیب به کرامت بشر باشد. درحقیقت، اسلام مدینه فاضله اسلامی ای را ترسیم نموده که نمی توان به آسانی به تمام زوایای آن پی برد. اما فهم این مقدار از آن برای بشر میسور است که این مدینه فاضله کلیه روابط انسان و حقوق او را شامل می شود و تمام حرکات و سکنات او را دربر می گیرد. این احکام وضعی و تکلیفی بر صیانت از حیات انسان و حریت و کرامت او و نیز حقوق بشر تأکید فراوان دارد و تأمین کننده مصالح واقعی اوست (خراسانی، بی تا، ج 1، ص 555)

ازاین رو، با توجه به نحوه تأثیر و تأثر فقه اسلامی و کرامت انسانی، این پرسش مطرح می شود که فقه اسلامی چگونه کرامت انسانی را تحقق و تثبیت می بخشد. به عبارت دیگر، فقه اسلامی چه سازوکارهایی در جهت تحقق و تثبیت کرامت انسانی ارائه داده است؟ این مقاله، تلاش دارد با بهره گیری از منابع اسلامی، به ویژه منابع فقهی، بخشی از احکام متعالی فقهی که زمینه ساز و تثبیت کننده کرامت انسانی اند، تشریح نماید. بدین منظور، سازوکارهای فقهی تثبیت کرامت انسانی را در موارد ذیل پی می گیریم

1 توسعه تفکر توحیدی در سطح جوامع بشری

در صورتی که تفکر توحیدی، با تمام ابعاد آن، در جوامع بشری تحقق یابد، کرامت انسانی به نحو کامل آن نیز تحقق خواهد یافت؛ چراکه تفکر توحیدی توجهات را به سمت حاکمیت الهی سوق می دهد و حاکمیت های غیرخدایی و طاغوتی را نفی می کند و آنان را از زیر یوغ استبداد، استکبار، استعمار و استثمار رهایی می بخشد. براساس آیاتی همچون وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ اُمَّهٍ رَّسُولاً أنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ (نحل: 36) و وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأغْلألَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِم (اعراف: 157)، یکی از رسالت های انبیای الهی، برچیدن حاکمیت طاغوت و رهایی آنها از غل و زنجیرهایی است که طاغوتیان بر گردن مردم انداخته اند. آیه شریفه وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الْأرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أمْنًا یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئًا وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فاُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ (نور: 55)، تصریح دارد که درنهایت، زمانی که دین حق، جایگزین دین های دیگر می گردد، حاکمیت طاغوت نیز برچیده خواهد شد. درنتیجه، مردم در پناه حاکمیت الهی، امنیت فراگیر را تجربه خواهند کرد

براساس این آیات، کرامت انسانی تنها در سایه سیر بندگی خداوند و حاکمیت او به دست می آید. ازاین رو، در فقه اسلامی احکام فراوانی وجود دارد تا انسان وارد این مسیر بندگی شود و یا از طریق بندگی خارج نشود. از این رو، در فقه اسلامی، آموزه جهاد، که هدف آن استقرار حاکمیت الهی است، در جهت تثبیت کرامت انسانی اهمیت می یابد (فهداوی، 2008م، ص 199). ازاین رو، صاحب تفسیر المیزان، احیای جهاد را با حیات انسان گره زده است

قتال چه به عنوان دفاع از مسلمین یا بیضه اسلام باشد و چه قتال ابتدایی باشد، درحقیقت، دفاع از حق حیات انسان است؛ چراکه در شرک به خدا، هلاک انسانیت و مرگ فطرت است و در قتال، که دفاع از حق انسانیت است، اعاده حیات و احیای انسانیت پس از مرگ آن است. و فرد زیرک خردمند از همین جا پی می برد که بایسته است اسلام دارای حکمی دفاعی برای تطهیر زمین از لوث مطلق شرک و خالص گرداندن ایمان برای خداوند متعال باشد (طباطبایی، بی تا، ج 2، ص 66)

