مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «استقرا»  
الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان  
ب. استقرا از دیدگاه غربیان  
استقرا؛ یقینی یا ظنّی؟  
الف. دیدگاه فیلسوفان مسلمان  
ب. دیدگاه غربیان  
1 رویکرد پیش‏فرض محور196  
2 رویکرد عمل‏گرایانه200  
3 رویکرد استقرائی202  
4 رویکرد احتمال‏گرایانه205  
5 رویکرد موازنه تأمّلی208  
6 رویکرد طبیعت‏گرایانه210  
7 رویکرد معناباورانه212  
8 رویکرد زبان عرفی214  
ج. دیدگاه جزم‏گرایانه  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word)

- ابن‏سینا، الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، الالهیّات من کتاب الشفاء، حقّقه و قدم له حسن حسن‏زاده الآملی، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قاهره، المطبعه الامیریه، 1956

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، راجعه و قدم له ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ـــــ ، النجاه، ویرایش و دیباچه محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـــــ ، دانشنامه علائی (منطق و فلسفه اولی)، تصحیح و تعلیق احمد خراسانی، تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360

ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، ج 1

ـ بهشتی، احمد، «فرق تجربه و استقرا»، کلام اسلامی 27، سال هفتم (پاییز 1377)، ص 14ـ23

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، علق علیه حسن حسن‏زاده الآملی، قم، ناب، 1384، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، منطق التلویحات، حققه و قدم له على‏اکبر فیاض، تهران، دانشگاه تهران، 1334

ـ صدر، سید محمّدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397ق

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ فارابی، محمّدبن ترخان، المنطقیات، النصوص المنطقیه، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه‏المرعشی النجفی، 1408

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1375، ج 1

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368، ج 1

ـ مطهّری، مرتضی، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1371

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تعلیق غلامرضا الفیاضی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1383ق

ـ هادوی تهرانی، مهدی، «نقادی مبانی منطقی استقراء»، کیهان اندیشه 37 (مرداد و شهریور 1370)، ص 61ـ70

- Black, Max, “Induction”, in The Encyclopedia of Philosophy ed. by Paul Edwards, London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972, v. 4, pp. 169-

- Gillbert, Harman, “Induction: Enumerative and Hypothetical”, in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy and Ernst Sosa, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 200-

- Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge, Oxford, Clarendon Press,

- Irwin, T. H., “Aristotle (384-322 BC)”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge, 1998, v. 1. pp. 414-

- Kaplan, Mark, “Epistemic Issues in Induction”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998, v. 4, pp. 745-

چکیده

در میان روش‏های رایج برای تحصیل معرفت، روش «استقرائی» از اهمیتی فراوان برخوردار است. اما این روش با تمام مزایا و اهمیتی که دارد، ظاهرا از لحاظ فلسفی یقین‏آور نیست. یقین فلسفی در صورتی حاصل مى‏گردد که بین مقدّمات استدلال و نتیجه حاصل از آن (مانند قیاس) ارتباط منطقی و تولیدی وجود داشته باشد. در استدلالات استقرائی، بین مقدّمات و نتیجه استدلال، گسست منطقی وجود دارد و مقدّمات مولّد نتیجه به شمار نمى‏آیند. بنابراین، این پرسش مطرح است که اگر استقرا یقین‏آور نیست، چگونه مى‏توان بدان اعتماد کرد؟ برای پاسخ به این سؤال، راه‏حل‏هایی متفاوت ارائه گردیده است

این نوشتار، که با رویکرد تطبیقی به مسئله استقرا نگریسته است، ضمن اشاره به تعریف «استقرا» و تفاوت‏های آن در فضای اسلامی و غربی و خلط‏هایی که از توجه نکردن به این تفاوت‏ها پدیدار گشته، به تبیین و نقد اجمالی این راه‏حل‏ها مى‏پردازد

کلیدواژه‏ها: استقرا، تجربه، یقین، قیاس، توالد ذاتی

 

مقدّمه

گرچه سقراط نیز در روش معروف «مامایی» خود از شیوه استقرا برای کشف حقیقت استفاده کرد و کوشید با بهره‏گیری از این شیوه، حقیقت را از دل مخاطب استخراج کند؛154 اما این ارسطو بود که در منطق خود از این شیوه به گونه‏ای روشمند بحث کرد و آن را به عنوان یکی از روش‏های کشف حقیقت مطرح ساخت. افلاطون با توجه به اینکه معرفت به محسوسات را معرفت حقیقی نمى‏دانست و معرفت حقیقی را مربوط به «عالم مُثُل» قلمداد مى‏کرد، ظاهرا با سوفسطاییان زمینه‏ای برای بحث نداشت؛ زیرا آنچه را سوفسطاییان نفی مى‏کردند (معرفت حسّی) افلاطون نیز قبول نداشت و آنچه را افلاطون مطرح ساخت (معرفت به مُثُل) برای سوفسطاییان اصلاً مطرح نبود. ارسطو شیوه استقرا را برای مقابله با سوفسطاییان کافی نمى‏دانست155 و از این‏رو،کوشید در کنار این شیوه، شیوه‏های بهتر دیگری پیدا کند تا با به کارگیری آنها به جنگ سوفسطاییان برود، و آن شیوه «قیاس» بود؛ زیرا تمثیل نیز مانند استقرا کارایی لازم را نداشت. استقرا ظاهرا تا پیش از عصر نوزایی، به همان معنای ارسطویی به کار مى‏رفت، ولی از این دوره، به بعد استقرا معناهایی تازه‏تر و گسترده‏تر پیدا کرد. ابتدا ما در سطور آتی، ابعاد و جوانب استقرا را در بافت اسلامی و غربی آن مى‏کاویم و سپس به طرح و نقد دیدگاه‏های مطرح در این باب مى‏پردازیم

 

تعریف «استقرا»

درباره استقرا، مانند دیگر مسائل منطقی و فلسفی، دیدگاه واحدی وجود ندارد. در این میان، دست‏کم دو دیدگاه جالب توجه هستند: دیدگاهی که به فیلسوفان مسلمان یا ارسطوییان مربوط مى‏شود و دیدگاهی که از آن غربى‏هاست. به دلیل آنکه توجه به تمایز بین استقرا به اصطلاح مشّایی و استقرا به اصطلاح غربی ممکن است جلوی برخی از خلط‏ها را بگیرد و در شفّاف کردن بحث مفید باشد، این دو دیدگاه را با تفصیل بیشتر مطرح مى‏کنیم

الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

از نظر فیلسوفان مسلمان، استقرا نوع خاصی از جست‏وجو و پژوهش است که در آن از جزئی به کلی سیر مى‏شود. این روش در مقابل دو روش دیگر، یعنی «قیاس» (سیر از کلی به جزئی) و «تمثیل» (سیر از جزئی به جزئی) قرار دارد؛ برای مثال، اگر 1a، 2a ; an، s باشند و اگر s، wباشد، آن‏گاه همه aها، wهستند

این تعریف از استقرا، که نخستین بار توسط ارسطو156 ارائه گردید، پس از او توسط ارسطوییان بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفی مورد استفاده قرار گرفت. فارابی مى‏گوید: «الاستقراء هو تصفح شى‏ء شى‏ء من الجزئیات الداخله تحت امرمّا کلی لتصحیح حکم‏ما حکم به علی ذلک الامر بایجاب او سلب.»

او در جای دیگر نیز همین مطلب را به مناسبتی ذکر مى‏کند.158 ابن‏سینا نیز مانند سلف خود، فارابی، همین تعریف را با اندکی تفاوت بیان مى‏نماید: «انّ الاستقراء استقراء لأنّه اثبات حکم علی کلی؛ لأنّه موجود فی جزئیاته علی ابهام انّها استوفیت و منع ان یکون لها مخالف.»

او در جای دیگر، در همین اثر160 و همچنین در الاشارات،161 النجاه162 و دانش‏نامه علائی163 همین سخن را بدون کم و زیاد ذکر مى‏کند. پس از ابن‏سینا، چه کسانی مانند شیخ اشراق،164 که فلسفه مشّاء را قبول ندارند و چه کسانی مانند خواجه نصیر طوسی165 همین تعریف را از «استقرا» ارائه مى‏کنند.166 بنابراین، «استقرا» از منظر مشّاء نوعی جست‏وجو یا کاوش عمومی است که در آن مشاهده‏گر با توجه به تکرار مشاهده و تشابه موارد آن از مشاهده چند مورد جزئی، حکم کلی استخراج مى‏کند، بدون آنکه به علّیت دست پیدا کرده باشد. البته آنجا که علاوه بر تکرار مشاهده، علّیت نیز فراچنگ مى‏آید، از دید مشّاء «تجربه» نامیده مى‏شود که حجّیت دارد و یقین‏آور است

ب. استقرا از دیدگاه غربیان

غربى‏ها نسبت به استقرا تعریف عام‏تری پیشنهاد مى‏کنند. آنها معتقدند که استقرا هر نوع استدلال غیر قیاسی را دربر مى‏گیرد. به دیگر سخن، از نقطه نظر آنها، استدلال به دوگونه امکان‏پذیر است: استدلال‏های قیاسی و استدلال‏های غیرقیاسی. استدلال‏های قیاسی استدلال‏هایی هستند که نتیجه به نحوی در مقدّمات استدلال ذکر گردیده است. برای مثال، اگر «الف، ب باشد» و «هر ب، ج باشد»، مى‏توان به نحو قیاسی نتیجه گرفت که «هر الف، ج است». مشخص است که نتیجه مورد نظر، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول در مقدّمات استدلال گنجانده شده‏است. اما استدلالی که به این نحو نباشد ـ به هر نحو دیگری که باشد فرق نمى‏کند ـ استدلال استقرائی است؛ مثلاً، اگر علی تعدادی از پرتقال‏ها را امتحان کند و دریابد که هیچ کدام آنها هسته ندارد و سپس همین نتیجه را به کل پرتقال‏ها تعمیم داده، بگوید: همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، یک استدلال استقرائی کرده است. همچنین اگر او نوک کفشی را از پایین پرده‏ای ببیند و سپس نتیجه بگیرد که کسی در آنجا ایستاده است، استدلال استقرائی کرده است.167 بنابراین، نباید بین استقرا درفضای اسلامی و استقرا در فضای غربی خلط کرد

استقرا در میان فیلسوفان مسلمان، اعم از ارسطوییان و نوافلاطونیان، به معنای «جست‏وجوی ناتمام غیر علمی» است؛ و اما در اصطلاح غربى‏ها، دامنه استقرا بسی وسیع‏تر از این حرف‏هاست؛ اموری مانند تجربه، تمثیل، گمانه‏زنی و مانند آن را دربرمى‏گیرد. البته باید خاطرنشان کرد که آنچه موجب تفاوت این دو اصطلاح مى‏گردد، این نیست که استقرا در فضای اسلامی به تجربه اطلاق نمى‏گردد، اما در فضای غربی این امر امکان‏پذیر است؛ زیرا اطلاق استقرا به تجربه در اصطلاح غربی آن موجب تفاوت آن با استقرای مشّایی نمى‏گردد؛ چراکه «تجربه» در اصطلاح جدید، همان تجربه در اصطلاح مشّاء نیست. تجربه در اصطلاح مشّاء، موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، یقین‏آور؛ اما تجربه در اصطلاح جدید، هیچ‏گاه گفته نشده که موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، موجب یقین نیست و از این نظر، حکم استقرا را دارد. بنابراین، تفاوت آنها در شمول یا عدم شمول تجربه نیست، بلکه تفاوت آنها در شمول و عدم شمول اموری مانند تمثیل، گمانه‏زنی و مسائلی از این قبیل است. استقرای مشّائی هیچ‏گاه اموری مانند تمثیل را دربر نمى‏گیرد، بلکه با آن در تقابل است. اما استقرای غربی ـ همان‏گونه که مشاهده کردیم ـ شامل این قبیل امور است. عدم توجه به تمایز بین این دو تعریف موجب خلط‏هایی شده است که در صورت توجه به آن، مى‏شد از وقوع آنها جلوگیری کرد. از آنچه گفته شد دو مطلب آشکار مى‏گردد

