مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد

 

  مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word) دارای 54 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
حدس  
حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط  
حدس و تعلیم  
حدس و فهم  
حدس و فکر  
معانی فکر  
حدس و احتیاج به منطق  
تفاوت‏های فکر و حدس  
الف. وجود حرکت و عدم آن  
ب. اصابت و رسیدن به مطلوب و عدم آن  
حدس و تجربه  
قلمرو حدس  
الف. حدس در تصدیقات و تصورات  
ب. حدس درمعقولات  
ج. حدس در امور معنوی و دینی  
د. حدس در علوم  
حدس به معنای شهود  
حدس و اثبات نبوّت  
اعتبار معرفت‏شناختی حدس و حدسیات  
تعریف «بدیهی»  
موصوف بداهت  
کارکردهای معرفت ‏شناختی حدس  
حدس و استنتاج فرضیه‏ای  
تمایزهای حدس و استنتاج فرضیه‏ای  
نتیجه  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه تحت فایل ورد (word)

ـ ابراهیم مصطفی ابراهیم، مفهوم العقل فی الفکر الفلسفی، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1993

ـ ابن‏تیمیه، الرّد علی المنطقیین، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993، ج 1

- ابن رشد، شرح البرهان لارسطو، تصحیح عبدالرحمان بدوی، کویت، تراث العربی، 1984

- ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قم، ذوى‏القربی، 1428

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق بی بحر الضلالات، ویراسته محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن‏زاده‏آملی، قم،مرکزنشرالتابع‏لمکتب‏الاعلام‏الاسلامی،1375

ـ ـــــ ، رساله فی اثبات النبوّات لابن سینا، حقّقها و قدّم لها میشال مرموره، بیروت، دارالنهار للنشر، 1991

- ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالت المطبوعات، بیروت، دارالقلم، 1980

ـ اصفهانی، ابوالثناء محمود، مطالع الانظار فی شرح طوالع الانوار، ترکیه، بى‏نا، 1305

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1377

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاح الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 1

ـ حلّی، حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه، قم، بوستان کتاب، 1379

ـ ـــــ ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار، 1381

ـ ـــــ ، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تصحیح فارس حسون تبریزیان، قم، انتشارات اسلامی، 1412

ـ خوانساری، محمّد، منطق صوری، تهران، آگاه، 1379، ج 2

ـ خونجی، افضل‏الدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح حسن ابراهیمی نائینی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد فلسفه و کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ـ1373

ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبه لبنان، 1996

ـ دوانی، جلال‏الدین، الحاشیه علی حاشیه الشریف الجرجانی، در: شروح الشمسیه، بیروت، شرکه شمس‏المشرق، بى‏تا

ـ رازی، فخرالدین، شرح عیون الحکمه، طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373، ج 1

ـ ـــــ ، لباب الاشارات و التنبیهات، تصحیح احمد حجازی السقاء، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986

ـ ـــــ ، منطق الملّخص، تصحیح فرامرز قراملکی، تهران، دانشگاه امام صادق علیه‏السلام، 1381

ـ رازی، محمّد قطب‏الدین، تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الرساله الشمسیه، قم، بیدار، 1382

ـ ـــــ ، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بى‏تا

ـ رضایی، رحمت‏اللّه، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»، معرفت فلسفی 6 (زمستان 1383)، ص 61ـ95

ـ ـــــ ، «مبناگرایی معتدل»، ذهن 24 (زمستان 1384)، ص 103ـ122

ـ زیاده، معن، موسوعه الفلسفیه العربیّه، بى‏جا، معهدالانماء العربی، 1988، ج 2

ـ ساوی، سهلان، البصائر النصیریه، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1384، ج 1

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 4

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 2

ـ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتاب‏خانه خیام، 1380

ـ شهرزوری، شمس‏الدین محمّد، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376

ـ ـــــ ، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، متن اساس الاقتباس، تصحیح عبداللّه انوار، تهران، مرکز، 1375

ـ غزالی، محمّد، معیار العلم فی فن المنطق، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1421

ـ فناری، شمس‏الدین، مقیّد فناری علی قول احمد در علم منطق، تهران، وفا، بى‏تا

ـ فیّاضی، غلامرضا، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه 45

ـ قزوینی، دبیران، منطق العین، تصحیح و تعلیقه زین‏الدین جعفر زاهدی، به نقل از: نشریه دانشکده الهیّات و معارف اسلامی مشهد 21 (زمستان 1397ق)، 162ـ225

ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8، سال دوم، (1374)، ص 321ـ324

ـ لوکری، ابوالعبّاس، بیان‏الحق بضمان الصدق، تصحیح ابراهیم دیباجی، تهران، امیرکبیر، 1364

ـ مدرّسی محمّدتقی، المنطق الاسلامی؛ اصوله و مناهجه، بیروت، دارالبیان العربی، 1992

ـ مشکاه‏الدینی، عبدالمحسن، منطق نوین، تهران، آگاه، 1362

ـ مصباح، محمّدتقی، شرح برهان شفاء، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1384، ج 1 و 2

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، منشورات فیروزآبادی، 1421

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1378

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419، ج 3

ـ هارمن، گیلبرت، «استنتاج از راه بهترین تبیین»، ترجمه رحمت‏اللّه رضایی، ذهن 23 (پاییز 1384)، 146ـ153

ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، بى‏جا، بى‏نا، 1363

- Lipton, Peter, “Inference to the Best Explanation”, in A Companion to the Philosophy of Science, ed. by W.H. Newton Smith, Oxford, Blackwell,

 

 

چکیده

امروزه در منطق متداول است که حدس و حدسیات را فقط برای دارنده آن معتبر مى‏دانند، در حالی که ابن‏سینا آن را منشأ تمامی دانش‏ها (دست‏کم، در برخی افراد) مى‏داند. از این‏رو، پرسش‏هایی درباره چیستی و کارکرد حدس و حدسیات مطرح مى‏شود. نوشته حاضر نخست درصدد است تفسیری از حدس و حدسیات ارائه و ارتباط حدس و حدّ وسط، حدس و فهم، حدس و تعلیم و تعلّم، رابطه حدس و فکر و منطق، و حدس و تجربه را مورد بررسی قرار دهد. سپس به قلمرو حدس مى‏پردازد و معتقد است: برخی تعمیم‏ها توسط ابن‏سینا در قلمرو و جایگاه حدس موجب شد حدس منطقی جای خود را به حدس عرفانی بدهد. اما نتیجه حدس، یعنی حدسیات، سرنوشت کاملاً متفاوتی داشته است؛ چنان‏که عموما به بى‏اعتباری آن برای غیر دارنده حدس رأی داده‏اند. در باب کارکردهای حدس، مى‏توان حدس را دارای سه نوع کارکرد معرفت شناختی دانست: کارکرد روشی؛ منبع معرفت؛ و سرانجام، گونه‏ای از معرفت که بیانگر نوعی مبناگرایی است. در پایان، به کارکرد علمی حدس و تشابه آن با «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» پرداخته شده است که به نظر مى‏رسد میان آن دو ـ دست‏کم ـ سه تفاوت وجود دارد: از نظر محتوا، صورت و کارکرد

کلیدواژه‏ها: حدس، فکر، حرکت، شهود، منطق، استنتاج معطوف به بهترین تبیین، ابن ‏سینا

 

 

مقدّمه

از گذشته در منطق بحثی در باب مبادی حجّت و تعداد آنها مطرح بوده است؛ به این معنا که معمولاً معرفت را به تصور و تصدیق و هریک را به بدیهی و نظری تقسیم مى‏کنند و از همین طریق است که وجه نیاز به منطق را نیز اثبات مى‏کنند. آن‏گاه برای اینکه جلوی تسلسل یا دور،221 یعنی شکّاکیت، گرفته شود، مدعی مى‏شوند که هر معرفت نظری به معرفت‏های دیگری منتهی مى‏شود که آنها را «مبادی» مى‏نامند. این مبادی به «تصوری» و «تصدیقی» تقسیم مى‏شوند. مبادی تصدیقی را منحصر مى‏دانند در یقینیات، ظنّیات و مقبولات. یقینیات را هم تقسیم مى‏کنند به مجرّبات، متواترات، مشاهدات، فطریات، اولیات و حدسیات.222 بنابراین، مبادی تصدیقی معرفت‏هایی هستند که تمامی تصدیقات دیگر ما به آنها منتهی مى‏شوند و آنها، خود از معرفت‏های دیگری برگرفته نیستند. در نتیجه، نه دوری لازم مى‏آید و نه تسلسلی. آن‏گاه کوشیده‏اند تا تقسیم مبادی را به اقسام مذکور، تقسیم عقلی و دایر مدار بین نفی و اثبات نشان دهند و برای نیل به این منظور، تلاش‏هایی کرده‏اند