همچنین احکامی که در خصوص کتب ضلال در منابع فقهی آمده است، و نشان می دهد که باید زمینه هرگونه انحراف از طریق آثار مکتوب و غیرمکتوب از بین رود، حاکی از همین امر است. برخی از این احکام عبارتند از: حکم به حرمت خرید و فروش کتب ضلال (طوسی، بیتا، ص365؛ حلی، 1386ق، ص 78)؛ نگه داری و نسخه برداری از این کتب، بدون درصدد پاسخ گویی بودن به آنها (حلی، 1409ق، ج 2، ص 264؛ حلی، 1410ق، ج1، ص 357)؛ تعلیم و تعلم این دسته از کتب (حلی، 1417ق، ج 12، ص 143)؛ اخذ اجرت برای تعلیم و تعلم آنها (همان)؛ و اخذ اجرت به منظور نسخه برداری از آنها (حلی، 1420ق، ج 2، ص 266). حتی حضرت امام ره، فروش کاغذ را در صورتی که فروشنده بداند خریدار آن را در تهیه کتب ضلال به کار می برد، حرام شمرده اند (موسوی خمینی، 1410ق، ج 1، ص 134). همچنین برخی از فقها وقف بر کتابت و نشر کتب ضلال (موسوی خمینی، 1390ق، ج 2، ص 71) و وصیت به نشر و نسخه برداری از کتب مذکور (گلپایگانی موسوی، 1413ق، ج2، ص 173) را به دلیل آنکه از مصادیق افعال حرام به شمار می آید، صحیح ندانسته اند

پس، براساس احکام شریعت مقدس اسلام، هرآنچه که موجب تضعیف باورهای صحیح اعتقادی مردم و تضعیف باور توحیدی آنان گردد، باید از جامعه اسلامی برچیده شود. به تعبیر یکی از فقهای شیعه

برای حفظ عقیده، اسلام تعالیم مهمی را آورد تا جامعه را از انحراف در عقائد و فساد فکری مصون دارد و سارقان عقیده نتوانند این ثروت انسانی نفیس بی نظیر را بربایند. یکی از این تعالیم و فرائض مهم، وجوب کشف بدعت ها و برائت جستن از اهل بدعت و ردّ شبهات آنان و تحریم انتشار عقائد فاسد ایشان و منع نشر کتب ضلال و وجوب ابطال باطل و اظهار حق می باشد و امثال این تکالیف به خاطر صیانت عقائد از انحراف و حمایت از مرزهای فکری و اعتقادی مسلمین است (صافی، بی تا، ج 1، ص 284)

2 اقامه قسط و عدل در سطح جوامع بشری

 

کلمات کلیدی :

مقاله تحلیل مفهوم، مفاد و ماهیت توجیهی الزام سیاسی تحت فایل ورد

 

  مقاله تحلیل مفهوم، مفاد و ماهیت توجیهی الزام سیاسی تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تحلیل مفهوم، مفاد و ماهیت توجیهی الزام سیاسی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تحلیل مفهوم، مفاد و ماهیت توجیهی الزام سیاسی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدمه  
1 تعریف الزام سیاسی  
2 نحوه پیدایش مفهوم الزام  
3 مفاد الزام سیاسی  
3ـ1 گیلبرت و عضویت سیاسی  
3ـ2 جیکوبز و وظیفه سیاسی  
بررسی و نقد نظریه‌های شهروند محور  
بررسی و نقد نظریه‌های دولت‌محور  
3ـ3 رافائل و تعهد اخلاقی  
3ـ4 هیوود و تکلیف سیاسی  
4 مشروعیت و الزام  
5 الزام و حق  
6 اقتدار و الزام  
7 الزام، اختیار و آزادی  
8 الزام سیاسی یا بردگی اختیاری  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تحلیل مفهوم، مفاد و ماهیت توجیهی الزام سیاسی تحت فایل ورد (word)

آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران، مروارید، 1373

آصفی، محمدمهدی، مبانی نظری حکومت اسلامی، ترجمه محمد سپهری، تهران، مجمع تقریب مذاهب اسلامی، 1385

دو لابوئتی، اتین، بردگی اختیاری، ترجمه علی معنوی، تهران، نی، 1378

جیکوبز، لزلی، درآمدی بر فلسفه سیاسی نوین، ترجمه مرتضی جیرانی، تهران، نی، 1386

حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل عملی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1384

ریویر، کلود، انسان‌شناسی سیاسی، ترجمه ناصر فکوهی، تهران، نی، 1382

سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق، تهران، باران، 1359

کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، 1371

لاریجانی، صادق، مبانی «مشروعیت حکومت‌ها»، تخصصی دانشگاه علوم رضوی، ش 1، سال دوم، بهار 1381

مدرسی، سیدمحمد‌رضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، 1376

مصباح‌یزدی، محمد‌تقی، حقوق و سیاست در قرآن، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382

مصباح‌یزدی، محمد‌تقی، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382

مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، تهران و قم، صدرا، 1381

هورتن، جان، الزام سیاسی، ترجمه محمد سلامی و دیگران، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1384

هیوود، آندرو، مقدمه نظریه سیاسی، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس، 1383

وارنوک، جی، فلسفه اخلاق معاصر، ترجمه و تعلیقه صادق لاریجانی، بی‌جا، بی‌نا، 1373

Pate man C., The Problems of Political Obligation, New York: John Wiley,

Raphael D.D., “Grounds of Political Obligation”; Problems of Political Philosophy, 2nd ed. MacMillan Education LTD, London,

Heywood, Andrew, Political theory: an introduction, 2nd. ed,

Locks John, Two Treatises of Government, Ed. By Peter Laslett , Cambridge: University Press,

Gilbert Margaret, A Theory of Political Obligation, New York, Oxford University,

Rawls’ A Theory of justice’ Cambridge’ 1971

Marthin Rex, Political Obligation, Richard Bellamy & Andrew Mason, Political concepts , Manchester University Press

چکیده

«الزام سیاسی» مفهومی است مرکب از واژه‌های «الزام» که با تکلیف، بایستی و وظیفه پیوند دارد و با اصطلاحاتی چون مشروعیت و اقتدار هم‌مرز است و «سیاسی»، که ناظر به قلمرو الزام یا بایستی است و با حوزه‌هایی چون اخلاق و دین مرز مشترک دارد. ماهیت این‌گونه الزامات در نگاه اولی متفاوت از انواع الزامات اخلاقی، اجتماعی، دینی، اقتصادی و; است، اما ضرورت توجیه اخلاقی الزام، در بحث الزام سیاسی ناگزیر آن را با مباحث اخلاق مرتبط می‌سازد. با این‌همه، در باب مفهوم، مفاد و ماهیت الزام سیاسی و نسبت آن با الزامات اخلاقی و نیز نسبت آن با هست‌ها، از جمله با هستی افعال ارادی بحث‌های فراوانی صورت گرفته است.

این مقاله بر آن است تا با نشان دادن تمایز مفهومی واژه‌های همپیوند، به مفاد اصلی الزام سیاسی راه یابد و سپس، ماهیت توجیهی الزام سیاسی را از سه منظر اختیارگرایی، وظیفه‌گرایی و غایت‌گرایی پی‌گیرد.

کلید واژه‌ها: الزام سیاسی، الزام اخلاقی، مشروعیت، اقتدار، وظیفه، اختیار، آزادی.