الف. استقرای مشّائی و تجربه مشّائی دو بحث کاملاً متفاوتند و هیچ کدام ربطی به دیگری ندارد. به بیان دیگر، ارسطو و پیروان او تأکید دارند که استقرا یک روش عامیانه و غیر علمی برای رسیدن به احکام کلی است و از این‏رو، استقرا از منظر آنها، یقین‏آور نیست و نمى‏توان با عنایت به آن چیزی را به گونه‏ای یقینی اثبات یا نفی کرد. اما تجربه مورد نظر آنها، بر خلاف استقرا، یک روش کاملاً علمی است که با استفاده از آن مى‏توان به یقین دست یازید و بدین روی، مى‏توان از مجرّبات مشّائی ـ نه مجرّبات علمی ـ به عنوان مقدّمات برهان بهره جست. ارسطو روش رسیدن به حقیقت را منحصر در قیاس مى‏داند و مجرّبات را به عنوان یکی از مقدّمات قیاس برهانی مى‏پذیرد. این در حالی است که او روش‏هایی مانند استقرا و تمثیل را برای رسیدن به حقیقت قبول ندارد.168 فارابی نیز روش تجربی مذکور را به عنوان روش یقینی پذیرفته و روش استقرائی را مردود شمرده است: «; الفرق بینها التجربه و بین الاستقراء أنّ الاستقراء هو ما لم یحصل عنه‏الیقین الضروری بالحکم‏الکلی و التجربه هی ما یحصل عنهاالیقین‏بالحکم الکلی.»

ابن‏سینا درباره فلسفه تفاوت استقرا با تجربه تصریح مى‏کند که در استقرا، صرفا مشاهده صورت مى‏گیرد؛ اما در تجربه صرف مشاهده نیست، بلکه به کمک قیاس خفی، یعنی قاعده «اتفاق» علّیت اصطیاد مى‏گردد، و چون به علت (مانند طبیعت سقمونیا) مى‏رسیم هر جا علت را دیدیم، بدون شک به معلول آن (مثل اسهال صفرا) نیز پی مى‏بریم. بنابراین، نباید گفت استقرا و تجربه فرقی ندارند صرفا به این دلیل که ظاهر آنها یکسان است و تکرار در هر دو نهفته؛ زیرا در تجربه صرف تکرار نیست، بلکه تکرار تجربه وسیله‏ای است برای رسیدن به علت و پس از رسیدن به علت است که یک گزاره تجربی به اصطلاح مشّائی تحقق پیدا مى‏کند. «; انّه لما تحقّق انّ السقمونیا یعرض له اسهال الصفراء و تبیّن ذلک علی سبیل التکرار الکثیر، علم ان لیس ذلک اتفاقا؛ فانّ الاتفاقی لایکون دائما او اکثریا. فعلم ان ذلک شى‏ء یوجبه السقمونیا طبعا اذ لایصحّ ان یکون اختیارا; . انّ التجربه لیست تفید العلم لکثره مایشاهد علی ذلک الحکم فقط، بل لاقتران قیاس; .»

وی در جاهای دیگر نیز بر این نکته تأکید دارد.171 به قول خواجه نصیر طوسی، در استقرا صرف مشاهده است؛ اما در تجربه دو رکن اساسی وجود دارند: مشاهده مکرّر و قیاس خفی.172 منظور از «قیاس خفی» همان قاعده «اتفاق» است که پیش از این نیز در کلمات ابن‏سینا مشاهده کردیم. بنابراین، «استقرا» در اصطلاح مشّائیان، که عمدتا مبتکر این روش بوده‏اند، به معنای جست‏وجوی عمومی و غیر علمی است که هر کس مى‏تواند با توجه به وسع خود، آن را انجام دهد و در نهایت، از طریق آن به یک حکم کلی برسد. اما «تجربه» در اصطلاح آنها، شیوه‏ای نسبتا روشمند و ضابطه‏مند مبتنی بر تکرار مشاهده و قیاس خفی است و در نهایت، وصول به ماهیت و علت در آن امری مسلّم به شمار مى‏رود

 

کلمات کلیدی :

مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت تحت فایل ورد (word) دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
مفهوم‏شناسی «عقلانیت»  
ملاک عقلانیت  
گزارش نظامِ فلسفی دکارت  
1 نظام معرفت‏شناختی  
2 نظام هستى‏شناختی  
بررسی عقلانیت در نظام فلسفی دکارت  
1 عقلانیت در معرفت‏شناسی  
2 عقلانیت در هستى ‏شناسی  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله عقلانیت در فلسفه دکارت تحت فایل ورد (word)

ـ داوری اردکانی، رضا، فلسفه تطبیقی، تقریرات درس دکتر داوری در گروه فلسفه دانشگاه تهران، 1385

ـ دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی درّه‏بیدی، تهران، هدی، 1371

ـ ـــــ ، اعتراضات و پاسخ‏ها، ترجمه علی م. فضلی، تهران، علمی و فرهنگی، 1384

ـ ـــــ ، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، سمت، 1381

ـ ساروخانی، باقر، درآمدی بر دائره‏المعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1375

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و تحشیه امیر جلال‏الدین اعلم، تهران، البرز، 1377

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانی، تهران، سروش، 1380

ـ مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1372

ـ نوربخش گلپایگانی، سیدمرتضی، واژگان علوم اجتماعی، تهران، بهینه، 1380

- Brondom, Robert B., Rorty and His Critics, Blackwell Publishing,

- Descartes, Rene, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham, Cambridge, Cambridge University Press,

- —– , The Philosophical Writings of Descartes, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 3 vols

- Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, New York, Macmillan Publishing Co., 1967, v. 3-

- Hatfield, Gary, Descartes and the Meditations, New York, Routledge,

- Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press,

چکیده

در این نوشتار، تلاش شده است تا با تکیه بر آثار دکارت، عقلانیت در فلسفه او بررسی گردد. برای این منظور، نخست معانی عقلانیت بیان شده و پس از تعیین معنای مورد نظر، گزارشی از فلسفه دکارت به صورت تحلیلی ارائه گردیده و در ادامه، با متمایز ساختن «هستى‏شناسی» از «معرفت‏شناسی»، به بررسی عقلانیت، هم در نظام هستى‏شناسی و هم در نظام معرفت‏شناسی وی پرداخته شده است. دکارت در نظام معرفت‏شناسی خود، پس از طرح شک روشمند، به سوی شکّاکیت، که مرحله‏ای از عدم عقلانیت است، سیر مى‏کند، سپس بر اساس «کوجیتو» تلاش مى‏کند تا از نظر معرفت‏شناسی، به قلمرو عقلانیت بازگردد. اما در نظام هستى‏شناسی، او نخست بر پایه «کوجیتو» به اوج عقلانیت، که همان اعتقاد به جوهر حقیقی واحد باشد، نزدیک مى‏شود، ولی در ادامه و با گرایش به کثرت و اصالت ماهیت، از عقلانیت در نظام هستى‏شناسی فاصله مى‏گیرد

کلیدواژه‏ها: عقلانیت، یقین، عقل، دکارت، معرفت‏شناسی، هستى‏شناسی، کوجیتو

 

مقدّمه

در طول تاریخ فلسفه غرب، فیلسوفان بسیاری ظهور کرده‏اند و اندیشه‏های فلسفی گوناگونی به جا گذارده‏اند. در میان این اندیشه‏های فلسفی، اختلاف و تعارض کم نیست؛ در یک سو، فیلسوفی را مى‏بینیم که به مطلبی قایل است و به شدت از آن دفاع مى‏کند، و در سوی دیگر، فیلسوفی دیگر را که دقیقا همان مطلب را انکار مى‏کند و به شدت آن را رد مى‏نماید. اگر چنین مباحثی در زمره امور اعتباری و بسته به ذوق و احساس مى‏بودند چندان جای تعجب نداشت و وجود اختلاف و تعارض امری طبیعی و عادی مى‏نمود، ولی اگر بپذیریم که قوام هر اندیشه فلسفی به عقل است390 و اصولاً فلسفه‏ورزی را همان عقل‏ورزی بدانیم، در این صورت، با این مسئله پیچیده مواجه خواهیم شد که آیا مى‏توان همه آنچه را امروزه تحت عنوان «اندیشه‏های فلسفی» شناخته مى‏شود، مطالب عقلی دانست، یا آنکه باید این اندیشه‏ها را آمیخته‏ای از عقل و ناعقل شمرد؟ به تعبیر دیگر، با توجه به اختلاف‏های عمیقی که در اندیشه‏های فلسفی وجود دارند، در اندیشه فیلسوفان غربی، عقل از چه جایگاهی برخوردار است؟ به دیگر سخن، میزان عقلانیت در این فلسفه‏ها چقدر است؟ با توجه به اینکه بسیاری بر این باورند که دکارت نقطه عطفی در سیر تاریخ فلسفه غرب محسوب مى‏شود، به گونه‏ای که فلسفه‏های پس از او با عنوان «فلسفه جدید» از فلسفه‏های پیش از او متمایز مى‏گردند،391 بنابراین، بجاست در بررسی عقلانیت، نقطه عطفِ فلسفه غرب را موضوع این نوشتار قرار دهیم. از این‏رو، در ادامه به بررسی میزان عقلانیت در فلسفه دکارت392 خواهیم پرداخت

 

مفهوم‏شناسی «عقلانیت»

برای آنکه در ادامه از هر گونه مغلطه، اشتباه و سوء تفاهم بر کنار بمانیم، لازم است پیش از ورود به بحث، مراد خود را از «عقلانیت» به خوبی بیان کنیم. امروزه اصطلاح «rationality» در متون علمی و تخصصی زیاد به کار مى‏رود و مترجمان برای این اصطلاح، معادل‏هایی همچون عُقلایی، خردمندی، خردپسندی، خردگرایی، تعقّل، معقولیت، ارجحیت عقل، عقلْ بنیادی، خردپذیری، خردمندگی، و همچنین عقلانیت به کار مى‏برند393 و البته جاافتاده‏ترین معادل همان واژه «عقلانیت» است. با جست‏وجو در میان متون گوناگون، مى‏توان دستِ کم هفت معنا برای این اصطلاح به دست آورد