اما به رغم آنکه حدسیات و مبدأ آنها، یعنی حدس، را در زمره مبادی یقینی قرار داده‏اند و ابن‏سینا حدس را مبدأ تمامی دانش‏ها و علوم انسان مى‏داند،224 کمتر تلاشی در جهت تحلیل حدس و نشان دادن کارایی و کارامدی آن در عرصه عمل صورت گرفته و کارکردی برای آن بیان نشده است، مگر چند مثال که از قدیم متداول بوده و همچنان به ذکر همان‏ها اکتفا مى‏شود (هرچند کاربرد فقهی و عامیانه آنها بیش از همه مطرح بوده است)، بلکه نوعا بر عدم حجّیت و اعتبار معرفت‏شناختی آن برای غیر دارنده حدس اصرار دارند. به نظر مى‏رسد یکی از کسانی که بیشترین نقش را در مطرح نمودن حدس داشته، اما عموما مغفول مانده، ابن‏سینا است

بدین‏روی، سؤال و سؤالات اساسی آن است که از نظر ابن‏سینا، آیا حدس و حدسیات نقش و ارزش معرفت شناختی دارند؟ و ابن‏سینا از آنها چه استفاده‏هایی کرده است؟ و به طور کلی، حدس در نظام معرفت‏شناختی ما چه جایگاهی مى‏تواند و باید داشته باشد؟ چه نسبتی میان حدس و استنتاج فرضیه‏ای وجود دارد؟

قضاوت صائب درباره نقش و کارامدی حدس و حدسیات منوط به آن است که نخست چیستی حدس و حدسیات مورد توجه قرار گیرد. پى‏بردن به ماهیت حدس و حدسیات ما را بر آن مى‏دارد تا تعاریف آنها را مورد توجه قرار دهیم و ارتباطشان را با فکر و تجربه دریابیم. آن‏گاه باید ارزش حدس و حدسیات بررسی شود که برای این منظور، لازم است بدیهی یا نظری بودن آنها ارزیابی گردد و از این رهگذر، به دست مى‏آید که چه نسبتی میان مبدأ بودن و بداهت وجود دارد. اعتبار معرفت شناختی آن برای دیگران نیز در همین زمینه قابل طرح است. حال صرف نظر از توجیه معرفت‏شناسانه آن، مسئله کارامدی آن در عرصه عمل مطرح است. تلاش‏هایی در همین زمینه نیز صورت گرفته‏است؛ مثل فروکاستن آن به شهود و مرتبط ساختن حدس با استنتاج فرضیه‏ای که در واقع، اگر آن دو از سنخ واحد باشند، مى‏توانند پلی ارتباطی میان دو سوی عالم، یعنی شرق‏وغرب، تلقّی شوند و مى‏توان استنتاج فرضیه‏ای را دارای پیشینه بلند در میان مسلمانان دانست. در این مقال، بر آنیم که با توجه به دیدگاه ابن‏سینا، مسائل مزبور را مطرح نماییم

حدس

«حدس» در لغت، به معنای سرعت و سیر است. به همین مناسبت است که معمولاً در تعریف آن در منطق، از «سرعت انتقال» استفاده کرده‏اند.225 اما در عرف، به معنای گمانه و تخمین است

حدس در آثار ارسطو به کار رفته است. وی حدس را در تعریفِ «ذکاوت» ذکر مى‏کند.227 ارسطو دو مثال برای حدس بیان مى‏دارد که تاکنون همان دو مثال در میان منطق‏دانان مسلمان نیز معمول و متداول بوده است؛ یکی از آنها مثال نور ماه است.228 براساس آن، شکل و هیأت ماه تغییر مى‏کند؛ مثلاً، در ابتدا هلالی است، و به تدریج، نورانی مى‏شود، تا اینکه در وسط ماه، بدر کامل و بعد دوباره به نصف و هلال بازمى‏گردد. به دلیل آنکه در قدیم نیز مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد و این تغییرات علت دیگری دارد، مى‏دانستند که معمولاً این اشکال در اثر دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند. بدین‏روی، استنتاج مى‏کردند که علت آن نور خورشید است. آنان معتقد بودند: رسیدن به این نتیجه از طریق حدس صورت گرفته است؛ چون آنچه مشهود بود و غیرقابل انکار، تغییر و تحوّل اشکال و اوضاع ماه بود. از سوی دیگر، فقط مى‏دانستند که ماه از خود نوری ندارد. از مقدّمات مذکور، منطقا تنها مى‏توان استنتاج کرد که نور ماه و اشکال گوناگون آن علتی دارند و چون تغییرات مذکور در پی دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مى‏شوند، مى‏توان استظهار کرد که نور خورشید در آن نقش دارد؛ اما این موضوع به دست نمى‏آید که علت آن همواره نور خورشید است. بنابراین، دست یافتن به این نتیجه که نور خورشید لزوما علت آن است، مستلزم مقدّمات بیشتری است که در مثال مذکور نیست و به طور معمول، پس از ذکر این مقدّمات یا قیاس خفی است که یقین به نتیجه مذکور حاصل مى‏شود.229 از این‏رو، گفته‏اند: علم قدما به علّیت دایمی نور خورشید برای تغییر و تحوّل اشکال ماه از طریق حدس پیدا مى‏شود

مثال دیگری که ارسطو ذکر مى‏کند دیدن فقیر در کنار ثروتمند است که انسان را به این حدس مى‏رساند که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مطالبه مى‏کند؛230 زیرا در اینجا نیز منطقا از مقدّمات مذکور نمى‏توان استنتاج کرد که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مى‏خواهد؛ آنچه قطعی است دیدن فقیر در کنار ثروتمند است و این مقدّمه مستلزم آن نتیجه نیست. بنابراین، این احتمال هم داده مى‏شود که ـ مثلاً ـ وی طلب خود را مطالبه کند. بنابراین، در استنتاج مذکور، مقدّمات دیگری هم نقش دارند که بیان نشده‏اند و حدس زننده این توانایی و ذکاوت را داشته است که بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و در واقع، نخست آن مقدّمه یا مقدّمات محذوف را حدس زده است و بر اساس آن، نتیجه را تحصیل نموده، نه اینکه خود نتیجه حدسی باشد

با توجه به آنچه گفته شد، منطق‏دانان متقاعد شدند که نوعی استنتاج داریم که در آن مقدّمات لازم برای رسیدن به نتیجه و مطلوب ذکر نشده و آنچه ذکر شده است، وافی به آن استنتاج نیست؛ اما در عین‏حال، استنتاج مذکور صورت مى‏گیرد. بنابراین، توجیه استنتاج مذکور آن بوده که مقدّماتی محذوف است و شخص در اثر ذکاوت، مى‏تواند آن مقدّمات را بدون فکر تحصیل نماید و براساس آنها استنتاج کند و یا بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و این را منطق‏دانان مسلمان با تعابیر گوناگونی بیان نموده‏اند (مثل اینکه گفته‏اند: در حدس حرکتی نیست، یا حرکت سریع است و مانند آن) و حدس را بر این اساس تعریف کرده‏اند

ابن‏سینا در موارد گوناگون، حدس را مطرح نموده است؛ از آن جمله مى‏توان به کتاب الاشارات، النجاه و الشفاء اشاره کرد. وی در الاشارات، حدس را در علم النفس، که خود بخشی از طبیعیات است، مطرح کرده و چنین تعریف نموده است

امّا الحدس، فهو أن یتمثّل الحدّ الاوسط فی الذهن دفعه، امّا عقیب طلب و شوق من غیر حرکه، و امّا من غیر اشتیاق و حرکه، و یتمثّل معه ما هو وسط له او فی حکمه.»