 

مقدمه

«الزام سیاسی» یکی از مسائل اساسی و کلیدی در حوزه مطالعات فلسفه سیاسی است. بحث از «ماهیت الزام سیاسی»¹ نیز مبحثی ریشه‏دار در تاریخ دیرینه فلسفه سیاسی است و پرسش‏های بنیادین آن در متن زندگی سیاسی قرار دارد. گرچه این واژه از اواخر قرن نوزدهم در متون سیاسی، برای سنجش روابط فرد و نظام سیاسی به کار رفته و متداول شده است،² اما این اصطلاح از یک‌سو، ناظر به حق صدور احکام الزام‌آور حکومت در قبال شهروندان است و از سوی دیگر، اشاره به وظیفه اخلاقی شهروندان به اطاعت از آن احکام یا قوانین دارد.³ به عبارت دیگر، الزام سیاسی حاکی از رابطه «موجود» یا «بایسته» میان شهروندان و نظام سیاسی است. فهم این رابطه، برای هریک از دو طرف معادله، ضرورتی انکارناشدنی است. از یک‌سو، حکومت‏ها و نظام‏های سیاسی جهت تبیین چگونگی مناسبات خود با مردم، نیازمند توجیه اخلاقی اساس حکومت هستند و بر این نکته اذعان دارند که اگرچه می‏توان جامعه سیاسی⁴ را با قدرت و زور اداره کرد، اما تا این قدرت به اقتدار تبدیل نشود و شهروندان به طور ارادی اطاعت نکنند، همواره در معرض زوال خواهد بود. از سوی دیگر، مردم نیز لازم است دریابند که چه وظایفی در مقابل حکومت دارند. مطالبات مشروع جامعه سیاسی از آنان چیست؟ اساساً چرا باید خود را در قبال حکومت مسئول بدانند و از آن اطاعت نمایند؟ آیا اصل وجود الزام سیاسی برای اعضای جامعه سیاسی، صحیح و منطقی است؟ بر فرض صحت، آیا توجیه اخلاقی الزام سیاسی در یک نظام سیاسی خاص امکان‌پذیر است؟

به هر حال، توجیه اخلاقی الزامات حکومتی و تعهد ارادی شهروندان در تبعیت از این‌گونه الزامات، نقطه مرکزی بحث از الزام سیاسی است. بررسی دقیق‏تر این امر را می‏توان ذیل دو پرسش اساسی طرح کرد: 1 چرا عده‏ای حق حاکمیت و حق صدور فرمان بر ما دارند؟ 2 چرا ما «از حیث اخلاقی» متعهد و ملزم به اطاعت از آنان هستیم؟ بر این اساس، بین «حق حاکمیت» یا مشروعیت⁵ ‌و «الزام به اطاعت» رابطه‏ای منطقی وجود دارد. اما وجود این رابطه، الزاماً به این معنا نیست که آنچه توجیه‏‏گر حق حاکمیت است، توجیه‏گر الزام به اطاعت نیز باشد. به عبارت دیگر، حق صدور حکم از سوی حاکمان و حق مطاع بودن، الزاماً وجه اخلاقی ملزم بودن شهروندان به اطاعت ارادی از این احکام را توجیه نمی‏کند؛ چراکه ممکن است با وجود حق حکومت برای افرادی خاص، مردم هیچ‏گونه توجیه اخلاقی برای پذیرش و یا اطاعت از آنها نداشته باشند

یکی از دلایل مشهور وجه اطاعت از الزامات حکومتی توسط شهروندان، وقوع هرج و مرج در جامعه سیاسی در فرض تخلف از قوانین است. این امر، بسیاری از مدافعان ثبات اجتماعی را به مقابله با هرگونه تخلف از قوانین جامعه سیاسی فراخوانده است. بر اساس این دیدگاه، قوانین جامعه از اقتداری تام و مطلق برخوردار بوده و اطاعت از الزامات حکومتی، تنها راه مبارزه با هرج و مرج و بی‌نظمی در جامعه است. در نظر سقراط، آنچه «قوانین» شهر و کشور فرمان می‏دهد، باید انجام داد. در غیر این صورت، طبق عدالت عمومی باید رضایت آن را به دست آورد؛ یعنی باید مجوز گرفت و مقاومت غیر‏قانونی نادرست است. سقراط نه تنها تخلف از قوانین شهر را مجاز نمی‏دانست، بلکه خود با پذیرش عملی حکم اعدام، که توسط دادگاه رسمی آتن صادر شده بود، به این نکته اذعان کرد که موضوع الزام سیاسی می‏تواند حکم مرگ شهروند نیز باشد