الف. عقلانى‏کردن:394 این مفهوم در جامعه‏شناسی جدید توسط ماکس وبر رونق یافت. وی آن راهنگام تشریح سازمان‏های اداری به کار مى‏برد. او ملاحظه مى‏کرد که کاربرد شیوه عقلانی همواره در جهت هدف‏های عقلانی نیست (مانند کشتن میلیون‏ها نفر توسط نازى‏ها)، و یا آنکه بازعقلانى‏کردن شیوه عمل همواره در جهت هدف‏های مادی صورت نمى‏پذیرد (مانند تنظیم سازمان درونی کلیسا بر حسب شیوه‏های عقلانی)؛ اما در جامعه‏شناسی، این مفهوم به معنای کاربرد معیارهای منطقی، عینی و غیرشخصی در تنظیم روابط در داخل سازمان‏های جدید است. همچنین عقلانی کردن در نظام تولید زنجیره‏ای و یا توزیع کالاها در جهت ارتقای کارایی به کار مى‏آید.395 به طور خلاصه، مى‏توان گفت: مفهومِ «rationality» در علوم اجتماعی، از ماده «ratio» به معنای «عقلِ محاسبه‏گر» اشتقاق یافته است و انسان عقلانی برای رسیدن به مقصودی در یک محیط تعریف شده با کمترین هزینه، بیشترین نتیجه را به دست مى‏آورد. این معنا از عقلانیت بیشتر ناظر به روشی برای تعامل اجتماعی است

ب. توجیه:396 اصطلاح «عقلانیت» در حوزه معرفت‏شناسی نیز کاربردهای گوناگونی دارد که طبقیکی از این کاربردها، مراد از «عقلانیت» همان «توجیه» است و این دو اصطلاح به صورت مترادف به کار مى‏روند. برای مثال، وقتی گفته مى‏شود «معیارِ عقلانیتِ باورِ به سرخ بودنِ گلِ روی میز چیست؟» منظور این است که چه توجیهی برای این باور وجود دارد؟

ج. عقلانیت ارسطویی:397 باز در معرفت‏شناسی و طبق کاربرد دیگر، «عقلانیت» به معنای «نُطق»است. این کاربرد، که ریشه در تلقّی ارسطو از انسان به منزله «حیوان ناطق» دارد، به این معناست که چه باورهایی برای انسان به منزله حیوان ناطق، عقلانی هستند؟

د. کارکرد مناسب:399 در کاربرد دیگری که در معرفت‏شناسی به چشم مى‏خورد، «عقلانیت» بهمعنای شیوه‏ای است که انسان عاقلی که حسب فرضْ قوای عقلانی او به درستی کار مى‏کنند، از آن طریق باورهایی به دست مى‏آورد. تفاوت معنای چهارم با معنای سوم، در این است که در معنای سوم همواره این احتمال وجود دارد که انسانی که به منزله حیوان ناطق است، در مواردی به دلیل عدم استفاده درست از قوّه عاقله خود، به باور نادرستی رهنمون گردد، در حالی که در معنای چهارم، درستی استفاده از قوّه عاقله مفروض گرفته شده است

ه . ابلاغات عقلی:401 معنای پنجم عقلانیت هم به قلمرو معرفت‏شناسی مربوط مى‏گردد. این معنا،که با معنای سوم قرابت دارد، وصف قضیه است و عقلانیت یک قضیه به این است که در زمره احکام عقلی قرار گیرد؛ همان احکامی که عقل آنها را اظهار مى‏دارد. این دسته از احکام یا بدیهی اولیه هستند یا نتیجه بدیهی احکام بدیهی مذکور هستند

و. ابزاری ـ غایی:403 «عقلانیت» در معنای ششم، به این مفهوم است که انسان اهداف ویژه‏ای درنظر داشته باشد و کارهای خود را متناسب با آن اهداف انجام دهد. در واقع، این معنای عقلانیت به عنوان وصفی برای کارها و رفتار انسان به کار مى‏رود و ارتباط آن با مباحث معرفت‏شناسی تنها بر این اساس قابل توجیه خواهد بود که باور کردن به گزاره نیز خودْ نوعی کار است

ز. معقول بودن: «عقلانیت» علاوه بر شش معنای پیش‏گفته، معنای هفتمی نیز دارد که در این نوشتار مورد نظر است. طبق این معنا، مراد از «عقلانیت» معقول بودن و استفاده از عقل در یک نظام فکری یا مکتب فلسفی است و منظور از این پرسش که این دیدگاه فلسفی تا چه حد معقول است، این است که در آن دیدگاه فلسفی تا چه میزان به عقل بها داده شده و در محتوای آن تا چه حد عقل به کار رفته است؟

ملاک عقلانیت

برای تشخیص میزان عقلانیتِ یک نظام فلسفی، لازم است مفهوم «عقلانیت» را بر محتوای آن نظام تطبیق406 کنیم تا دریابیم که محتوای مذکور تا چه حد با این مفهوم هماهنگ است. برای این کار، بهترین راه آن است که ابتدا ملاکی برای عقلانیت به دست دهیم و طبق این ملاک، درباره آن نظام فلسفی داوری کنیم. ملاک مورد نظر ما در اینجا آن است که نخست محتوای نظام فلسفی را به دو قلمرو «معرفت‏شناسی» (و به تعبیر دقیق‏تر، قوّه شناسایی یا منابع معرفت) و «هستى‏شناسی» (و به تعبیر دقیق‏تر، متعلّق شناسایی یا اعیان موجودات) تقسیم مى‏کنیم، سپس بررسی مى‏نماییم که آیا نظام مذکور در زمینه معرفت‏شناسی برای مفاهیم عقلی اعتباری قایل است؟ و اگر اعتبار چنین مفاهیمی را پذیرفته، تا چه حد برای ادراک عقلی اهمیت و اعتبار قایل است؟ در قلمرو هستى‏شناسی نیز به این مسئله مى‏پردازیم که آیا نظام مذکور اصولاً چیزی به عنوان موجود عقلی و مجرّد مى‏پذیرد یا نه؟ و در صورتی که به چنین موجوداتی قایل است، در نظام هستى‏شناختی خود، چه جایگاهی برای آنها در نظر گرفته است؟ همچنین در این تحقیق، به عنوان یک اصل، زمانی ادراک عقلی معنا مى‏یابد که بر اساس چنین ادراکی، اشیای معقولی وجود داشته باشند. به عبارت دیگر، معنا ندارد که در یک نظام فلسفی، ادراکی عقلی و معتبر شناخته شود، ولی به وجود هیچ امر معقولی اذعان نشود

حال مطالب این نوشتار را در سه محور بیان خواهیم کرد: ابتدا گزارش دیدگاه دکارت، سپس تحلیل دیدگاه وی و در ادامه، بررسی دیدگاه دکارت از نظر میزان عقلانیّتِ آن. پیش از ورود به بحث، لازم است خاطر نشان سازیم که دکارت ـ همان‏گونه که خودش و بسیاری از نویسندگان اذعان کرده‏اند 407 در اندیشه فلسفی خود، در پی «نظام‏سازی»408 بر آمده و درصدد بوده استتا اندیشه‏های خود را در قالب یک نظام فلسفی بر باورهای قطعی و تردید ناپذیر مبتنی سازد. از این روست که در این نوشتار، هم در باب معرفت‏شناسی و هم در زمینه هستى‏شناسی از نظام دکارتی سخن به میان آمده است

گزارش نظامِ فلسفی دکارت

 

کلمات کلیدی :

مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و

 

  مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
ویژگى‏ های علم‏ گرایی کانت  
1 امکان احکام تألیفی پیشین  
2 کاربرد و محدودیت در عالم تجربه  
3 زمینه و خاستگاه تجربی  
4 انقلاب کوپرنیکی  
نتایج علم‏گرایی انسان‏محور کانت  
اخلاق متأثّر از علم‏گرایی انسان‏محور کانت  
ویژگى‏های انسانی اخلاق کانت  
دین متأثر از علم‏گرایی انسان‏محور  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله علم ‏گرایی انسان‏ محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او تحت فایل ورد (word)

ـ الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه هیأت مترجمان، زیرنظر بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، طرح نو، 1374

ـ حدّاد عادل، غلامعلی، «تأثیر کانت بر تفکر دینی مغرب زمین»، قبسات 2 (زمستان 1375)، ص 90ـ105

ـ خراسانی، محمّد شرف‏الدین، از برونه تا کانت، تهران، علمی و فرهنگی، 1376

ـ کاپستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمی و فرهنگی / سروش، 1372

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهی، 1370

ـ ـــــ ، دین در محدوده عقل محض، ترجمه منوچهر صانعی درّه‏بیدی، تهران، نقش و نگار، 1381

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1367

ـ مجتهدی، کریم، فلسفه نقّادی کانت، تهران، امیرکیبر، 1378

ـ مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1372

ـ هایدگر، مارتین، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون12 (زمستان 1375)، ص 1ـ20

- Ewing, A.C., A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason, The University of Chicago Press,

- Guyer, Paul, “Kant, Immanuel”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Graig, Routledge, 1998, v. 5, pp. 177-

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by Paul Guyer & Allen Wood, Cambridge University Press,

- Mc. Cormick, Matt, “Immanuel Kant, Metaphysics”, in Internet Encyclopedia of Philosophy

- Walsh, W. H., “Kant”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards, New York, The Mc. Millan Press,

چکیده

نگرش کانت به علم، به ویژه علم تجربی و پیشرفت‏های فزاینده آن و سپس تبیین و نقّادی مابعدالطبیعه بر این اساس، پس از او تأثیرات گسترده‏ای داشته است که هنوز هم ادامه دارد

در این فرایند، کانت معیارهای علم یقینی را، که متأثر از علوم تجربى‏اند، در امکان صدور حکم تألیفی، تجربی بودن، محدودیت در عرصه تجربه و مانند آن ذکر کرده و مابعدالطبیعه و دین را از حوزه یقین علمی خارج ساخته است. از سوی دیگر، کانت از ادامه‏دهندگان خط فکر انسان‏ محوری (سوبژکتیویسم) در غرب است و تا حدّی آن را به اوج رسانده. در نتیجه این امر، انسان کانتی ضمن محدود شدن در عرصه عالم پدیدار، تنها خود را محور هستی و حقیقت مى‏پندارد که با محرومیت از مابعدالطبیعه عقلانی، تلاش دارد برای خود، اخلاق و دین مورد نظر را وضع نماید. ویژگی این اخلاق آن است که صرفا یک اخلاق انسانی و تنها در خدمت خواست‏ها و تمایلات انسان قرار دارد و از هرگونه معیار و ارزش‏های الهی تهی است. این ویژگی در نگرش دینی کانت نیز تداوم مى‏یابد، تا آنجا که او اخلاق را اساس دین دانسته و برای انسان‏ها دین اخلاقی عقلانی تهی از مبدأ الهی تجویز کرده است. این همان انسانی کردن حقایق الهی و راززدایی از هستی توسط کانت و مهم‏ترین نتیجه آن نسبى‏گرایی است

کلیدواژه‏ها: تجربه، انقلاب کوپرنیکی، اراده، تکلیف، انسان‏ محوری، انسانی شدن، فضیلت، سعادت، دین

 