بر اساس این عبارت، در حدس، حدّ وسط یکباره در ذهن حضور مى‏یابد، بدون آنکه انسان به دنبال آن بگردد و درصدد یافتن آن از میان معلومات خود برآید که از آن به «عدم حرکت» تعبیر کرده‏اند. بنابراین، در حدس نیز حدّ وسط وجود دارد، اما این حدّ وسط یا اموری که در حکم حدّ وسط هستند، مثل قیاس استثنایی، خود به ذهن آمده است. در نتیجه، در حدس نیز مانند سایر استنتاجات، حدّ وسط هست. اما این حدّ وسط از طریق فکر به دست نیامده است، برخلاف نظریات

ابن‏سینا در کتاب النجاه حدس را در بخش منطق آورده و چنین تعریف کرده است

و الحدس حرکه الی اصابه الحدّ الاوسط اذا وضع المطلوب، او اصابه الحدّ الاکبر اذا اصیب الاوسط؛ و بالجمله، سرعه انتقال من معلوم الی مجهول، کمن یری تشکل استناره القمر، عند احوال قربه و بعده عن الشمس، فی حدس انه یستنیر من الشمس

طبق این عبارت نیز معنای «حدس» آن است که نفس بتواند حدّ وسط را خود به دست آورد. نکته درخور توجه در این عبارت، آوردن «حرکت» در تعریف حدس است که معمولاً وجه مایز میان حدس و فکر شمرده شده

نکته دیگری که در این عبارت باید به آن توجه نماییم، آن است که گاه این حدس به حدّ وسط تعلّق مى‏گیرد و آن را از طریق حدس به دست مى‏آورد و گاه به حدّ اکبر؛ چنان‏که ممکن است گاه به حدّ اصغر تعلّق بگیرد و ابن‏سینا در موارد دیگری به این مطلب تصریح دارد

بنا بر تعریف ابن‏سینا، «حدس» یعنی اینکه انسان بتواند خود حدّ وسط یک استنتاج را تحصیل نماید و این تحصیل همراه با نوعی حرکت است و این خلاف معمول است؛ همان‏گونه که قبلاً نیز ذکر شد. از این‏رو، در ادامه عبارت، از تعبیر «سرعت انتقال» استفاده مى‏کند. متفکران بعدی مانند بهمنیار،234 سهلان ساوی و دیگران نیز مشابه همین تعریف را در مورد حدس ذکر کرده‏اند که به برخی از آنها توجه مى‏کنیم: «الحدس جوده حرکه لهذه القوّه الی اقتناص الحدّ الاوسط من تلقاء نفسها.»235 برخی هم آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند: «الحدس سرعه الانتقال من المبادی الی المطالب.»

بنابراین، حدس نوعی انتقال سریع از معلوم (یعنی مبادی) به مطلوب و به دست آوردن مجهول است که در آن، سیر معمول منطقی استنتاج طی نشده است. به عبارت دیگر، در انتقال از معلوم به مجهول واسطه‏هایی لازمند که در حدس، این واسطه‏ها مال خود ذهن هستند، نه اینکه کسب شده باشند. طبعا حدسیات نیز قضایایی خواهند بود که حدّ وسط آنها اکتسابی نیست و این تفسیر با مبدأ بودن حدسیات نیز سازگار است. بنابراین، حدسیات به آن دلیل از مبادی هستند که حدّ وسط آنها اکتساب نشده است

حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط

ابن‏سینا در طبیعیات النجاه، در بحث از مراتب استعداد نفس نیز حدس را مطرح نموده و بحث نحوه تحصیل حدّ وسط را توضیح داده است. وی در آنجا معتقد است: مراتب استعداد آدمی تفاوت دارد؛ برخی مراتب آن ضعیف و برخی مراتب آن قوی است که بدان «حدس» و «عقل قدسی» اطلاق مى‏کند. او آن‏گاه مى‏افزاید: چون اکتساب علوم عقلی از طریق مقدّماتی صورت مى‏گیرد و حدّ وسط چنین نقشی دارد، پس حدّ وسط واسطه علوم عقلی ما هستند.237 اما اینکه حدّ وسط خود چگونه به دست مى‏آید، معتقد است: دو طریق برای تحصیل آن داریم: یک طریق حدس است و طریق دیگر تعلیم و تعلّم، اما تعلیم نیز به حدس منتهی مى‏شود

و هذا الحدّ الاوسط قد یحصل ضربین من الحصول: فتاره یحصل بالحدس، و الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الاوسط، و الذکاء قوّه الحدس؛ و تاره یحصل بالتعلیم و مبادی التعلیم الحدس. فإنّ الاشیاء تنتهی لامحاله الی حدوس استنبطها ارباب تلک الحدوس، ثمّ ادّوها الی المتعلّمین. فجائز أن یقع للانسان بنفسه الحدس، و أن ینعقد فی ذهنه القیاس بلامعلّم

یعنی: علومی که انسان به دست مى‏آورد یا از طریق استاد و فراگیری است و یا خودش از طریق ذکاوت و فراست به دست آورده است، هرچند در صورت اول نیز ناگزیر به حدس ختم مى‏شود؛ زیرا علم معلّم نیز سرانجام، باید به علوم غیر اکتسابی منتهی گردد. براساس این عبارت، آغاز و مبدأ علم آدمی با حدس بوده و سپس از طریق تعلیم به دیگران منتقل شده است. از همین‏جا، مى‏توان دانست که کارکرد حدس در تعیین و تشخیص حدّ وسط است. با معیّن شدن حدّ وسط، نتیجه نیز به صورت طبیعی مترتّب خواهد شد

حدس و تعلیم

 

کلمات کلیدی :

مقاله مسئله معیار تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله مسئله معیار تحت فایل ورد (word) دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مسئله معیار تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مسئله معیار تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه «مسئله معیار»  
اهمیت بحث  
تبیین مسئله  
معیار صدق  
معیار معرفت  
روش تحصیل معیار  
راه‌حل‌ها  
1 روش‌گرایان  
2 جزئی‌گرایان  
3 جزئی‌گرایی تبیینی  
تفاوت رویکردها  
بررسی  
الف. روش‌گرایی  
ب. جزئی‌گرایی تبیینی  
روش تحصیل معیار در فلسفه اسلامی  
جمع‌بندی  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مسئله معیار تحت فایل ورد (word)

ـ ابن سینا، التعلیقات، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، المنطق من الشفاء، قم، ذوی‌القربی، 1428، ج 3

ـ اخوان‌الصفا و خلّان الوفا، رسائل اخوان الصفا و خلّان الوفاء، بیروت، دار بیروت للطباعه و النشر، 1983

ـ ایزدی‌تبار، محمّد، «ابزاری بودن منطق»، معارف عقلی 1 (بهار 1385)

ـ جوادی آملی، عبداللّه، معرفت‌شناسی در قرآن، چ دوم، قم، اسراء، 1379، فصل دوم

ـ چالمرز، آلن ف.، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1378

ـ چی‌زوم، رودریک، نظریه معرفت، ترجمه مهدی دهباشی، تهران، حکمت، 1378

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1382

ـ ـــــ ، «شکّاکیت و نسبیت»، معرفت فلسفی 5 (پاییز 1383)

ـ رضایی، رحمت‌اللّه، «روش توجیه گزاره‌های اخلاقی»، معرفت 101 (اردیبهشت 1385)

ـ ـــــ ، شرح و نقد و بررسی دیدگاه‌های معرفت‌شناختی پل موزر، قم، پایان‌نامه کارشناسی ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1383

ـ شیخ اشراق، حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدّمه حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات‌فرهنگی، 1380، ج 2

ـ صدرالمتألّهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410، ج 1

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1416

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، [مجموعه آثار، مرتضی مطهّری، ج 6]، تهران، صدرا، 1382

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361، مقاله پنجم، فصل ششم

ـ ـــــ ، شرح الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ فارابی، المنطقیات للفارابی، تحقیق محمّدتقی دانش‌پژوه و السید محمود المرعشی، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفی مرعشی، 1408، ج 1

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1384

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ فیّاض صابری، عزیزاللّه، علم و عالم و معلوم، مشهد، عروج اندیشه، 1380

ـ قوام صفری، مهدی، «بیرون شد ابن‌سینا از شک‌گرایی»، ذهن 4، (پاییز و زمستان 1381)

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، ج 8

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی / سروش، 1375، ج 1

ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8 (پاییز و زمستان 1374)

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370

ـ مطهّری، مرتضی، سیر فلسفه در اسلام، مجموعه آثار ج 5، تهران، صدرا، 1374

ـ ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، مجموعه آثار ج 9، تهران، صدرا، 1375

ـ موزر، پل کی. و دیگران، درآمدی موضوعی بر معرفت‌شناسی معاصر، ترجمه رحمت‌اللّه رضایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1385

ـ هروی، میر زاهد، شرح الرساله المعموله فی التصور و التصدیق و تعلیقاته، تحقیق مهدی شریعتی، قم، مکتبه الشهید شریعتی، 1420

- Amico, Robert, The Problem of the Criterion, ed. by Paul K. Moser, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers,

- Anraldez, R., “Mantick,” in Encyclopedia of Islam, Netherland, Leiden,

- Chisholm, Roderick Milton, The Problem of the Criterion, Marquette University in the United states of America,

- Everson, Stephen (ed.), Epistemology, New York, Cambridge University Press,

- Fumerton, Richard, Meta Epistemology and Skepticism, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers,

- Haack, Susan, Philosophy of Logics, New York, Cambridge University Press,

- Moser, Paul K., Knowledge and Evidence, New York, Cambridge University Press,

- Radnitzky, Gerard and W. W. Bartley (eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and Sociology of Knowledge, Illinois, Open Court,

- Sosa, Ernest and Janathan Dancy (eds.), A Companion to Epistemology, New York, Oxford,