در مقابل، دیدگاه کسانی قرار دارد که مخالف هرگونه اعمال الزام سیاسی بر شهروندان می‏باشند، و آن را از اساس غیرقابل توجیه می‏دانند. از نظر آنها، نظم اجتماعی به طور خودخواسته از طریق تعاون و همکاری اجتماعی اعضای جامعه قابل حصول است. هیچ نیازی به وجود یک قدرت قاهره در رأس جامعه نیست. وجود الزامات حکومتی، هم ناقض آزادی انسان و هم مخلّ شکوفایی استعدادها و ناقض بسط فضایل اخلاقی آنها است. طیف‏های مختلف آنارشیسم، مروج چنین دیدگاهی هستند

دیگر دیدگاه‏ها نیز در حد واسط میان این دو نظریه قرار دارند: آنها در تلاش هستند تا افزون بر حفظ اقتدار و منزلت حکومت، از آزادی‏ها و مطالبات غالباً مشروع انسانی نیز دفاع نمایند. این دیدگاه‏ها در سه طیف اصلی از نظریه‏های اختیار‏گرا، وظیفه‏ گرا و غایت‏گرا مورد بررسی قرار می‌گیرند

 

1 تعریف الزام سیاسی

شاید در معنایی عام بتوان «الزام سیاسی» را به مثابه مجموعه مطالبات و ممنوعیت‏هایی تعریف کرد که حکومت بر اساس حق خود بر شهروندان جامعه، از طریق فرامین اعمال نموده و شهروندان متعهد به اجرای آنها می‏باشند. این مطالبات و ممنوعیت‌ها، در قالب بایستی فعل یا ترک امور و به شکل قانون یا فرمان حکومتی عرضه می‏شوند. مسئله محوری این است که در فرض صدور فرامین و نواهی حکومتی از سوی حاکم، چرا شهروندان اخلاقاً ملزم به اطاعت از آنها هستند؟

وجه اخلاقی الزام در این پرسش، آن را از دیگر وجوه الزام متمایز می‏کند. برای مثال، پرسش از اینکه چرا باید از دولت اطاعت کرد، اغلب با این پرسش که چرا اخلاقاً ملزم به اطاعت از دولت هستیم، یکی پنداشته می‏شود. در حالی که، مطلق مفهوم «باید» هیچ ارتباط منطقی با مطلوبیت اخلاقی ندارد؛ چراکه می‏توان در پاسخ به سؤال اول، ترس از عواقب عدم اطاعت را علت اساسی اطاعت از دولت دانست. اگرچه احتیاط، یعنی مراقبت و پرهیز از وقوع در خطر و زیان به واسطه عمل، حکم عقل عملی است. اما بدیهی است که ترس از عواقب عمل، به هیچ‌وجه نمی‏تواند توجیه اخلاقی اطاعت از دولت تلقی شود. به عبارت دیگر می‏توان سؤال اول را به شکل دیگری نیز طرح کرد و آن اینکه چه عاملی موجب می‏شود تا اطاعت از دولت امری منطقی، معقول و مقرون به احتیاط «جلوه» کند؟ در این صورت، اطاعت از دولت به عنوان یک امر مسلم و مفروض تلقی شده و وجه تلقی عقلانی و احتیاط‌آمیز از آن مورد بحث قرار می‏گیرد. نخستین پاسخی که ممکن است داده شود، این است که در فرض عدم اطاعت از دولت، مجازات خواهیم شد!. اما ترس از مجازات، نمی‏تواند اطاعت‏پذیری ارادی افراد از حکومت را توجیه نماید. بدین‌ترتیب، پرسش از الزام سیاسی به گونه دیگری قابل طرح مطرح می‌شود. چه عاملی موجب «مطلوبیت» اطاعت از دولت می‏شود؟ در اینجا، می‏توان میان معقول بودن اطاعت، اخلاقی بودن اطاعت و منفعت داشتن اطاعت تمایز قائل شد. نظریه‏پردازان ذات‏گرا، عقلانی و الزامی بودن اطاعت را ناشی از ماهیت ذاتی دولت می‏دانند. پیامدگرایان، نتایج ارزشمند و پیامدهای سودمند حاصل از اطاعت را وجه اطاعت‏پذیری معرفی می‌کند. قائلان به طبیعی بودن دولت نیز صورت مسئله الزام سیاسی را تغییر داده و آن را دربردارنده مفهومی انتزاعی و خطا‌آمیز از رابطه فرد و جامعه تلقی می‏کنند