مقدّمه

در دوره جدید، دو پدیده مهم با هم ارتباط و همبستگی ذاتی مى‏یابند: اول توجه فوق‏العاده به علوم ریاضی و فیزیکی، بخصوص علوم تجربی، که از آن مى‏توان به «علم‏گرایی» تعبیر کرد؛ چراکه علم تجربی و اصول آن، معیار حقّانیت و حقیقت گردیده است و ارزش علوم دیگر نیز بر پایه آن سنجیده مى‏شود. دوم تغییر نسبت انسان با هستی و خدا است که از جمله نتایج آن، محوریت یافتن انسان در نسبت با جهان و خدا است. این امر هرچند از سوی دکارت از بعد فلسفی آغاز گردید، اما به نحوی اوج آن در فلسفه کانت مشاهده مى‏گردد

بنابراین، در فلسفه کانت، چند امر مهم وجود دارند: اول تعیین حدود شناسایی انسان؛ دوم تثبیت اصول و پایه‏های علم تجربی و ریاضی؛ سوم ردّ امکان مابعدالطبیعه؛ و چهارم تفسیر اخلاق و دین براساس اصول علم تجربی و دیدگاه انسان‏محوری. در نتیجه این طرح، اولاً، شناسایی انسان به عالم تجربه محدود مى‏شود. ثانیا، معیار حقیقت تنها از همین طریق قابل حصول مى‏گردد. ثالثا، انسان مبنای حقّانیت و تفسیر هستی و حقایق آن، از جمله خدا، اخلاق و دین مى‏شود که نتیجه اینها، انسانی شدن امور الهی و راززدایی از حقایق هستی و تبدیل شدن جهان به جهانی راززدایی شده است

از این‏رو، در این مقاله ضمن تبیین اصول و ویژگى‏های علم کانتی و بررسی مصادیق آن، تلاش شده است تا تسلّط و تأثیرگذاری این دیدگاه علمی همراه با نگرش انسان‏محور کانت بر فلسفه اخلاق و دین او نشان داده شود و تأثیرات بعدی آن نیز ملاحظه شود

 

ویژگى‏های علم‏ گرایی کانت

در دید کانت، تفکیک علم از غیر علم، بخصوص مابعدالطبیعه، دارای اهمیت خاصی است. از این‏رو، او تلاش دارد صفاتی را مختص علم بیابد یا وضع کند که در مابعدالطبیعه امکان اطلاق صفت بر آنها وجود نداشته است تا از این طریق، ابطال دعاوی طرف‏داران مابعدالطبیعه آشکار گردد. برای این منظور، او به «حکم» اهمیت خاصی مى‏دهد؛ زیرا در احکام محمولی به موضوعی نسبت داده مى‏شود که امکان خطا در آنها وجود دارد

بنابراین، برای شناخت ماهیت و ویژگى‏های علم از دید کانت، باید دیدگاه او را درباره احکام به طور کلی و احکام تألیفی پیشین به طور خاص بررسی کنیم؛ چراکه اولین معیار و اصل کانتی علم، همان امکان صدور احکام تألیفی پیشین در آن است

1 امکان احکام تألیفی پیشین

مى‏توان گفت: آغاز معرفت‏ شناسی کانت، بر ردّ ادعاهای مابعدالطبیعه عقلی وی به منظور شناخت حقایق جهان و ارزیابی قوای شناسایی انسان متمرکز است. او برای اجرای این طرح، در منطق استعلایی خود، از میان حکم، قضیه، استقرا و مانند آن، به حکم توجه دارد؛ زیرا بر آن است که تنها در حکم، محمول به موضوعی نسبت داده مى‏شود که مى‏تواند صادق یا کاذب باشد.417 اوسپس احکام را به «پیشین» و «پسین» و هر یک از آنها را نیز به «تحلیلی» و «ترکیبی» تقسیم مى‏کند. از این میان دو حکم، تحلیلی پیشین و ترکیبی (تألیفی) پیشین مورد نظر کانت است؛ زیرا در احکام تحلیلی پیشین، که مقدّم بر تجربه‏اند، محمول در مفهوم موضوع مندرج است و از این‏رو، صدور این‏گونه احکام، حکم و تألیف جدیدی دربر ندارد، در حالی که در احکام تألیفی پیشین، محمول در مفهوم موضوع مندرج نیست و از این‏رو، صدور این احکام ایجاد یک حکم، تألیف و در نهایت، معرفت جدیدی است؛ زیرا «محمول» چیزی است که از خارج به موضوع نسبت داده شده و تألیف جدیدی حاصل مى‏شود.418 از این‏رو، این احکام برای کانت به منظور تعیین معیار علم و علمی بودن دانش‏ها و معارف بشری اهمیت خاص مى‏یابند، تا آنجا که او حقّانیت و اعتبار ریاضیات، فیزیک، اخلاق و حتی مابعدالطبیعه را با معیار احکام تألیفی پیشین مورد بررسی قرار مى‏دهد

کانت برای احکام تألیفی پیشین دو ویژگی اساسی در نظر مى‏گیرد: کلّیت و ضرورت. وی بر آن است که آنچه موجب مى‏شود تمام قضایای پیشین ـ به معنای وسیع ـ ضروری باشند، تأثیر این قضایا در همه تفکرات ما درباره امور واقع و بخصوص تفکرات علمی است.419 به بیان دیگر، اصول و واقعیات موجود بر اساس احکام تألیفی پیشین، هم با واقعیت عینی عالم خارج مطابقت دارند و هم با ساختار ذهنی و عقلانی ما؛420 یعنی معقول هستند. بدین‏روی، مى‏توان گفت: از نظر کانت، حکم تألیفی پیشین محل تلاقی امور عینی با امور ذهنی است؛ یعنی تطابق واقعی بین امور عینی با مفاهیم ذهنی ما تنها با صدور احکام تألیفی پیشین واقعیت مى‏یابد که این امر به طور کامل، در فیزیک نیوتن وجود دارد. بنابراین، کانت مى‏گوید: کلّیت و ضرورت، که صفات ممیّزه احکام تألیفی پیشین هستند، زمینه‏ساز و معیار اصلی عینیت نیز هستند؛ چراکه «عینیت» در نظر کانت، همان مطابقت دادن امور ذهنی با امور خارجی است. به عبارت دیگر، «عینیت» پذیرش وجود قوانین کلی و ضروری در طبیعت است که احکام تألیفی پیشین بیانگر آنهایند

پس به نظر کانت، تنها احکام تألیفی پیشین هستند که علم و معرفت جدیدی دربر دارند یا تولید مى‏کنند. نیز چون این احکام دارای ویژگی «کلّیت» و «ضرورت» هستند، قوانین حاکم بر آنها عینی هستند؛ یعنی منطبق بر ساختار ذهنی انسان و عالم خارجی بوده و حقیقى‏اند. با این حساب، کانت مهم‏ترین معیار خود برای تفکیک علم از غیر علم را به دست مى‏دهد؛ یعنی در نظر او، «علم» معرفتی است واجد احکام تألیفی پیشین، و هر معرفتی که چنین نباشد علم نیست. از این‏رو، علم بودن مابعدالطبیعه نیز در گرو آن است که دارای این احکام باشد و اگر نباشد علم نیست. به گفته کانت، بر جا ماندن مابعدالطبیعه یا فرو ریختن آن و بالنتیجه، موجودیت آن یکسره در گرو حل این مسئله است. زیرا تنها این احکام هستند که ضمن تقدّم بر تجربه، دارای تألیف و اطلاع تازه‏ای هستند و علم جدیدی به وجود مى‏آورند، در حالی که احکام تحلیلی مفید علم جدیدی نیستند، بلکه تنها معانی به کار رفته در قضیه را توضیح مى‏دهند

کانت سپس بیان مى‏دارد: احکام مابعدالطبیعی عموما احکام تحلیلی پیشین هستند که در آنها محمول چیزی جدای از موضوع نیست، بلکه رابطه آنها تنها به اجمال و تفصیل بوده و صرفا اصل «امتناع تناقض» در آنها حاکم است. او با این معیار، ثابت مى‏کند دانش‏هایی همچون حساب، هندسه و فیزیک علم هستند؛ زیرا در آنها امکان تشکیل احکام تألیفی پیشین وجود دارد. برای مثال، این حکم که «جسم وزن دارد» در علم فیزیک، یک حکم تألیفی پیشین است؛ چون در نظر کانت، وزن داشتن در ذات جسم نیست و در این حکم، از بیرون بر آن حمل شده است. از این‏رو، او درباره فیزیک مى‏گوید

ما واقعا واجد فیزیک محضی هستیم که در آن، قوانین حاکم بر اشیا به نحو مقدّم بر تجربه، با همه ضرورتی که لازمه قضایای یقینی است، عرضه گشته است

او سپس از قوانین کلی و ضروری فیزیک، این قضیه را مثال مى‏آورد که جوهر باقی و ثابت است و امور حادث، همواره به موجب علت، بر طبق قوانین ثابت وجوب یافته است. بنابراین، چون صدور این‏گونه احکام در مابعدالطبیعه امکان‏پذیر نیست، نمى‏تواند علم به معنای کانتی باشد

2 کاربرد و محدودیت در عالم تجربه

دومین معیاری که از فلسفه کانت درباره علم بودن مى‏توان استنتاج کرد، تجربی بودن آن است؛ یعنی تنها شناخت و معرفتی را مى‏توان علم دانست که بر اساس تجربه بنا شده باشد. در واقع، کانت مى‏خواهد بگوید: تمام معرفت ما با تجربه آغاز مى‏شود؛ زیرا برای اینکه قوّه شناسایی به کار افتد، لازم است حواس ما از اشیا متأثر شوند و همین که حسّیات، که مواد خام و مصالح تجربه هستند، داده شدند، ذهن شروع به کار مى‏کند. به عبارت دیگر، کانت ضمن ردّ شهود عقلی و الهی برای انسان ـ یعنی اینکه انسان دارای هیچ‏گونه شهود و دریافت حضوری از حقایق غیر تجربی نیست ـ بر آن است که قوّه «شهود» را در انسان، تنها در شهود حسّی محدود نماید که این شهود نیز تنها از طریق مقولات حس ـ یعنی زمان و مکان ـ با دریافت داده‏های خارجی امکان‏پذیر مى‏گردد

پس نزد کانت، علم انسان دارای یک سرمنشأ و ریشه اساسی است که همان حس و تجربه است؛ زیرا تنها از طریق حسّ است که اعیان و داده‏های خارجی به ذهن داده مى‏شوند تا فهمیده شوند و در نتیجه، علم تولید شود. به بیان دیگر، حوزه کارکرد ذهن انسان تنها در قلمرو عالم تجربه است و عقل انسان خارج از این قلمرو، اعتبار خود را از دست داده، دچار تناقض مى‏شود. در واقع، نزد کانت، عالم تجربه تنها چهارچوب کلی است که علم انسانی، هم از آن برمى‏خیزد و هم در مرزهای آن محدود مى‏شود و نمى‏تواند درباره خارج از آن کاربردی داشته باشد. کانت برای نشان دادن این چهارچوب‏بندی و قالب‏های محدود، از تقسیم عالم به پدیدار و ناپدیدار استفاده مى‏کند و در نهایت، علم انسان را به عالم پدیدار محدود مى‏کند. نتیجه این عمل در درجه اول، نفی هرگونه شناخت عقلی و غیرتجربی برای انسان و در درجه دوم، محدودیت شناخت او در عالم پدیدار است. هرچند کانت واقعیت ناپدیدار را تصدیق مى‏کند، اما با این قالب‏بندی ذهن انسانی، آن را ناتوان از شناخت آنها مى‏داند. از این‏رو، او در تمهیدات، ضمن تصدیق قوّه عقل برای فراروی از عرصه تجربه، که عقل را دچار تعارضات اساسی مى‏کند، مى‏گوید