چکیده

داشتن معیار برای تشخیص صدق از کذب، و معرفت از غیر معرفت، همواره از مهم‌ترین مسائل در حوزه معرفت‌شناسی بوده است. به استناد همین مسئله، برخی درصدد انتخاب گزینه‌های نسبیت و شکّاکیت برآمده‌اند. از این‌رو، فیلسوفانی کوشیده‌اند تا به تنسیق و تدوین آن بپردازند. یکی از مهم‌ترین مسائل در این باب، آن است که آیا معیار یا معیارهایی برای ارزیابی وجود دارند یا نه؟ اگر وجود دارند، این معیار یا معیارها کدامند؟ در خط مقدّم این نزاع، نسبیت‌گرایان و شکّاکان قرار دارند که منکر وجود معیار مطلق برای ارزیابی هستند. اما اندیشمندانی که نسبیت و شکّاکیت را معقول نمی‌دانند، به وجود معیار و یا معیارهایی باور دارند. دستاویز دیگر برای شکّاکیت، نحوه دست‌یابی به این معیارهاست که آیا باید جزئی‌گرا بود یا روش‌گرا؟ آنچه در این مسئله می‌تواند قابل دفاع باشد، جزئی‌گرایی است. به اعتقاد حکمای مسلمان، حتی اگر نتوان نحوه دست‌یابی به آن را تبیین کرد، بازهم مجالی برای شکّاکیت فراهم نمی‌شود

کلیدواژه‌ها: معیار معرفت، معیار صدق، فرامعرفت‌شناسی، نسبیت، شکّاکیت، روش‌گرایی، جزئی‌گرایی، جزئی‌گرایی تبیینی

 

مقدّمه

اگر بپذیریم که انسان باورها و اندیشه‌هایی دارد که به یقین، درست و برخی از آنها نیز به طور قطع خطا و ناصواب است،2 لزوم پرداختن به معیاری برای تشخیص و تعیین اینکه چه باورهایی خطاست و چه باورهایی معرفت محسوب می‌شود، ضرورت می‌یابد و مجالی برای طرح مسئله‌ای به وجود می‌آید که با عنوان «مسئله معیار»3 شناخته می‌شود. این مسئله از مسائل مهم حوزه معرفت‌شناسیاست که امروزه معمولاً آن را زیرمجموعه شاخه‌ای از معرفت‌شناسی می‌دانند که به «فرامعرفت‌شناسی»4 معروف است. اما این مسئلهبا چالش‌ها و پرسش‌هایی مواجه است

نخستین پرسش به تعیین هویّت و تفسیر این مسئله مربوط می‌شود. پرسش بعدی آن است که در صورت لزومِ معیاری برای تشخیص، آیا چنین معیاری وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد، این معیار یا معیارها کدامند؟ و سرانجام اینکه راه دست‌یابی به این معیار یا معیارها چیست؟ آیا راهی برای دانستن شیوه به دست آوردن آن نیز داریم، یا اینکه منطقه ممنوعه‌ای است که آدمی را توان راه‌یافتن بدان‌جا نیست و چون این‌گونه است، باید شکّاکیت را معقول و موجّه دانست؟

وجود یا عدم معیار و نیز نحوه تحصیل آن، در غرب به مشکلی تبدیل گشته و در سراسر تاریخ فلسفه، کسانی بوده‌اند که به استناد عدم امکان تمییز باورهای صواب از ناصواب، نسبیت5 و شکّاکیت را موجّه دانسته، فیلسوفان دل‌بسته به حقیقت را آشفته ساخته‌اند. آنانمدعی‌اند که هیچ راهی برای تعیین اینکه معرفت چیست و خطا کدام است، وجود ندارد و بنابراین، تنها احتمال موجّه آن است که مآلا نسبیت و یا شکّاکیت را اختیار نماییم. مستمک دوم برای آنان «روش تحصیل معیار» و عدم تبیین کافی از نحوه آن است. روش تحصیل معیار می‌خواهد به این معمّا پاسخ دهد که آیا نخست معیاری در اختیار داریم یا بدون معیار، به سراغ موارد خاص می‌رویم و با بررسی تک‌تک آنها، معیاری به دست می‌آوریم؟ شکّاک می‌تواند به استناد اینکه انتخاب هر یک از دو صورت مزبور مبتنی و متکی به دیگری است، تحقق هردوی آنها را محال بداند. برای حل این معمّا، راه‌حل‌هایی مطرح شده که معروف‌ترین آنها، راه‌حل چی‌زم است

نوشته حاضر برآن است که با اشاره به اهمیت این مسئله، تفاسیر و تبیین‌های آن را مورد توجه قرار دهد، سپس راه‌حل‌های آن را مطرح کند و سرانجام، به ارزیابی پاسخ‌های داده شده و رویکرد متفکران مسلمان بپردازد و مشخص نماید که برحسب تعبیر چی‌زم، آیا آنان روش‌گرا هستند یا جرئی‌گرا و یا هیچ کدام. اما لازم است پیش از آن، نگاهی به پیشینه این بحث داشته باشیم

پیشینه «مسئله معیار»

نخستین فیلسوفی که گفته می‌شود این مسئله را مطرح نموده، پیرهون (Pyrrho) است؛ اما درباره دیدگاه‌های وی تردیدهای بسیاری وجود دارد.6 به نظر می‌رسد که اصطلاح «معیار» در حدود سال 300 ق.م. وارد فلسفه شده باشد؛ اما اینکه چه کسی آن را مطرح نمود برای ما معلوم نیست.7 برخی معتقدند: احتمالاً منشأ آن کتابی از اپیکور با عنوان درباره معیار یا قانون8 است.9 اما اولینفیلسوفانی که به صراحت آن را مطرح نموده‌اند، سکتوس امپریکوس (Sextus Empiricus)، مونتنی، کاردینال مرسیه (Cardinal D. J

Mercier) و برخی فیلسوفان معاصر مانند رودریک چی‌زم (Roderick Milton Chisholm)، نکولاس رشر (Nicholas Rescher)، پل کی. موزر (Paul K. Moser)، و رابرت آمیکو (Robert Amico) هستند که در ادامه، به برخی دیدگاه‌های آنان اشاره خواهیم کرد

اهمیت بحث

این مسئله، همان‌گونه که انگیزه‌ای برای فلاسفه بزرگی همچون دکارت و هیوم بوده، دستاویزی برای شکّاکان نیز بوده است. برحسب ادعای شکّاکان، تا زمانی که «مسئله معیار» حل نگردیده است، نمی‌توان ادعای معرفت کرد

چی‌زم درباره اهمیت آن مدعی است

تصور می‌کنم «مسئله معیار» یکی از مهم‌ترین و دشوارترین مسائل فلسفه است. وسوسه می‌شوم بگویم: کسی به فلسفه‌پردازی آغاز نکرده، مگر اینکه با این مسئله مواجه شده باشد

بدین‌روی، حل مسئله معیار پیش‌فرض هر نوع فکر و اندیشه‌ای بوده و بر آن تقدّم منطقی دارد. (توضیح آن در ادامه خواهد آمد.)

شهید مطهّری می‌گوید

مسئله تعیین ارزش و اعتبار معلومات را از جهتی می‌توان اساسی‌ترین مسائل شمرد؛ زیرا راه رئالیسم از ایده‌آلیسم یا سوفیسم و راه فلسفه جزمی (دگماتیسم)، که افلاطون و ارسطو و پیروانشان در یونان قدیم و جمیع حکمای دوره اسلامی و دکارت و لایب‌نیتس و عده‌ای دیگر از فلاسفه جدید اروپا پیرو آن بودند، از راه فلسفه شکّاکان (سپتی‌سیسم)، که به وسیله پیرهون در حدود قرن چهارم قبل از میلاد در یونان تأسیس شد و در یونان و سپس در حوزه اسکندریه و اخیرا در اروپا پیروانی داشته و دارد، از همین جا جدا می‌شود

بنابراین، همین مسئله است که مسیر ایده‌آلیسم و رئالیسم معرفتی را از همدیگر جدا می‌کند. توضیح آنکه از تعریف «صدق»، بخصوص بنابر تفسیر «حداقلی» آن، نمی‌توان استنتاج کرد که در خارج، باور صادق داریم یا نه. به تعبیر دیگر، اگر کسی شکّاک است، نوعا در تعریف «صدق» یا تعریف «معرفت» به «باور صادق موجّه» نیست؛ زیرا ممکن است شکّاک نیز بپذیرد که معرفت همان باور صادق موجّه است، اما وی مدعی است که چنین معرفتی در اختیار نداریم. از این‌رو، شکّاکیت وی در موجودیت و یا معدومیت مصادیق و روش تشخیص معرفت است. بنابراین، ردّ سخن شکّاک ممکن و میسّر نخواهد شد، مگر اینکه «مسئله معیار» را حل و فصل نموده باشیم. همچنان‌که در بحث «صدق» و تعریف آن گفته‌اند، آن بحث در قبال رئالیسم بودن یا ائدآلیسم بودن بی‌تفاوت و خنثاست؛ یعنی هم با رئالیست بودن سازگار است و هم با ایده‌آلیست بودن؛12 همان‌گونه که با شکّاک بودن نیز سازگار است. انتخاب موضعی در قبال آندو، مستلزم داشتن معیار و حل سرنوشت آن است. بنابراین، در معرفت‌شناسی، به معیار و ابزاری نیاز داریم که بدان وسیله بتوانیم در باب ارزش دانش و مطابقت باورهای خود با واقع، داوری نماییم