2 نحوه پیدایش مفهوم الزام

 

کلمات کلیدی :

مقاله اسلام، مدرنیته و حاکمیت دینی در جمهوری اسلامی ایران تحت فا

 

  مقاله اسلام، مدرنیته و حاکمیت دینی در جمهوری اسلامی ایران تحت فایل ورد (word) دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اسلام، مدرنیته و حاکمیت دینی در جمهوری اسلامی ایران تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله اسلام، مدرنیته و حاکمیت دینی در جمهوری اسلامی ایران تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
بررسی مفاهیم  
الف. حاکمیت دینی  
ب. جمهوری اسلامی ایران  
ج. مدرنیته  
گذار تاریخی  
چالش‌های مدرنیته و حکومت اسلامی  
1 فلسفی ـ کلامی  
2 جامعه‌شناختی  
3 فقهی ـ حقوقی  
حاکمیت دینی در جمهوری اسلامی ایران  
الف. ساختار سیاسی  
ب. رفتار سیاسی  
ج. باور سیاسی  
دستاوردها و تجربه‌ها  
ریزش‌ها و رویش‌ها  
ب. بدعت  
ج. ظلم و ستم عملی  
د. اشرافی‌گری  
ه‍ . حسادت  
چ. ساده‌لوحی و ساده‌اندیشی  
و. نفوذ اندیشه‌های بیگانه  
ح. کوتاه آمدن در برابر فشارها  
شکاف میان رهبران و شهروندان  
نتیجه‌گیری  
پی‌نوشت‌ها:  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله اسلام، مدرنیته و حاکمیت دینی در جمهوری اسلامی ایران تحت فایل ورد (word)

ابوالنصر، فیضل، رویارویی غرب گرایی و اسلام گرایی، ترجمه حجت الله جودکی، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1378

اپتر، دیوید و اندی پین، چالرز، اعتراض سیاسی و تغییر اجتماعی، ترجمه محمدرضا سعید آبادی، تهران، پژوهشگاه مطالعات راهبردی، 1380

ال.برگر، پیتر، موج نوین سکولار زدایی، ترجمه افشار امیری، فصلنامه راهبرد، ش 20

امام خمینی، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1379

اینگلهارت، رونالد و نوریس، پیپا، مقدس و عرفی “دین و سیاست در جهان”، تهران، کویر 1387

پوپر، کارل، درس‌های این قرن، ترجمه علی پایا، تهران، طرح نو، 1367

سیسمیک، تیموتی، اسلام و دموکراسی، ترجمه شعبانعلی بهرامپور و حسن محدثی، تهران، نی، 1379

شریعت پناهی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران، میزان، 1383

شفیعی، عباس، سبک رهبری امام خمینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،1387

طباطبایی، محمد حسین، تفسیرالمیزان، قم، دارالعلم، 1363

علیخانی، اسماعیل، صف بندی سیاسی در قرآن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1387

فیلالی انصاری، عبدو، اسلام و لایسیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، 1380

مجتهد شبستری، محمد، نقدى بر قرائت رسمى از دین، تهران، نشر طرح نو، 1379

مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قران، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368

مهدوى‏زادگان، داود، بحران سکولاریسم در جهان اسلام”، مجله علوم سیاسی، ش

میرسلیم، مصطفی، جریان شناسی فرهنگی بعد از انقلاب اسلامی ایران، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1384