حواس فقط شاکله‏ای برای استفاده از مفاهیم محض فاهمه تهیه مى‏کند، نه خود آن مفاهیم محض را به نحو انضمامی؛ و اینکه شى‏ء مطابق با این شاکله را فقط در تجربه مى‏توان یافت که این محصول تصرف فاهمه در مواد حسّاسیت است ; بیان شده است که على‏رغم استقلال مفاهیم محض فاهمه و اصول ما از تجربه، و در واقع على‏رغم قلمرو ظاهرا وسیع‏تر استفاده از آنها، تعقّلِ هیچ امری فراتر از عرصه تجربه از طریق آنها ممکن نیست؛ زیرا که از آنها بجز تعیین صورت منطقی حکم به اقتضای شهودهای عرضه شده، دیگر هیچ ساخته نیست. و از آنجا که خارج از حیطه حسّاسیت ابدا شهودی وجود ندارد، این مفاهیمِ محض هیچ معنایی ندارند؛ زیرا هیچ طریقه‏ای برای نمایش انضمامی آنها وجود ندارد. بالنتیجه، همه این ذوات معقول و نیز مجموع آنها به تمامی، که عالم عقل یا معقول است، هیچ نیست، مگر تصویرهای مسئله‏ای که موضوع آن به خودی خود، کاملاً ممکن و حلّ آن با توجه به ماهیت فاهمه ما، بکلی ناممکن است؛ زیرا فاهمه ما یک قوّه شهود نیست، بلکه صرفا قوّه‏ای است که شهودهای حاصله را به یکدیگر در یک تجربه متصل مى‏سازد

3 زمینه و خاستگاه تجربی

 

کلمات کلیدی :

مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word) دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «استقرا»  
الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان  
ب. استقرا از دیدگاه غربیان  
استقرا؛ یقینی یا ظنّی؟  
الف. دیدگاه فیلسوفان مسلمان  
ب. دیدگاه غربیان  
1 رویکرد پیش‏فرض محور196  
2 رویکرد عمل‏گرایانه200  
3 رویکرد استقرائی202  
4 رویکرد احتمال‏گرایانه205  
5 رویکرد موازنه تأمّلی208  
6 رویکرد طبیعت‏گرایانه210  
7 رویکرد معناباورانه212  
8 رویکرد زبان عرفی214  
ج. دیدگاه جزم‏گرایانه  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی تحت فایل ورد (word)

- ابن‏سینا، الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، الالهیّات من کتاب الشفاء، حقّقه و قدم له حسن حسن‏زاده الآملی، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قاهره، المطبعه الامیریه، 1956

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، راجعه و قدم له ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ـــــ ، النجاه، ویرایش و دیباچه محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـــــ ، دانشنامه علائی (منطق و فلسفه اولی)، تصحیح و تعلیق احمد خراسانی، تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360

ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، ج 1

ـ بهشتی، احمد، «فرق تجربه و استقرا»، کلام اسلامی 27، سال هفتم (پاییز 1377)، ص 14ـ23

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، علق علیه حسن حسن‏زاده الآملی، قم، ناب، 1384، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، منطق التلویحات، حققه و قدم له على‏اکبر فیاض، تهران، دانشگاه تهران، 1334

ـ صدر، سید محمّدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397ق

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361

ـ فارابی، محمّدبن ترخان، المنطقیات، النصوص المنطقیه، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه‏المرعشی النجفی، 1408

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1375، ج 1

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368، ج 1

ـ مطهّری، مرتضی، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1371

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تعلیق غلامرضا الفیاضی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1383ق

ـ هادوی تهرانی، مهدی، «نقادی مبانی منطقی استقراء»، کیهان اندیشه 37 (مرداد و شهریور 1370)، ص 61ـ70

- Black, Max, “Induction”, in The Encyclopedia of Philosophy ed. by Paul Edwards, London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972, v. 4, pp. 169-

- Gillbert, Harman, “Induction: Enumerative and Hypothetical”, in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy and Ernst Sosa, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 200-

- Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge, Oxford, Clarendon Press,

- Irwin, T. H., “Aristotle (384-322 BC)”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge, 1998, v. 1. pp. 414-

- Kaplan, Mark, “Epistemic Issues in Induction”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998, v. 4, pp. 745-

چکیده

در میان روش‏های رایج برای تحصیل معرفت، روش «استقرائی» از اهمیتی فراوان برخوردار است. اما این روش با تمام مزایا و اهمیتی که دارد، ظاهرا از لحاظ فلسفی یقین‏آور نیست. یقین فلسفی در صورتی حاصل مى‏گردد که بین مقدّمات استدلال و نتیجه حاصل از آن (مانند قیاس) ارتباط منطقی و تولیدی وجود داشته باشد. در استدلالات استقرائی، بین مقدّمات و نتیجه استدلال، گسست منطقی وجود دارد و مقدّمات مولّد نتیجه به شمار نمى‏آیند. بنابراین، این پرسش مطرح است که اگر استقرا یقین‏آور نیست، چگونه مى‏توان بدان اعتماد کرد؟ برای پاسخ به این سؤال، راه‏حل‏هایی متفاوت ارائه گردیده است

این نوشتار، که با رویکرد تطبیقی به مسئله استقرا نگریسته است، ضمن اشاره به تعریف «استقرا» و تفاوت‏های آن در فضای اسلامی و غربی و خلط‏هایی که از توجه نکردن به این تفاوت‏ها پدیدار گشته، به تبیین و نقد اجمالی این راه‏حل‏ها مى‏پردازد

کلیدواژه‏ها: استقرا، تجربه، یقین، قیاس، توالد ذاتی

 

مقدّمه

گرچه سقراط نیز در روش معروف «مامایی» خود از شیوه استقرا برای کشف حقیقت استفاده کرد و کوشید با بهره‏گیری از این شیوه، حقیقت را از دل مخاطب استخراج کند؛154 اما این ارسطو بود که در منطق خود از این شیوه به گونه‏ای روشمند بحث کرد و آن را به عنوان یکی از روش‏های کشف حقیقت مطرح ساخت. افلاطون با توجه به اینکه معرفت به محسوسات را معرفت حقیقی نمى‏دانست و معرفت حقیقی را مربوط به «عالم مُثُل» قلمداد مى‏کرد، ظاهرا با سوفسطاییان زمینه‏ای برای بحث نداشت؛ زیرا آنچه را سوفسطاییان نفی مى‏کردند (معرفت حسّی) افلاطون نیز قبول نداشت و آنچه را افلاطون مطرح ساخت (معرفت به مُثُل) برای سوفسطاییان اصلاً مطرح نبود. ارسطو شیوه استقرا را برای مقابله با سوفسطاییان کافی نمى‏دانست155 و از این‏رو،کوشید در کنار این شیوه، شیوه‏های بهتر دیگری پیدا کند تا با به کارگیری آنها به جنگ سوفسطاییان برود، و آن شیوه «قیاس» بود؛ زیرا تمثیل نیز مانند استقرا کارایی لازم را نداشت. استقرا ظاهرا تا پیش از عصر نوزایی، به همان معنای ارسطویی به کار مى‏رفت، ولی از این دوره، به بعد استقرا معناهایی تازه‏تر و گسترده‏تر پیدا کرد. ابتدا ما در سطور آتی، ابعاد و جوانب استقرا را در بافت اسلامی و غربی آن مى‏کاویم و سپس به طرح و نقد دیدگاه‏های مطرح در این باب مى‏پردازیم

 

تعریف «استقرا»

درباره استقرا، مانند دیگر مسائل منطقی و فلسفی، دیدگاه واحدی وجود ندارد. در این میان، دست‏کم دو دیدگاه جالب توجه هستند: دیدگاهی که به فیلسوفان مسلمان یا ارسطوییان مربوط مى‏شود و دیدگاهی که از آن غربى‏هاست. به دلیل آنکه توجه به تمایز بین استقرا به اصطلاح مشّایی و استقرا به اصطلاح غربی ممکن است جلوی برخی از خلط‏ها را بگیرد و در شفّاف کردن بحث مفید باشد، این دو دیدگاه را با تفصیل بیشتر مطرح مى‏کنیم

الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

از نظر فیلسوفان مسلمان، استقرا نوع خاصی از جست‏وجو و پژوهش است که در آن از جزئی به کلی سیر مى‏شود. این روش در مقابل دو روش دیگر، یعنی «قیاس» (سیر از کلی به جزئی) و «تمثیل» (سیر از جزئی به جزئی) قرار دارد؛ برای مثال، اگر 1a، 2a ; an، s باشند و اگر s، wباشد، آن‏گاه همه aها، wهستند

این تعریف از استقرا، که نخستین بار توسط ارسطو156 ارائه گردید، پس از او توسط ارسطوییان بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفی مورد استفاده قرار گرفت. فارابی مى‏گوید: «الاستقراء هو تصفح شى‏ء شى‏ء من الجزئیات الداخله تحت امرمّا کلی لتصحیح حکم‏ما حکم به علی ذلک الامر بایجاب او سلب.»

او در جای دیگر نیز همین مطلب را به مناسبتی ذکر مى‏کند.158 ابن‏سینا نیز مانند سلف خود، فارابی، همین تعریف را با اندکی تفاوت بیان مى‏نماید: «انّ الاستقراء استقراء لأنّه اثبات حکم علی کلی؛ لأنّه موجود فی جزئیاته علی ابهام انّها استوفیت و منع ان یکون لها مخالف.»