حال ممکن است به استناد سخن خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به اشکالی منسوب به بابا افضل کاشانی، تردیدی در این ادعا ایجاد شود. بابا افضل مدعی است: اگر علم ادراک صورت مطابق با خارج باشد، لازمه آن دور است

و الشعور بالمطابقه إنّما یکون بعد الشعور بما فی الخارج

اما خواجه چنین جواب می‌دهد

أنّ المطابقه غیر الشعور بها و انمّا اشترط فیه الاول دون الثانی

براین اساس، آنچه در معرفت‌شناسی اهمیت دارد مطابقت با خارج است؛ اما علم به مطابقت و احراز آن ـ که به مسئله معیار مربوط می‌شود ـ در فرایند معرفت، ضرورتی ندارد. اما این سخن خواجه می‌تواند این‌گونه نیز تفسیر گردد که این بحث ـ یعنی علم به مطابقت ـ بحثی معرفت‌شناسانه نیست و خارج از مباحث معرفت‌شناسانه است. اگر تحلیل سنّتی معرفت را در غرب مدّنظر قرار دهیم، می‌توان گفت: مباحث معرفت‌شناسانه سنّتی حول محور چیستی عناصر آن ـ یعنی باور، صدق، توجیه و منابع آنها ـ دور می‌زند و پس از گوتیه، این مباحث به کفایت یا عدم کفایت آن تحلیل و به سوی مباحث دیگر سوق داده شده است.15 آنچه پیش‌فرض‌های این مباحث را تشکیل می‌دهد، عمدتا مطرح نمی‌گردد و اگر هم مطرح بوده ـ مانند شکّاکیت ـ جایگاهش چندان روشن نبوده؛ اما اخیرا این ابهام برداشته شده و تمام این مسائل را در حوزه فرامعرفت‌شناسی قرار داده‌اند

برخی مانند ریچارد فومرتون (Richard Fumerton) و پل موزر براین باورند که مباحث مرتبط با معرفت‌شناسی را باید با تقلید از مباحث فلسفه اخلاق، که به فرااخلاق17 و اخلاق هنجاری18 تقسیم می‌شود، به فرامعرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی هنجاری19تقسیم کرد.20 به نظر آنان، مباحث مربوط به پرسش اخیر، به حوزه فرامعرفت‌شناسی تعلّق دارد که باید پیش از همه مطرح شود. بسیاری از مباحث مطرح، مثل «شکّاکیت»، «برون‌گرایی»21 و «درون‌گرایی»،22 به اعتقاد فومرتون، از جمله مباحث مربوط بهفرامعرفت‌شناسی است

در نتیجه، حاصل سخن خواجه آن است که آنچه در معرفت‌شناسی مورد بحث بوده، مطابقت است، اما علم به مطابقت بحثی است جداگانه، نه اینکه مهم نیست؛ زیرا ـ همان‌گونه که قبلا در باب اهمیت آن گفته شد ـ در واقع، مسیر شکّاک از غیر آن در همین جاست که از همدیگر جدا می‌شود

تبیین مسئله

یکی از مهم‌ترین و مشهورترین تفاسیر این مسئله، تفسیری است که فیلسوف برجسته غربی، رودریک چی‌زم، ارائه داده است. وی در جاهای گوناگون به این بحث پرداخته است. وی آخرین بار آن را در کتابی با عنوان مسئله معیار، که در سال 1996 به چاپ رسیده، به بحث گذاشته است. او می‌کوشد این مسئله را با نقل به معنای عبارت مونتنی در مقالات و مثالی از دکارت، تفسیر و تبیین نماید. چی‌زم با تفکیک میان دو دسته مسائل ذیل، می‌گوید: پرسش دوم به مسئله معیار مربوط می‌شود

(A) به چه چیزی معرفت داریم؟ گستره معرفت ما تا کجاست؟

(B) چگونه تعیین نماییم که معرفت داریم؟ یا معیار معرفت چیست؟

وی در توضیح مسئله، تمثیلی از دکارت می‌آورد. دکارت با تشبیه باورها به سبدی از سیب، می‌گوید: اگر بخواهید سیب‌های خوب را از سیب‌های بد تفکیک نمایید، به معیاری برای سنجش خوبی و بدی نیاز دارید. در باب سیب، معیارها مثل رنگ و بو و مانند آن وجود دارد. بنابراین، می‌توان آنها را از همدیگر جدا کرد و نگذاشت که آفت به سیب‌های خوب سرایت کند. اما درباره باور، این‌گونه نیست

زمانی که از سیب به باور برمی‌گردیم، مسئله کاملاً فرق می‌کند. در مورد سیب، روشی ـ یعنی: معیاری ـ داشتیم که سیب‌های خوب را از سیب‌های بد تفکیک نماییم؛ اما در مورد باور، روش یا معیاری برای تفکیک باورهای خوب از باورهای بد در اختیار نداریم، یا دست‌کم، تاکنون چنین معیاری را نداشته‌ایم. پرسش آغازین ما این بود: چگونه می‌توانیم به باوری بگوییم خوب یا بد؟ به تعبیر دیگر، پرسیدیم: روش مناسب برای گزینش باورهای خوب و باورهای بد چیست؟ یعنی: چه باورهایی موارد حقیقی معرفت‌اند و چه باورهایی نه؟

 

کلمات کلیدی :

مقاله مجرّد و مادی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله مجرّد و مادی تحت فایل ورد (word) دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مجرّد و مادی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مجرّد و مادی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
بررسی کارواژه های مفهومی  
الف. مجرّد  
ب. مادی  
صفات شیء مادی  
1 صفات ذاتی  
2 صفات عارضی  
مقصود از موجود مجرّد  
بررسی  
جمع بندی  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله مجرّد و مادی تحت فایل ورد (word)

ـ آملی، محمّدتقی، درر الفوائد، بی جا، مؤسسه اسماعیلیان، بی تا

ـ ابن عاشور، محمّدالطاهر بن محمّد شاذلی، تفسیر التحریر و التنویر، بی جا، بی نا، بی تا، ج 23

ـ الآلوسی البغدادی، شهاب الدین محمّد، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا، ج 12

ـ البیضاوی، عبداللّه بن عمر، تفسیر البیضاوی، بیروت، مؤسسه شعبان للنشر، بی تا، ج 3ـ5

ـ القنوجی البخاری، فتح البیان فی مقاصد القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420، ج 5

ـ اندلسی، ابوحیّان، تفسیر البحرالمحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413، ج 7

ـ انیس، ابراهیم، المعجم الوسیط، ط. الثالثه، بی جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367

ـ جرجانی، حسین بن حسن، تفسیر گازر: جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، تهران، وزارت فرهنگ، 1378، ج 8

ـ حوی، سعید، الاساس فی التفسیر، ط. الثانیه، بیروت، دارالسلام للطباعه و النشر، 1409، ج 8

ـ رازی، فخرالدین محمّدبن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا، ج 25ـ26

ـ ـــــ ، المباحث المشرقیه فی علم الالهیّات و الطبیعیات، تهران، مکتبه الاسدی، 1962، ج 1

ـ زبیدی، محمّد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، منشورات دار مکتبه الحیاه، بی تا، ج 2

ـ زحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1411، ج 23ـ24

ـ زمخشری، محمودبن عمر، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا، ج 4

ـ سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، حکمه الاشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، بی تا، ج 2

ـ شبّر، سید عبداللّه، تفسیر شبّر، ط. الثانیه، قاهره، المطبعه الیوسفیه، 1385

ـ شیرازی، صدرالدین محمّدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، منشورات مصطفوی، بی تا، ج 2 و 5

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380، ج 2

ـ ـــــ ، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417، ج 17

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن المجید، تصحیح ابوالقاسم گرجی، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1377، ج 3

ـ ـــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ط. الثانیه، تهران، ناصر خسرو، بی تا، ج 7ـ8

ـ طوسی، محمّدبن حسن، تفسیر التبیان، النجف الاشرف، مکتبه الامین، 1382ق، ج 8

ـ کاشانی، نورالدین محمّدبن مرتضی، تفسیر المعین، قم، مکتبه آیه اللّه المرعشی، بی تا، ج 2

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی تا، ج 1

ـ محلّی، جلال الدین و سیوطی، جلال الدین، تفسیر الجلالین، دمشق، مکتبه الملّاح، بی تا