چکیده

چالش فکری و عملی میان اسلام و غرب، به عنوان دو نظام فکری اصلی در جهان معاصر، همواره در عرصه نظام‌‌سازی سیاسی و طرح نظریات مربوط به آن، خود را نشان می‌دهد، به ‌گونه‌ای‌که این دو نظام فکری در چارچوب‌های گوناگون فلسفی، فقهی و جامعه‌شناختی، سعی در نقد و به چالش کشیدن یکدیگر دارند. در عصر حاضر، نظام سیاسی اسلام مبتنی بر اصل «ولایت فقیه» مورد نقد جدی مدرنیته غربی و در رأس آن، اندیشه لیبرال ـ دموکراسی در اداره جامعه قرار گرفته است. تبیین سکولاریستی نظام سیاسی اسلام، نقد ساختارها، و تبیین عرفی رفتار نخبگان و گروه‌های جامعه در نظام سیاسی اسلام، مهم‌ترین این چالش‌هاست

کلیدواژه‌ها: اسلام، مدرنیته، ولایت فقیه، لیبرال، دموکراسی، عرفی‌گرایی

 

مقدّمه

در تاریخ معاصر، چالش مدرنیته با اندیشه اسلامی در نهایت، شکل‌گیری حاکمیت دینی در ایران را به دنبال داشت. طرح و اعمال الگوی جمهوری اسلامی ایران بر مبنای نظریه «ولایت فقیه»، با واکنش جدّی مدرنیته در ساحت نظر و عمل مواجه گردید. در حالی که مدرنیته با تأکید بر نظریه «لیبرال ـ دموکراسی» سعی در بازتفسیر حاکمیت دینی در ایران داشت، نظریه «مردم‌سالاری» دینی با شاخص‌هایی همچون مشروعیت الهی ـ مقبولیت مردمی، آزادی، برابری، خدمت‌مداری، و عدالت‌محوری، الگوی بدیعی عرضه کرد که در ساختار حقوقی جهان نداشت

مدرنیته ضمن خدشه در الگوی جمهوری اسلامی ایران، ساختار سیاسی، حقوقی و فرهنگی و الگوهای رفتاری جمهوری اسلامی ایران، به بازتولید الگوی لیبرال ـ دموکراسی پرداخت. با توجه به آنچه گفته شد، پرسش اصلی پژوهش حاضر این است: پس از شکل‌گیری حاکمیت دینی در ایران، چالش مدرنیته با اسلام در چه ساحت‌ها و قالب‌هایی مطرح شده و چه پیامدهایی در ساحت حاکمیت دینی به دنبال داشته است؟ انگاره این پژوهش عبارت است از اینکه نظام جمهورى اسلامى ایران به مثابه رژیمى حقوقى ـ سیاسى، بر پایه نظریه «ولایت فقیه»، با طرح نگاهى جدید، اندیشه و رفتار حاکم بر غرب را با چالش مواجه کرد و در مقابل، مدرنیته آن را در سه حوزه فلسفى ـ کلامى، فقهى ـ حقوقى و جامعه‏شناختى مورد نقد قرار داده است. مدرنیته در حوزه فلسفه ـ کلامی، باور و مبانی فکری جمهوری اسلامی ایران را به چالش کشیده و کوشیده است از مبانی و فلسفه سیاسی جمهوری اسلامی ایران تبیینی سکولاریستی ارائه کند. در ساحت فقهی ـ حقوقی، ساختارها و نهادها را به نقد کشیده و در سطح جامعه‌شناختی، در سه محور کوشیده است رفتار نخبگان، گروه‌ها (احزاب سیاسی) و شهروندان جمهوری اسلامی ایران را از عرفی‌گرایی متأثر سازد

 