او در جای دیگر، در همین اثر160 و همچنین در الاشارات،161 النجاه162 و دانش‏نامه علائی163 همین سخن را بدون کم و زیاد ذکر مى‏کند. پس از ابن‏سینا، چه کسانی مانند شیخ اشراق،164 که فلسفه مشّاء را قبول ندارند و چه کسانی مانند خواجه نصیر طوسی165 همین تعریف را از «استقرا» ارائه مى‏کنند.166 بنابراین، «استقرا» از منظر مشّاء نوعی جست‏وجو یا کاوش عمومی است که در آن مشاهده‏گر با توجه به تکرار مشاهده و تشابه موارد آن از مشاهده چند مورد جزئی، حکم کلی استخراج مى‏کند، بدون آنکه به علّیت دست پیدا کرده باشد. البته آنجا که علاوه بر تکرار مشاهده، علّیت نیز فراچنگ مى‏آید، از دید مشّاء «تجربه» نامیده مى‏شود که حجّیت دارد و یقین‏آور است

ب. استقرا از دیدگاه غربیان

غربى‏ها نسبت به استقرا تعریف عام‏تری پیشنهاد مى‏کنند. آنها معتقدند که استقرا هر نوع استدلال غیر قیاسی را دربر مى‏گیرد. به دیگر سخن، از نقطه نظر آنها، استدلال به دوگونه امکان‏پذیر است: استدلال‏های قیاسی و استدلال‏های غیرقیاسی. استدلال‏های قیاسی استدلال‏هایی هستند که نتیجه به نحوی در مقدّمات استدلال ذکر گردیده است. برای مثال، اگر «الف، ب باشد» و «هر ب، ج باشد»، مى‏توان به نحو قیاسی نتیجه گرفت که «هر الف، ج است». مشخص است که نتیجه مورد نظر، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول در مقدّمات استدلال گنجانده شده‏است. اما استدلالی که به این نحو نباشد ـ به هر نحو دیگری که باشد فرق نمى‏کند ـ استدلال استقرائی است؛ مثلاً، اگر علی تعدادی از پرتقال‏ها را امتحان کند و دریابد که هیچ کدام آنها هسته ندارد و سپس همین نتیجه را به کل پرتقال‏ها تعمیم داده، بگوید: همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، یک استدلال استقرائی کرده است. همچنین اگر او نوک کفشی را از پایین پرده‏ای ببیند و سپس نتیجه بگیرد که کسی در آنجا ایستاده است، استدلال استقرائی کرده است.167 بنابراین، نباید بین استقرا درفضای اسلامی و استقرا در فضای غربی خلط کرد

استقرا در میان فیلسوفان مسلمان، اعم از ارسطوییان و نوافلاطونیان، به معنای «جست‏وجوی ناتمام غیر علمی» است؛ و اما در اصطلاح غربى‏ها، دامنه استقرا بسی وسیع‏تر از این حرف‏هاست؛ اموری مانند تجربه، تمثیل، گمانه‏زنی و مانند آن را دربرمى‏گیرد. البته باید خاطرنشان کرد که آنچه موجب تفاوت این دو اصطلاح مى‏گردد، این نیست که استقرا در فضای اسلامی به تجربه اطلاق نمى‏گردد، اما در فضای غربی این امر امکان‏پذیر است؛ زیرا اطلاق استقرا به تجربه در اصطلاح غربی آن موجب تفاوت آن با استقرای مشّایی نمى‏گردد؛ چراکه «تجربه» در اصطلاح جدید، همان تجربه در اصطلاح مشّاء نیست. تجربه در اصطلاح مشّاء، موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، یقین‏آور؛ اما تجربه در اصطلاح جدید، هیچ‏گاه گفته نشده که موجب علم به ماهیت شى‏ء است و از این‏رو، موجب یقین نیست و از این نظر، حکم استقرا را دارد. بنابراین، تفاوت آنها در شمول یا عدم شمول تجربه نیست، بلکه تفاوت آنها در شمول و عدم شمول اموری مانند تمثیل، گمانه‏زنی و مسائلی از این قبیل است. استقرای مشّائی هیچ‏گاه اموری مانند تمثیل را دربر نمى‏گیرد، بلکه با آن در تقابل است. اما استقرای غربی ـ همان‏گونه که مشاهده کردیم ـ شامل این قبیل امور است. عدم توجه به تمایز بین این دو تعریف موجب خلط‏هایی شده است که در صورت توجه به آن، مى‏شد از وقوع آنها جلوگیری کرد. از آنچه گفته شد دو مطلب آشکار مى‏گردد

الف. استقرای مشّائی و تجربه مشّائی دو بحث کاملاً متفاوتند و هیچ کدام ربطی به دیگری ندارد. به بیان دیگر، ارسطو و پیروان او تأکید دارند که استقرا یک روش عامیانه و غیر علمی برای رسیدن به احکام کلی است و از این‏رو، استقرا از منظر آنها، یقین‏آور نیست و نمى‏توان با عنایت به آن چیزی را به گونه‏ای یقینی اثبات یا نفی کرد. اما تجربه مورد نظر آنها، بر خلاف استقرا، یک روش کاملاً علمی است که با استفاده از آن مى‏توان به یقین دست یازید و بدین روی، مى‏توان از مجرّبات مشّائی ـ نه مجرّبات علمی ـ به عنوان مقدّمات برهان بهره جست. ارسطو روش رسیدن به حقیقت را منحصر در قیاس مى‏داند و مجرّبات را به عنوان یکی از مقدّمات قیاس برهانی مى‏پذیرد. این در حالی است که او روش‏هایی مانند استقرا و تمثیل را برای رسیدن به حقیقت قبول ندارد.168 فارابی نیز روش تجربی مذکور را به عنوان روش یقینی پذیرفته و روش استقرائی را مردود شمرده است: «; الفرق بینها التجربه و بین الاستقراء أنّ الاستقراء هو ما لم یحصل عنه‏الیقین الضروری بالحکم‏الکلی و التجربه هی ما یحصل عنهاالیقین‏بالحکم الکلی.»

ابن‏سینا درباره فلسفه تفاوت استقرا با تجربه تصریح مى‏کند که در استقرا، صرفا مشاهده صورت مى‏گیرد؛ اما در تجربه صرف مشاهده نیست، بلکه به کمک قیاس خفی، یعنی قاعده «اتفاق» علّیت اصطیاد مى‏گردد، و چون به علت (مانند طبیعت سقمونیا) مى‏رسیم هر جا علت را دیدیم، بدون شک به معلول آن (مثل اسهال صفرا) نیز پی مى‏بریم. بنابراین، نباید گفت استقرا و تجربه فرقی ندارند صرفا به این دلیل که ظاهر آنها یکسان است و تکرار در هر دو نهفته؛ زیرا در تجربه صرف تکرار نیست، بلکه تکرار تجربه وسیله‏ای است برای رسیدن به علت و پس از رسیدن به علت است که یک گزاره تجربی به اصطلاح مشّائی تحقق پیدا مى‏کند. «; انّه لما تحقّق انّ السقمونیا یعرض له اسهال الصفراء و تبیّن ذلک علی سبیل التکرار الکثیر، علم ان لیس ذلک اتفاقا؛ فانّ الاتفاقی لایکون دائما او اکثریا. فعلم ان ذلک شى‏ء یوجبه السقمونیا طبعا اذ لایصحّ ان یکون اختیارا; . انّ التجربه لیست تفید العلم لکثره مایشاهد علی ذلک الحکم فقط، بل لاقتران قیاس; .»

وی در جاهای دیگر نیز بر این نکته تأکید دارد.171 به قول خواجه نصیر طوسی، در استقرا صرف مشاهده است؛ اما در تجربه دو رکن اساسی وجود دارند: مشاهده مکرّر و قیاس خفی.172 منظور از «قیاس خفی» همان قاعده «اتفاق» است که پیش از این نیز در کلمات ابن‏سینا مشاهده کردیم. بنابراین، «استقرا» در اصطلاح مشّائیان، که عمدتا مبتکر این روش بوده‏اند، به معنای جست‏وجوی عمومی و غیر علمی است که هر کس مى‏تواند با توجه به وسع خود، آن را انجام دهد و در نهایت، از طریق آن به یک حکم کلی برسد. اما «تجربه» در اصطلاح آنها، شیوه‏ای نسبتا روشمند و ضابطه‏مند مبتنی بر تکرار مشاهده و قیاس خفی است و در نهایت، وصول به ماهیت و علت در آن امری مسلّم به شمار مى‏رود

 

کلمات کلیدی :

مقاله قضایای تحلیلی و ترکیبی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله قضایای تحلیلی و ترکیبی تحت فایل ورد (word) دارای 56 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله قضایای تحلیلی و ترکیبی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قضایای تحلیلی و ترکیبی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
کانت و قضایای تحلیلی  
1 تعاریف قضایای تحلیلی نزد کانت  
الف. تعریف احکام تحلیلی در «تمهیدات»  
ب. تعریف احکام تحلیلی در «نقد عقل محض»  
2 اصل «عدم تناقض»؛ معیار تشخیص احکام تحلیلی  
تفاوت تعاریف کانت  
3 برخی از ویژگى‏های احکام تحلیلی نزد کانت  
الف. امکان تجربی بودن ماده احکام تحلیلی  
ب. خروج لوازم موضوع از احکام تحلیلی  
تعاریف سایر فلاسفه از «احکام تحلیلی»  
1 تعاریف فیلسوفان پیش از لایب‏نیتس  
2 تعریف لایب‏نیتس  
3 تعریف هیوم  
4 تعریف میل  
5 تعریف آیر  
تفاوت تعریف کانت و آیر  
6 تعریف فرگه  
7 تعریف کواین  
8 تعاریف کارناپ  
9 تعریف هاسپرس  
10 تعریف آیه‏اللّه جوادی آملی  
11 تعریف آیه‏اللّه مصباح  
جمع‏بندی تعاریف  
1 دسته‏بندی تعاریف به لحاظ عناصر مفهومی و ویژگى‏ها  
الف. ویژگى‏های مورد اتفاق  
ب. ویژگى‏های مورد اختلاف  
1) تعمیم احکام تحلیلی به محمولات لازم موضوع  
2) گزارش احکام تحلیلی از عالم واقع یا عدم آن  
3) ارتباط قضایای تحلیلی با معانی الفاظ  
4) تعریف حقیقی و تعریف به لوازم  
5) نحوه ارجاع تعاریف غیرحقیقی به تعاریف حقیقی  
2 دسته‏بندی تعاریف به لحاظ گستره معنایی و مصادیق  
دسته اول: تعریف تحلیلی به مقوّمات  
دسته دوم: تعریف به مقوّمات یا لوازم بیّن  
دسته سوم: تعریف به مقوّمات یا لوازم  
مبانی تعریف  
1 مبنا و هدف از تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی  
الف. بررسی اهداف  
ب. هدف مطلوب  
2 عدم اختصاص قضایای تحلیلی به قضایای موجبه  
الف. دیدگاه لایب‏نیتس و کانت  
ب. بررسی مسئله  
اقسام قضایای سالبه  
ج. راه حل و نظر مختار در قضایای سالبه  
3 عدم اختصاص قضایای تحلیلی به قضایای صادق  
الف) تبیین مسئله  
ب) نظر مختار  
4 عدم اختصاص قضایای تحلیلی به قضایای حملی  
5 قضایا؛ مقسم صحیح تحلیلی و ترکیبی  
6 حاصل کلام  
معنای عام و تعریف مختار «تحلیلی»  
1 تعریف مختار «قضایای تحلیلی»  
2 تعریف «قضایای ترکیبی»  
3 مطلق‏بودن قضایای تحلیلی  
نقد و بررسی تعاریف دیگر  
1 نارسایی از حیث حقیقی نبودن تعریف  
2 نادرستی تعاریف وابسته به واژه «معانی الفاظ»  
3 فقدان جامعیت تعاریف مشتمل بر مفهوم «راه تشخیص صدق»  
4 نادرستی تعریف از راه «عدم گزارش از واقع»  
5 فقدان جامعیت تعریف از راه «اندراج یا عینیت موضوع و محمول»  
6 عدم کفایت تعمیم تحلیلی به لوازم موضوع  
7 ناسازگاری تعریف به «مستلزم تناقض بودن انکار آنها» با تعریف به «عینیت یا اندارج محمول در موضوع»  
حاصل کلام  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله قضایای تحلیلی و ترکیبی تحت فایل ورد (word)

ـ ابوترابی، احمد، ماهیت قضایای تحلیلی نزد فلاسفه غرب و منطق‏دانان مسلمان، رساله دکتری، رشته فلسفه تطبیقی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1386