ـ مشهدی، محمّد، تفسیر کنزالدقائق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 8

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ج 2

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ـــــ ، معارف قرآن: خداشناسی ـ کیهان شناسی ـ انسان شناسی، قم، مؤسسه در راه حق، 1376

چکیده

بحث از موجود «مجرّد و مادی»، یکی از بخش های عمده فلسفه اسلامی را به خود اختصاص داده است. ارائه تعریفی دقیق از «مجرّد» و «مادی»، اثبات وجود آنها، بیان انواعشان و ارتباط میان موجودات مجرّد و مادی، از دغدغه های مهم فلاسفه در این بخش از فلسفه به شمار می رود

در این نوشتار، سعی شده است تا گزارشی اجمالی از دیدگاه فلاسفه مشّاء و اشراق نسبت به ماهیت موجودات مجرّد و مادی، بیان و سپس مورد ارزیابی واقع شود

در ادامه، نظریه سومی ارائه شده و مؤیّدات عقلی و نقلی این نظریه ذکر شده اند. نیز با عنایت به اینکه ظواهر برخی از تعابیر نقلی بر اساس دیدگاه عده ای از متفکران با نظریه سوم در تعارض است، ضمن بیان آن ظواهر، آراء این متفکران نیز مورد نقد قرار گرفته و در تعریف «مجرّد» و «مادی»، بر نظریه سوم، تأکید شده است

کلیدواژه ها: مجرّد، مادی، فلسفه اسلامی، مشّاء، اشراق، هیولای اولی، هیولای ثانیه

 

مقدّمه

از مسائل مهم در فلسفه، تعیین دقیق موجودات مجرّد و مادی و شناخت آنهاست. این مسئله، که بخش قابل توجهی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده است، ارتباط زیادی با موضوعات دینی از قبیل تبیین تغییر در عالم برزخ و وجود یا عدم تغییر در ملائکه دارد. از این رو، بحث درباره ویژگی های موجود مادی و مجرّد، علاوه بر اینکه از یکی از مباحث فلسفه ابهام زدایی می کند، به فهم موضوعات دینی نیز مدد می رساند

در بحث از مجرّد و مادی، مسائل گوناگونی مورد بررسی قرار می گیرند، اما در این مقال، سعی شده است از مهم ترین آن مسائل بحث گردد: تعریف «مجرّد» و «مادی» چیست؟ ویژگی های یک موجود مجرّد و فرق آن با موجود مادی کدام است؟ آیا لازمه تجرّد یک موجود، عدم تغییر است؟ در این مقال، تعریف های بیان شده از «مجرّد» و «مادی» ذکر می شوند و هر یک مورد بررسی قرار می گیرد و در انتها، تعریف مورد قبول از «مجرّد» و «مادی» بیان می شود

 

بررسی کارواژه های مفهومی

الف. مجرّد

واژه «مجرّد» در لغت، اسم مفعول از باب تفعیل بوده و به معنای «پوست کنده شده» است،1 و این معنا را به ذهن می آورد که چیزی دارای لباس یا پوسته ای بوده که از آن کنده شده و برهنه گردیده است. اما در اصطلاح فلاسفه، این واژه دارای معنای سلبی است و در مقابل «مادی» قرار دارد. از این نظر، «مجرّد» در فلسفه، به معنای «بی ماده» است. در این معنا، مسبوق بودن به امری که از آن کنده شده، مورد عنایت نیست.2 روشن است که به دلیل سلبی بودن معنای مجرّد، فهم دقیق آن وابسته به درک صحیح واژه «مادی» است

ب. مادی

لفظ «مادی»، منسوب به واژه «ماده» است که در لغت، به معنای «مدددهنده و بسط دهنده» آمده.3این لفظ در اصطلاح علوم گوناگون، در معانی متفاوتی استعمال می شود، اما در اصطلاح فلسفه، در معانی ذیل به کار می رود

1 کیفیت نسبت در قضایا: این معنا در بحث «مواد قضایا» (وجوب، امکان و امتناع) به کار می رود و مقصود از آن این است که محمول در هر قضیه حملیه، یا به صورت ضروری برای موضوع ثابت می شود و یا به صورت امکانی و یا اینکه ثبوت محمول برای موضوع ممتنع است

البته در مباحث فلسفی، کیفیت نسبت هر محمولی به موضوع مورد بحث نیست، بلکه وقتی موضوعی را با وجود در نظر بگیریم، ثبوت وجود برای آن موضوع به یکی از سه صورت یاد شده است. علّامه طباطبائی تأکید می کند که این سه مفهوم از معقولات ثانیه فلسفی بوده4 و وجوب و امکان از شئون وجودی وجود مطلق هستند. همچنین وجوب و امکان در خارج موجودند; زیرا قضایای موجّه به این دو جهت، به صورت کامل ـ یعنی: با تمام قیود و از جمله جهت آن ـ بر خارج صدق می کنند و بر آن منطبق می شوند

اما ادعای مزبور، محل تأمّل است; زیرا

اولا، وجود نسبت در خارج محل تأمّل بوده و دست کم برای آن باید استدلال مورد قبولی ذکر شود. روشن است که تردید در وجود اصل نسبت، موجب تردید در وجود کیفیت نسبت در خارج خواهد بود. ثانیاً، با عنایت به اینکه محل بحث در فلسفه در مسئله «مواد ثلاث»، محدود به هلّیات بسیطه است، علّامه طباطبائی تصریح می کند که در هلّیات بسیطه، نسبت وجود ندارد. روشن است که با نفی نسبت، جایی برای بحث از کیفیت نسبت باقی نمی ماند. ایشان آورده است

إنّ القضایا المشتمله علی الحمل الاوّلی کقولنا: «الانسان انسان»، لا رابط فیها الاّ بحسب الاعتبار الذهنی فقط، و کذا الهلیّات البسیطه کقولنا: «الانسان موجود»، إذ لا معنی لتحقق النسبه الرابطه بین الشیء و نفسه

2 هیولای اولی: گاهی مقصود از ماده، صرفاً هیولای اولی است. مراد از «هیولای اولی» جوهری است که قوّه صرف است و صورت می پذیرد. ملّاصدرا در این باره آورده است: «فقد ظهر أنّ ماده الشیء قد یراد به الجزء القابل للصوره.»

3 هیولا: مقصود از «هیولا» معنای عامی است که شامل اولین زمینه (هیولای اولی) ـ که صورت جسمی می پذیرد ـ و زمینه های بعدی (هیولای ثانیه) ـ که صور نوعی را قبول می کنند ـ می شود. این اصطلاح، خاص ماده است

4 زمینه سابق: این معنای ماده، که عام تر از معنای سابق است، شامل معنای سوم می شود; موضوعی که محل عرض قرار می گیرد و همچنین بدن که محل و متعلّق نفس است

آملی درباره اصطلاح سوم و چهارم می نویسد

«الماده» تطلق تاره و یراد منها «الماده بالمعنی الاخص» و هی الهیولی التی محل للصوره الجسمیه و النوعیه و أخری یراد منها الماده بالمعنی الاعم و هی المعنی الاول و الموضوع الذی هو محل للعرض و البدن الذی هو محل و متعلّق للنفس فیقال للثلاثه: أعنی الهیولی و موضوع العرض و متعلّق النفس، «الماده بالمعنی الاعم»

5 هیولای ثانیه: به مجموع مرکّب از هیولای اولی و صور جسمی یا نوعی که تبدیل به شیء دیگر می شوند ـ به طوری که جزء قابل در شیء سابق، جزء قابل شیء جدید گردد ـ «ماده» اطلاق می شود

ملّاصدرا درباره این اصطلاح می گوید

فقد ظهر أنّ ماده الشیء قد یراد به الجزء القابل للصوره، و قد یراد به الذی من شأنه أن یصیر جزؤه قابلا لشیء آخر کالماء إذا صار هواءً فان الجزء القابل للصوره المائیه صار قابلا للصوره الهوائیه

سبزواری در توضیح کلام مزبور از ملّاصدرا آورده است: «و بعباره أخری الماده قد یراد بها الحامله للصوره و قد یراد بها الحامله للقوّه یعنی: قوّه الشیء الذی هی ماده له.»