بررسی مفاهیم

الف. حاکمیت دینی

حاکمیت نشانگر قدرت تصمیم‏ گیری، وضع قوانین و اجرای تصمیمات از سوی حکومت در یک کشور است.1 از محورهای مهم تمایز اندیشه سیاسی اسلامی و سکولار، مقوله حاکمیت است. در حکومت‏های غیرالهی، منشأ قدرت و حاکمیت انسان است که در چارچوب حکومت فردی و یا حکومت‏های گروهی یا عامّه مردم (اکثریت) تبلور می‏یابد. در اسلام، حاکمیت نشأت گرفته از خداوند است. حق حاکمیت تنها به خداوند اختصاص دارد: «ان الحکم الاّ لله» (انعام: 75)2

از منظر قرآن کریم، تمایز واقعی حکومت‌ها بر حسب جهان‌بینى است که یا الهى و یا طاغوتى است. بر این اساس، امام خمینی(ره) هر حاکمیتی را در عصر غیبت که بر پایه ولایت فقیه نباشد طاغوتی قلمداد می‌کردند: «اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است؛ یا خدا یا طاغوت; اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتى غیر مشروع شد طاغوت است؛ اطاعت او اطاعت طاغوت است.»

حکومت اسلامی سازوکار اجرایی تحقق حاکمیت الهی است که در آن دین مرجعیت دارد؛ بدان معنا که قانون آن برگرفته از اسلام و کارگزار آن نیز بر اساس اسلام شناسایی می‌شود و در مقام اجرا نیز اسلام مبنا قرار می‌گیرد.4 در مقابل، حکومت غیر دینی مبنای هویّتش خواسته‌های بشری است

ب. جمهوری اسلامی ایران

حکومت جمهورى در مقابل حکومت سلطنتى، بیانگر شکلی از حکومت است که رهبران جامعه، اعم از رهبرى، ریاست جمهورى و نمایندگان مجلس، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، با رأی مردم انتخاب می‌شوند؛ یعنى اداره کشور بر آراى عمومى متکى است. اسلام دینی است که از سوی خداوند بر پیامبر خاتم، حضرت محمد(ص)، نازل شده و دربر دارنده سه بخش اساسی عقاید و باورها، احکام و دستورات شرعی، و اخلاقیات است. بدین‌روی، جمهوری اسلامی ایران، که ترجمان حاکمیتی در مرزهای جغرافیایی ایران است، دارای دو ویژگی است: اولاً، مبتنی بر خواست و اراده مردم است. ثانیاً، اعمال این اراده در طول اراده و حاکمیت الهی، یعنی بر اساس آموزه‌‌های دین اسلام است

بنابراین، جمهورى اسلامى رژیمى است متّکى بر آراى عمومى، و قانون اساسى‏اش قانون اسلام است و باید منطبق بر آن باشد

امام خمینی(ره) بر این عقیده بودند که اسلام دربر دارنده بسیاری از شاخصه‌های دموکراتیک همچون آزادی، برابری و استقلال است. از این‌رو، پیشنهاد برخی گروه‌های سیاسی مبنی بر «جمهوری دموکراتیک اسلامی» را نپذیرفتند و بر «جمهوری اسلامی» نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد تأکید داشتند و در مصاحبه‌ای این موضوع را این‌چنین توجیه کردند: «برای اینکه این اهانت به اسلام است؛ مثل اینکه بگویید: جمهوری اسلامی عدالتی. این توهین به اسلام است؛ برای اینکه عدالت متن اسلام است.»

ج. مدرنیته

«مدرنیته» یا تجدّد حاکی از یک برهه زمانی است که از عصر نوزایی آغاز گردید. مهم‌ترین تمایز مدرنیته مختصات فکری و شاخص‌هایی است که آن را از مقاطع قبل و بعد آن متمایز می‌‌کند. مدرنیته دارای سه مشخصه اومانیسم، سکولاریسم، و لیبرالیسم است. این ویژگی‌ها در چالش اساسی با الگوی اندیشه اسلامی قرار دارد و این امر موجب هجمه مدرنیته به کشورهای اسلامی شده است

گذار تاریخی

 

کلمات کلیدی :