ـ جوادی آملی، عبداللّه، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش محمّدرضا مصطفى‏پور، قم، اسراء، 1378

ـ حسین‏زاده، محمّد، درآمدی بر معرفت‏شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1386، چ دوم

ـ کارناپ، رودولف، غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، در: بهاءالدین خرّمشاهی، نظری اجمالی و انتقادی به پوزیتیویسم منطقی، تهران، علمی و فرهنگی، 1361

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379، چ دوم، ج 1

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه‏المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981، ط. الثالثه، ج 1

ـ میرداماد، میرمحمّدباقر بن محمّدحسین استرآبادی، الافق‏المبین، به اهتمام عبداللّه نورانی، در: مصنّفات میرداماد، تهران، دانشگاه تهران، 1385، ج 2

- Ayer, Alfred Jules, Language, Truth and Logic, New York, Dover Publications,

- Carnap, Rudolf, An Introduction to the Philosophy of Science, (Philosophical Foundations of Physics), ed. by Martin Gardner, New York & London, Basic Book,

- Copleston, Frederick S.J., A History of Philosophy, New York and, Doubleday, 1960, v

- Haack, Susan, Philosophy of Logics, Cambridge University Press,

- Hospers, John, An Introduction to Philosophical Analysis, N.J., Prentice-Hall & Englewood Cliffs, 1967, 2nd

- Hume, David, “An Enquiry Concerning Human Understanding”, in David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding – My Own Life – An Abstract of a Treatise of Human Nature, Introduction Notes, ed. by David Hume, Arrangement by Antony Flew, Open Court Publishing Co

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. by Norman Kemp Smith, New York, St. Martin’s Press,

- —– , Prolegomena to any Future Metaphysics, trans by Gary Hatfield, Cambridge University Press,

- Leibniz, Gottfried Wilhelm Von, New Essays on Human Understanding, trans. and ed. by Peter Remnant and Bennett Jonathan, Cambridge University Press,

- Mill, John Stuart, A System of Logic, New York & London, Harper & Brothers,

- Quine, Willard Van Orman, “Two Dogmas of Empiricism”, in From a Logical Point of View, London, Harvard University Press, 1963, Second ed. revised

چکیده

تعاریف متعددی از قضایای (یا احکام) تحلیلی در فلسفه غرب شده است. تعریف لایبنیتز، هیوم، کانت، آیر، میل، فرگه و کواین از جمله مهم‏ترین تعاریف قضایای تحلیلی در فلسفه غرب است. این تعاریف به لحاظ مصداق در سه دسته اخص، خاص و اعم قرار مى‏گیرند. برای دست‏یابی به تعریف صحیح، باید دید کدام تعریف با اهداف و مبانی این تقسیم سازگارتر است. در این مقاله، پس از تعیین اهداف و مبانی فیلسوفان غرب در این تقسیم، نشان داده شده است که هیچ‏یک از تعاریف فلسفه غرب با مبانی فلسفی آنها و با اهداف موردنظرشان سازگار نیست؛ زیرا مهم‏ترین هدف این تقسیم تفکیک حقایق عقل از حقایق واقع یا تفکیک حقایق اولیه عقل از حقایق مشتقه عقل است که این هدف نسبت به قضایای حملی و شرطی از یک‏سو، و قضایای سالبه و موجبه از سوی دیگر، و قضایای صادق و کاذب و; یکسان است. اما هیچ‏کدام از تعاریف نمى‏تواند همه انواع قضایا را دربر گیرد. به علاوه، هر یک از تعاریف ارائه شده از فلاسفه غرب، دارای نارسایى‏ها و ضعف‏های دیگری است. از این‏رو، تعریف دیگری به عنوان تعریف مختار مؤلف ارائه شده است که به نظر مى‏رسد هیچ‏یک از نارسایى‏های مذکور را ندارد. تعریف مختار اخص از تعریف اعم و اعم از تعریف خاص است، از این‏رو، مجموع تعاریف قضایای تحلیلی در چهار دسته اخص، خاص، عام و اعم قرار مى‏گیرند

کلیدواژه‏ها: قضایای تحلیلی، قضایای ترکیبی، حقایق اولیه عقل، اصل عدم تناقض، اصل هوهویت، لوازم معنا

 

مقدّمه

مهم‏ترین خاستگاه تنوّع آراء و رویکردهای گوناگون در بحث احکام تحلیلی و ترکیبی، تفاوت تعاریفی است که از «احکام تحلیلی» و به تبع آن، از «احکام ترکیبی» ارائه شده است. هرچند تفاوت قرارداد یکی از ریشه‏های تفاوتِ تعاریف به شمار مى‏آید، اما اولاً، این عامل تنها منشأ این تفاوت‏ها نیست؛ ثانیا، قراردادها نیز با توجه به نیازها، مبانی، اهداف و آثار آنها، باید متفاوت شوند. بنابراین، نمى‏توان نسبت به تفاوت تعاریف، صرفا، به عنوان «جعل اصطلاح» نگاه کرد. از این‏رو، در اینجا، ابتدا به نقل تعاریف و تحلیل آنها خواهیم پرداخت و سپس اهداف و کارایى‏های لازم و مورد انتظار از تعریف را بیان خواهیم کرد و آن‏گاه با توجه به هدفی که از بحث دنبال مى‏کنیم، تعاریف را ارزیابی خواهیم کرد و تعریف مطلوب را ارائه خواهیم داد

در مقام نقل تعاریف، مشکل اساسی این است که درباره این موضوع، مطالب قابل توجهی پیش از کانت و پس از او و به ویژه در منابع منطق و فلسفه اسلامی، وجود دارد که در آن از عنوان «تحلیلی و ترکیبی» استفاده نشده است. اما چون معمولاً کانت را آغازگر تفکیک این بحث از سایر مباحث و طرح مستقل آن مى‏دانند، از تعریف مستقیم کانت آغاز مى‏کنیم و سپس با توجه به سیر تاریخی، به دیدگاه دیگر فلاسفه غرب درباره این موضوع مى‏پردازیم، خواه آنها از عنوان «تحلیلی و ترکیبی» استفاده کرده باشند یا صرفا مطالب قابل تطبیق به این تقسیم را مطرح کرده باشند، و در بخشی مستقل با کاوش در آثار فلاسفه و منطق‏دانان مسلمان، برخی از مهم‏ترین موضوعات مرتبط و قابل مقایسه با این تفکیک را بررسی خواهیم کرد

 

کانت و قضایای تحلیلی

کانت، در کتاب‏های تمهیدات و نقد عقل محض، به تعریف «احکام تحلیلی و ترکیبی» و بیان ویژگى‏های این دو حکم پرداخته است. در تمهیدات، در پیش‏گفتار و در بحث از مسئله کلی تمهیدات، در مقام بحث از اینکه «آیا متافیزیک اصولاً ممکن است» و در بحث از اینکه «شناخت از عقل محض چگونه ممکن است»،4 اصلِ تقسیم احکام به تحلیلی و ترکیبی، تعریف این دونوع حکم، امکان احکام تحلیلی، متضمّن بودن یا نبودن این دو نوع حکم نسبت به شناختِ افزوده، ارتباط آنها با اصل «عدم تناقض»، پیشین بودن احکام تحلیلی و پسین بودن احکام تجربی، مطرح شده است

در کتاب نقد عقل محض، در چند موضع، به صورت مستقیم بحث از احکام تحلیلی و ترکیبی وجود دارد: در فصل سوم از ویرایش دوم، کانت در مقامِ اثبات نیاز فلسفه به دانشی که اصل‏های پیشین و امکان آن را معیّن مى‏کند، اهمیتِ احکام تحلیلی را، به‏ویژه از این نظر که بزرگ‏ترین کار خرد همان تحلیل مفاهیم است و دست‏کم، به لحاظ صوری چنان است که گویا دانش‏های تازه‏ای مى‏دهد، مورد بررسی و تبیین قرار مى‏دهد.5 در فصل چهارم همین بخش نیز به تقسیمو تعریف احکام تحلیلی مى‏پردازد و بر پیشین بودن و نقش اصل «عدم تناقض» در آن تأکید مى‏ورزد.6 در همین کتاب، فصلی را به عنوان «بالاترین منشأ احکام تحلیلی» مى‏گشاید و در اینفصل، اصل «عدم تناقض» را اصل کلی و گویای هر شناخت تحلیلی به شمار مى‏آورد و به تناسب، تعریف احکام تحلیلی را بر احکام سالبه نیز تطبیق مى‏کند

نکته قابل توجه در بحث از احکام تحلیلی در کتاب تمهیدات، این است که وی سه نوع حکم را از یکدیگر تفکیک مى‏کند

اول. احکام تحلیلی که صرفا شکافتن مفهوم موضوع است

دوم. احکام تجربی که از مشاهده عالم حس به‏دست مى‏آیند

سوم. احکام ترکیبی پیشین که از عقل محض و فاهمه محض به‏دست مى‏آیند

این تفکیک سه بخشی، احکام تحلیلی را در برابر احکام عقلی نیز قرار مى‏دهد؛8 یعنیهمان چیزی که اثبات‏گرایان، به‏ویژه نواثبات‏گرایان، بر آن تأکید دارند. اثبات‏گرایان تلاش مى‏کنند با تحلیلی نشان دادن همه احکام غیرتجربی، به تقسیمی دوگانه برسند و مرز تجربه‏گرایی و عقل‏گرایی را وجود یا عدم «احکام ترکیبی پیشین» قرار دهند و در نهایت، آن را منکر شوند و با نفی احکام ترکیبی پیشین، شناخت عقلی را به کلی انکار کنند

نکته قابل توجه در مطالبِ نقد عقل محض، در بحث از منشأ احکام ترکیبی، تأکید کانت بر این مطلب است که اگر این‏گونه گزاره‏ها را با ما به ازای خارجی آنها مرتبط کنیم گزاره‏های ما به نوعی، بازی با تصورات‏اند و سپس اشاره‏ای به بى‏معنا بودن چنین گزاره‏هایی مى‏کند.9 اینبحث مى‏تواند یکی از سوابق ادعای «بى‏معنا بودن گزاره‏های متافیزیکی» نزد اثبات‏گرایان و فلاسفه تحلیلی به شمار آید

1 تعاریف قضایای تحلیلی نزد کانت

مهم‏ترین عبارات کانت، که در آنها به نحوی به تعریف «احکام تحلیلی» پرداخته شده است، عبارتند از

الف. تعریف احکام تحلیلی در «تمهیدات»