 

کلمات کلیدی :

مقاله تطابق عوالم تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله تطابق عوالم تحت فایل ورد (word) دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تطابق عوالم تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تطابق عوالم تحت فایل ورد (word)

چکیده  
1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت  
1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت  
2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت  
3ـ1 وجود جمعی ماهیت  
1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی  
2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی  
4ـ1 انحاء وجود جمعی  
1ـ4ـ1 وجود جمعی عرْضی  
2ـ4ـ1 وجود جمعی طولی  
5ـ1 حمل ماهیت بر انحاء وجود  
1ـ5ـ1 ماهیت بشرط لا و ماهیت لا بشرط  
2ـ5ـ1 حمل ماهیتِ لا بشرط بر انحاء وجود  
3ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود خاص ماهیت  
4ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود جمعی ماهیت  
2 افراد طولی ماهیت  
1ـ2 توضیح مسئله  
2ـ2 تشکیک در ماهیت شرط جواز افراد طولی ماهیت  
3ـ2 نظریه مثل افلاطونی  
3 وجودات طولی ماهیت  
1ـ3 توضیح مسئله  
2ـ3 تشکیک در وجود مستلزم وجودات طولی  
3ـ3 قاعده «کل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطه للمعانی و الماهیات»  
4ـ3 قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»  
4 ماهیت نداشتن واجب بالذات  
1ـ4 توضیح مدعا  
2ـ4 ارتباط «ماهیت نداشتن واجب بالذات» با قاعده بسیط الحقیقه  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تطابق عوالم تحت فایل ورد (word)

ـ زنوزی، ملاعبدالله، لمعات الهیه، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1355)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)، 9ج؛

ـ ــــــــــــــ، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر حکمه الاشراق، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1363)؛

ـ ــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان کتاب)؛

ـ ــــــــــــــ، الشواهد الربوبیّه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1360)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر الهیات شفا، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، عرشیه، (تهران، مولی، 1361)، ص274؛

ـ ــــــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛

ـ ــــــــــــــ، تفسیر، (قم، بیدار، 1361، ج7؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایهالحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، 1362)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، (تهران، الزهرا، 1376)؛

چکیده

مبحث تطابق عوالم در حکمت متعالیه، متأثر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظری است. در این مقاله، ابتدا وجود خاص (یا فرد) ماهیت و وجود جمعی آن توضیح داده می‌‌شوند و سپس بر اساس تشکیک در ماهیتْ افراد طولی ماهیت و بر اساس تشکیک در وجودْ وجودات طولی ماهیت تصویر می‌‌شوند. هم افراد طولی ماهیت، که به نظریه مثل افلاطونی می‌‌انجامند، و هم وجودات طولی ماهیت، هر دو، به نحوی نظریه تطابق عوالم را تبیین می‌‌کنند امّا با توجه به مقبول نبودن تشکیک در ماهیت، در حقیقت، وجودات طولی ماهیت‌‌اند که توجیه‌‌گر تطابق عوالم‌‌اند. در پایان مقاله، به قاعده «کل ما هو أشدّ وجودا، فهو اشدّ احاطه للمعانی و الماهیات» که بر وجودات طولی ماهیت متفرع است، و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، که حالت خاصی از قاعده اول است، و سپس به تتمیم مسئله «ماهیت نداشتن واجب بالذات»، که نتیجه قاعده اخیر است، اشاره می‌‌شود

کلید واژه‌‌ها

ماهیت، حقیقت، بسیط الحقیقه، واجب بالذات

«العوالم متطابقه، فما وجد من الصفات الکمالیه فی الأدنی یکون فی الأعلی علی وجه أعلی و أرفع و أبسط و أشرف.» (صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)، ص 289)

 

1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت

1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت

مقدمتا باید بدانیم که وقتی می‌‌گوییم «حمل اولی»، منظور هوهویت بین دو مفهوم یا دو ماهیت است صرف نظر از وجود و مصداق آنها. مفاد این حمل این است که مفهوم یا ماهیتی که موضوع واقع شده همان خود مفهوم یا ماهیتی است که محمول واقع شده است. پس در حمل اولی اصلا پای مصداق و وجود به میان نمی‌‌آید، بر خلاف حمل شایع که در آن پای وجود و مصداق به میان می‌‌آید. مفاد حمل شایع این است که مفهومی که موضوع واقع شده است، خودش یا مصداقش، مصداق مفهومی است که محمول واقع شده است. پس حمل اولی ناظر به اتحاد مفهومی و ماهوی است و حمل شایع ناظر به اتحاد مصداقی و وجودی است. حمل دیگری هم داریم به نام حمل «حقیقه و رقیقه» که از نوع حمل مفهوم بر مصداق است ولی با حمل شایع فرق دارد که در همین مقاله به آن می‌‌پردازیم

با این مقدمه، به حد تام ماهیت و اعتبار وجدان و فقدان در آن بپردازیم. به نظر حکماء، هنگامی که مفهومی را که از یک ماهیت در ذهن داریم قطع نظر از وجود و مصداقش مورد توجه قرار دهیم، یعنی ماهیت را بما هی‌‌هی لحاظ کنیم، حد تامی دارد که اگر از این حد چیزی کم شود یا به آن چیزی افزوده شود، دیگر این ماهیت این ماهیت نیست، بلکه ماهیت و مفهوم دیگری است. مثلا ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» است؛ این حد تام ماهیت درخت است. پیداست که اگر مفهوم نامی را از این حد کم کنیم، ماهیت «جوهر سه بعدی» به دست می‌‌آید که ماهیت جسم است نه درخت و اگر مفهوم حساس را به آن بیفزاییم، ماهیت «جوهر سه بعدی نامی حساس» حاصل می‌‌شود که ماهیت حیوان است نه درخت. پس مقصود از حد تام حدی است که همه ذاتیات ماهیت ر که صرف نظر از مصداق و وجود ماهیت به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند واجد است و چیزی غیر از آنها را واجد نیست به طوری که نه می‌‌توان چیزی بر آن افزود و نه از آن چیزی کاست. بنابراین، وقتی که ماهیت را بما هی‌‌هی در نظر می‌‌گیریم، می‌‌بینیم که ضرورتا چیزهایی را واجد است و ضرورتا چیزهای دیگری را فاقد است و گرنه آن ماهیت آن ماهیت نیست. حاصل آنکه در ماهیت بما هی‌‌هی، و به تعبیر دیگر در حد تام ماهیت، وجدانی معتبر است و فقدانی و به زبان دیگر، شامل دو اعتبار است: اعتبار وجدان و فقدان؛ وجدان همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای که ماهیت باید آنها را داشته باشد تا آن ماهیت باشد، و فقدان همه امور کمالی وثبوتی دیگر که آنها را از ماهیت سلب می‌‌کنیم به طوری که اگر یکی از آنها را اضافه کنیم دیگر آن ماهیت نخواهد بود. مثلا در ماهیت درخت بما هی‌‌هی وجدان سه مفهوم ثبوتی جوهر و سه بعدی و نامی معتبر است و فقدان هر مفهوم ثبوتی دیگری غیر از این سه، مانند مفهوم حساس و متحرک و ناطق و غیره. پس حد تام ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» فقط است؛ که سه مفهوم جوهر و سه بعدی و نامی داخل در ذات اند و هر یک از آنها و نیز مجموع آنها به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند و مفهوم فقط خارج از ذات است و تعبیری است از اینکه سایر مفاهیم ثبوتی خارج از ذات درخت‌‌اند و به حمل اولی بر آن حمل نمی‌‌شوند، بلکه از آن سلب می‌‌شوند

2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت

مقصود از وجود خاص ماهیت مصداقی از مفهوم ماهوی است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. منظور مصداقی است که واجد واقعیت همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای است که حد تام ماهیت واجد آنهاست و بیش از آنها را ندارد؛ یعنی، واقعیت هیچیک از مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای را که حد تام ماهیت فاقد آنهاست ندارد، به طوری که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر این مصداقْ بالذات منطبق است؛ به عبارت دیگر، مصداقی از ماهیت است که حد تام ماهیت هم در وجدان و هم در فقدان تابع و مطابِق اوست. ما برای راحت‌‌تر ادا کردن مطلب، از این تعبیر استفاده می‌‌کنیم: وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهیت است. هر چند این تعبیر مسامحی است؛ زیرا ماهیت تابع وجود است نه وجود تابع ماهیت، با این حال، برای سهولت، آن را به کار می‌‌گیریم. پس اگر ما مصداقی داشته باشیم که واقعیت جوهریت را داشته باشد، یعنی حقیقتا قائم به موضوع نباشد، و نیز واقعیت سه بعدی بودن را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا فضایی را اشغال کرده باشد، و واقعیت نمو را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا رشد کند و بزرگ شود و بر حجم و اندازه آن افزوده شود و هیچ کمال دیگری نداشته باشد، چنین مصداقی وجود خاص ماهیت درخت است؛ چون در وجدان و فقدان تابع حد تام درخت است. پس اگر مصداق مذکور فاقد واقعیت نمو باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت جسم است نه درخت و اگر علاوه بر واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو، واجد واقعیت حساس هم باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت حیوان است نه درخت. فقط در صورتی وجود خاص درخت است که واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو را واجد و واقعیت کمالات دیگر را فاقد باشد