اما احکام هر منشأی که داشته باشند و مطابق با هر شکل منطقی که ساخته شده باشند، معذلک هنوز تمایزی میان آنها به جهت محتوایشان وجود دارد که به حسب آن، یا صرفا توضیحى‏اند10 و چیزی به محتوای شناخت نمى‏افزایند یاافزاینده‏اند11 و شناخت مفروض با آنها توسعه12 مى‏یابد. اوّلی را مى‏توان «احکامتحلیلی» و دومی را «ترکیبی» نامید. احکام تحلیلی چیزی جز آنچه قبلاً در مفهوم موضوع بالفعل13 ـ هر چند نه چنان روشن و نه با همان آگاهی14 یعنی با همانآگاهی که در محمول فهمیده مى‏شودـ فهمیده شده است، بیان نمى‏کنند. اگر بگویم: «هر جسمی ممتد است» به مفهوم خود از «جسم» کمترین افزایشی نداده‏ام، بلکه صرفا آن را تحلیل کرده‏ام؛ چون «امتداد» پیش از این حکم ـ هرچند نه به این وضوح ـ در مفهوم قبلی از این حکم، واقعا در مفهوم «جسم» تصور شده است. بنابراین، این حکم تحلیلی است، بر خلاف این قضیه که «برخی اجسام سنگین‏اند.» در این قضیه، محمول چیزی را دربر دارد که واقعا در مفهوم کلی «جسم» تصور نشده است. بنابراین، به شناخت من توسعه مى‏دهد؛ چون چیزی به مفهوم من مى‏افزاید و بنابراین، باید «حکم ترکیبی» نامیده شود

ب. تعریف احکام تحلیلی در «نقد عقل محض»

وی در نقد عقل محض «احکام تحلیلی و ترکیبی» را این‏گونه تعریف کرده است

در همه احکامی که نسبت موضوع به محمول فهمیده مى‏شود ـ من در اینجا صرفا با در نظر گرفتن احکام ایجابی سخن مى‏گویم؛ زیرا پس از آن، کاربرد آن در احکام سلبی به آسانی انجام مى‏شود ـ این نسبت به دو گونه متفاوت امکان‏پذیر است: یا محمول «ب» به موضوع «الف» چنان تعلّق دارد که «به صورت مستتر»16در موضوع «الف» مندرج شده است، یا «ب» بیرون از مفهوم «الف» قرار دارد، هرچند واقعا در ارتباط با آن است. مورد اوّلی را، «حکم تحلیلی»، و دیگری را «ترکیبی» مى‏نامم. پس «احکام تحلیلی» احکامى‏اند که نسبت محمول به موضوع آنها از طریق «این‏همانی» فهمیده شده است

وی در ادامه همین عبارت، به ویژگی «توضیحی» احکام تحلیلی و «توسیعی» احکام ترکیبی مى‏پردازد و همان مثالی را ذکر مى‏کند که در تمهیدات آورده بود

2 اصل «عدم تناقض»؛ معیار تشخیص احکام تحلیلی

وی همچنین اصل «عدم تناقض» را نیز به عنوان یکی از راه‏های شناخت احکام تحلیلی به‏شمار مى‏آورد. در این باره از کانت دو گونه عبارت نقل شده است. از برخی عبارات او چنین برمى‏آید که اصل «عدم تناقض» یکی از راه‏های شناخت احکام تحلیلی است؛ اما عبارات دیگری از او حاکی از این هستند که او اصل «عدم تناقض» را معیاری جامع و مانع برای شناخت احکام تحلیلی مى‏داند. عبارت ذیل از نوع اول است

اگر حکمْ تحلیلی است، خواه ایجابی باشد یا سلبی، صدق آن همیشه به صورت روشن، به وسیله اصل «عدم تناقض» شناخته مى‏شود؛ زیرا نقیض مفهومِ مندرج و متصوّر در موضوع، به حق باید انکار شود، و چون نقیض آن مفهوم مفهوم محمول با موضوع متناقص است، خود مفهوم خود مفهوم محمول را باید به صورت ضروری، نسبت به آن موضوع تصدیق کرد. از این‏رو، اصل «عدم تناقض» باید به منزله اصلی کلی و کاملاً کافی برای همه شناخت‏های تحلیلی شناخته شود

اما تعبیر دیگری از کانت وجود دارد که مخاطب را مطمئن مى‏سازد که «ویژگی استلزام ارتکاب تناقض در صورت نفی تحلیلی» به عنوان تعریف (یا معیار) جامع و مانع در کلام او به کار رفته است. او در تمهیدات تصریح مى‏کند که در احکام ترکیبی نیز اصل «امتناع تناقض» مورد استفاده است، اما در این احکام، اصل «امتناع تناقض» یکی از معیارهای شناخت است، نه تمام آن؛ یعنی احکام ترکیبی، چه پیشین و چه پسین، صرفا ناشی از اصل «عدم تناقض» نیستند، بلکه نیاز به اصل یا اصول دیگری دارند،20 بر خلاف احکام تحلیلی که در آنها اصل «امتناع تناقض»برای تصدیق آنها کافی است

از عباراتی که به طور مستقیم نقل شد، سه ویژگی برای احکام تحلیلی قابل استفاده است

1 اندراج مفهوم محمول در مفهوم موضوع به صورت صریح و روشن یا غیر صریح و حتی ناخودآگاه؛

2 خالی بودن احکام تحلیلی از هرگونه شناخت تازه بیش از آنچه در مفهوم موضوع تصور شده است

3 استلزام ارتکاب تناقض در صورت نفی گزاره‏های تحلیلی

قابل توجه است که معمولاً ویژگی اول را به عنوان تعریف گزاره‏های تحلیلی به کانت نسبت مى‏دهند و گاهی نیز ویژگی سوم را هم به عنوان تعریفی دیگر از کانت برای احکام تحلیلی ذکر مى‏کنند. اما صرف‏نظر از شیوه بیانِ کانت و سیاق کلام او، ویژگی اول یاد شده در بالا، بیشتر شبیه تعریفی ماهوی از احکام تحلیلی است و ویژگی دوم مشابه یکی از لوازم، و ویژگی سوم از قبیل معیارِ شناخت احکام تحلیلی

تفاوت تعاریف کانت

عباراتی که از کانت نقل شد، نشان مى‏دهند که او در هنگام ذکر ویژگی اول و دوم، کاملاً در مقام ارائه تعریفی جامع و مانع بوده است، اما نسبت به ویژگی سوم، از مطلب دومی که از وی نقل شد، یعنی اینکه «هر گزاره‏ای که برای فهم صدق آن به چیزی بیش از رعایت اصل “امتناع تناقض” نیازی نباشد، تحلیلی است»، مى‏توان به دست آورد که با این قید، یعنی قید «عدم نیاز به بیش از اصل عدم تناقض» ویژگی ارتکاب تناقض، مطابق نظر کانت، در صورت نفی گزاره‏های تحلیلی، به عنوان تعریف یا معیار جامع و مانع به کار رفته است

بنابراین، مى‏توان گفت: کانت سه راه مستقل و کامل برای شناخت احکام تحلیلی ارائه داده و سه ویژگی مذکور در کلام او، هر یک به عنوان راهی جامع و مانع از سوی او معرفی شده‏اند. از این‏رو، تصریح مى‏کند: منشأ خطای کسانی که تصور کرده‏اند به صرف اینکه مى‏توان همه نتایج ریاضی را از اصل «عدم تناقض» به دست آورد و در نتیجه، مى‏توان گفت ریاضیات تحلیلی است، همین است؛ زیرا ممکن است استفاده از اصل «عدم تناقض» در یک گزاره نه به دلیل تحلیلی بودن آن، بلکه به این دلیل باشد که پیش از آن، گزاره‏ای ترکیبی مفروض بوده است و صدق این گزاره و تطبیق آن با اصل «عدم تناقض» به‏دلیل آن گزاره ترکیبی مفروض باشد

درباره این تعاریف، از حیث تعریف بودن، نکاتی مطرح است که یکی از مهم‏ترین آنها نحوه ارتباط این تعاریف با یکدیگر و نسبت آنها با احکام تحلیلی است. مراد از «نسبت تعاریف با یکدیگر» این است که آیا این سه تعریف به لحاظ مصداقْ تساوی دارند یا به لحاظ مصادیق آنها میان تعاریف، تعارضی وجود دارد، و اگر چنین است به نظر کانت، کدام تعریف مقدّم است؟

3 برخی از ویژگى‏های احکام تحلیلی نزد کانت

کانت در مقام بیان مصادیق احکام تحلیلی نیز توضیحاتی برای احکام تحلیلی ذکر مى‏کند که در تبیین مفهوم آنها تأثیرگذار است. به برخی از مهم‏ترین آنها اشاره مى‏کنیم

الف. امکان تجربی بودن ماده احکام تحلیلی

وی تصریح مى‏کند که ماده احکام تحلیلی مى‏تواند تجربی باشد؛ زیرا در میان قضایایی هم که ماده آنها تجربی است، قضایایی هستند که سلب محمول از موضوع آنها بدون ارتکاب تناقض، امکان ندارد و ما برای فهم درستی آنها، علاوه بر تصور موضوع، به تجربه‏ای نیاز نداریم. کانت قضیه «هر جسمی ممتد است» و «هیچ جسمی بدون امتداد نیست» را از جمله قضایای تحلیلی دارای ماده تجربی مى‏داند

ب. خروج لوازم موضوع از احکام تحلیلی

کانت در تمهیدات، در مقام بررسی وضعیت حساب و هندسه، به نکته‏ای اشاره مى‏کند که راز اساسی اختلاف او با برخی فیلسوفان قبل و بعد از او مثل نواثبات‏گرایان است. آن نکته این است که احکام تحلیلی شامل قضایایی نمى‏شوند که محمولات آنها از لوازم موضوعند

توضیح آنکه طبق یکی از تعاریف کانت، احکام تحلیلی احکامى‏اند که مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج، یا محمول عین موضوع باشد. او بر اساس این تعریف، به مقابله با کسانی مى‏پردازد که ریاضیات را از احکام تحلیلی مى‏دانند. وی مى‏گوید

آنچه ما را وادار مى‏سازد که معتقد شویم ـ در اینجا ـ محمول این‏گونه احکام قطعی (احکام ریاضی) قبلاً در مفهوم ما مفهوم موضوع قرار داشته و این احکام تحلیلی است، صرفا ابهام عبارت است؛ یعنی ما ناچاریم محمول خاصی را در اندیشه به مفهوم مفروض بیفزاییم که این ضرورت از قبل ملازم این مفاهیم است. اما، مسئله این نیست که ما چه چیزی را باید به این مفاهیم بیفزاییم، بلکه این است که چه چیزی را ـ هرچند به صورت مبهم ـ واقعا در آن در مفهوم موضوع تصور مى‏کنیم. بنابراین، روشن شد که این محمول، که در واقع به صورت ضروری ملازم این‏گونه مفاهیم است، نباید مستقیما ملازم آن باشد، بلکه از طریق یک شهود باید به آن افزوده شود

دو نکته اساسی در عبارت مزبور گنجانده شده است: یکی اینکه کانت تصریح مى‏کند احکام تحلیلی شامل لوازم مفهوم موضوع نمى‏گردند؛ چون لازمه معنا در درون مفهوم موضوع نیست؛ و ثانیا، منشأ ادراک این لوازم، نوعی شهود است

اشاره کانت به این دو نکته از یک‏سو، نشان‏دهنده توجه عمیق او به برخی اشکالاتی است که بعدا اثبات‏گرایان به او کرده‏اند، و از سوی دیگر، دلیل توجه او به این نکته است که باید توجیهی معرفت‏شناختی برای منبع مفاهیمِ ملازم یک مفهوم پیدا کند و از این‏رو، چون جایگاه این مفاهیم را در مفهوم موضوع نمى‏داند، منبع آن را نوعی شهود به شمار مى‏آورد

تعاریف سایر فلاسفه از «احکام تحلیلی»

 

کلمات کلیدی :