از آنچه گفته شد، می‌‌توان فهمید که وجود خاص هر ماهیتی خود دو حد دارد: حدی وجودی و حدی عدمی. مقصود از حد وجودی مقدار وجودی است که دارد. از همین حد است که همه مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند انتزاع می‌‌شود و آن مفاهیم بر همین حدْ بالذات صدق می‌‌کنند. و مقصود از حد عدمی همان تمام شدن و ادامه نیافتن و خلاصه نقص وجود مذکور است و از همین حد است که مفهوم سلبی »فقط« یا »لاغیر« انتزاع می‌‌شود. پس حد وجودی همان دارایی‌‌های وجودی مصداق است

به وجود خاص ماهیت «فرد» یا «وجود بالفعل» یا «وجود تفصیلی» ماهیت هم می‌‌گویند؛ چون با آن تفصیل و کثرت خارجی حاصل می‌‌شود

3ـ1 وجود جمعی ماهیت

همان طور که دیدیم، وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی از ماهیت است که مستتبع ماهیت است وجدانا نه فقدانا، به تعبیر دیگر، وجود خاص ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر آن بالذات صادق و منطبق است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا بر آن بالذات صادق است نه فقدانا. و به تعبیر غیر دقیق، وجود جمعی ماهیت فقط در وجدان تابع حد تام ماهیت است و نه در فقدان. توضیح اینکه در وجود خاص ماهیت فقط واقعیت همان مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند یافت می‌‌شود و لا غیر؛ یعنی، فقط واجد همین کمالات است و هر کمال دیگری غیر از اینها را فاقد است ولی وجود جمعی ماهیت هم واجد کمالات مذکور است هم واجد غیر آنها، پس کمالات آن محصور نیست در آنچه در حد تام ماهیت آمده است. پس در مقایسه وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن و دو حد وجودی و عدمی آن، می‌‌توان گفت که وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن فقط در حد وجودی مشترک است. پس وجود جمعی ماهیت فقط حد وجودی دارد نه حد عدمی؛ یعنی، از این وجود و مصداق مفاهیم ثبوتی مأخوذ در حد ماهیت تام قابل انتزاع‌‌اند، اما همه مفاهیم کمالی دیگری که از ماهیت به حمل اولی سلب می‌‌شوند از این وجود قابل سلب نیستند، بلکه بسته به شدت و ضعف این وجود، همه یا برخی از این مفاهیم نیز بر این وجود حمل می‌‌شوند. از باب مثال، فرض کنید این سخن فلاسفه درست باشد که هر عددی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از عدد دیگر؛ مثلا، عدد دو یک نوع کمیت است، عدد سه نوع دیگری است، عدد چهار نوع سومی است و هکذا. یا فرض کنید این سخن را از صدرالمتألهین پذیرفته باشیم که هر طولی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از طول دیگر؛ مثلا، طول یک متری نوعی از کمیت است و طول دو متری نوع دیگری از آن است و سه متری نوع سومی از آن است و همچنین هر طول دیگری که کمتر یا بیشتر یا ما بین اینها فرض شود خود نوع خاصی از کمیت است. در این صورت، با توضیحاتی که دادیم، می‌‌توان گفت که وجود خاص هر عددی وجود جمعی همه اعداد کوچکتر است: «چو صد آمد نود هم پیش ماست.» همچنین وجود خاص هر طولی وجود جمعی همه طول‌‌های کوچکتر است و به طور کلی وجود خاص هر اندازه‌‌ای (اعم از طول و سطح و حجم) وجود جمعی همه اندازه‌‌های کوچکتر است. پس وجود خاص هر نوع ماهیت کمیّه‌‌ای وجود جمعی همه انواع ماهیات کمیت کوچکتر است و قس علی هذا در غیر کمیت

به وجود جمعی ماهیت «وجود بالقوه» یا «وجود اجمالی» هم می‌‌گویند؛ چون چنانکه خواهیم دید، وجودی است بسیط و واحد که در عین حال با آن ماهیات متکثری موجود می‌‌شوند، پس موجب تفصیل و کثرت خارجی نیست و دو واژه «اجمال» و «قوه» در اینجا به همین معنی اشاره دارند. بنابراین، «قوه» در اینجا به معنای استعداد قریب یا بعید نیست و نیز «بالقوه» به معنای «امری که فاقد چیزی است که می‌‌تواند واجد آن باشد» نیست. این دو معنا بیشتر در باب حرکت کاربرد دارند

1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی

از مطالبی که گفتیم، معلوم شد که وجود جمعی همیشه کمالاتی بیش از کمالات وجود خاص دارد. مثلا وجود خاص ماهیت درخت فقط کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نموّ را دارد و نه بیشتر، اما وجود جمعی آن، علاوه بر سه کمال مذکور، کمالات دیگری هم دارد؛ مثلا، کمالی نظیر حساسیت و ناطقیت را هم دارد. حال سؤال این است: آیا وجود جمعی ضرورتا وجودی واحد و بسیط است که در عین وحدت و بساطت همه این کمالات را دارد یا نه بلکه می‌‌شود وحدت هم نداشته باشد و، در حقیقت، مجموع کمالات مذکور باشد که جدا جدا و متکثرند، اما در کنار هم قرار گرفته‌‌اند و مجموعه‌‌ای واحد را فراهم آورده‌‌اند؟ به عقیده حکما شق اول درست است. چرا؟

فرض می‌‌کنیم شق دوم درست باشد و وجود جمعی به نحو تکثر شامل کمالات اضافی باشد نه به نحو وحدت بساطت؛ به عبارت دیگر، فرض می‌‌کنیم کمالات اضافی موجود در وجود جمعی هر کدام واقعیتی جدا گانه در کنار وجود خاص باشد که به هم ضمیمه شده‌‌اند و وجود جمعی را ساخته‌‌اند. اگر دقت کنیم این فرض به معنای نفی وجود جمعی است. چون آنچه فرض کرده‌‌ایم مجموعه چند وجود خاص است: وجود خاص درخت به علاوه وجود خاص حساسیت به علاوه وجود خاص ناطقیت. معلوم است که هر یک از این واقعیت‌‌ها فقط مصداق ماهیت خود است و هیچیک مصداق بالذات ماهیت دیگری نیست، پس واقعیتی که وجود خاص درخت است حساس و ناطق نیست و بالعکس، پس هیچیک از این واقعیت‌‌ها، ولو در کنار آن واقعیتِ سایر کمالات هم باشد، وجود جمعی هیچیک از ماهیت‌‌ها نیست. اما مجموع سه واقعیت چه؟ جواب روشن است. مجموع شیئی فرضی است نه شیئی حقیقی؛ یعنی، در خارج بجز سه واقعیت مذکور امر دیگری به نام مجموع وجود ندارد تا حکمی داشته باشد. آری، ذهن ما فرض می‌‌کند مجموعْ شی‌‌ء دیگری است غیر از هر یک از آن سه و احکام دیگری دارد غیر از احکام آنها. پس از ضمیمه شدن وجودهای خاص به یکدیگر وجود جمعی حاصل نمی‌‌شود. وجود جمعی یک وجود واحد بسیط است که بوحدته وبساطته هم مصداق همه مفاهیم کمالی است که در حد ماهیتی که این وجود وجود جمعی آن است اخذ شده‌‌اند و هم مصداق مفاهیم کمالی و ماهیات دیگر. به تعبیر صدرالمتألهین، وحدت مساوق وجود است، پس وقتی که می‌‌گوییم وجود جمعی ماهیت، یعنی مصداق دیگری غیر از وجود خاص که در عین بساطت و وحدت کمالات بیشتری از وجود خاص دارد

2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی

 

کلمات کلیدی :

مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى تحت فایل ورد (word) دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
چالش‌هاى رئالیسم متافیزیکى  
رئالیسم متافیزیکى و نظریه بازى‌هاى زبانى  
محتواى رئالیسم متافیزیکى  
ضدرئالیسم و شرک مسیحى  
جمع‌بندى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله عقلانیت رئالیسم متافیزیکى تحت فایل ورد (word)

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، 1382

ـ بونجور، لورنس، دفاع از خرد ناب، ترجمه رضا صادقى، قم، مهر خوبان، 1382

ـ پوپر، کارل، اسطوره چارچوب، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1379

ـ ـــــ ، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1373

ـ ژیلسون، آتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379

ـ صادقى، رضا، «نمرود مدرن؛ نگاهى به نظریه جهان‌سازى نلسون گودمن»، معرفت فلسفى 9 (پاییز 1384)، ص 125ـ146

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر اعلم، تهران، سروش، 1375

- Alston, William P., A realistic conception of truth, New York, Gornell University Press,

- Carnap, Rudolf, “Empiricism, Semantics and Ontology” in Meaning and Necessity, Chicago, University of Chicago Press,

- Cortens, Andrew Joseph, Global Anti-Realism: A Metaphilosophical Inquiry, Colorado, Westiview Press,

- Dummett, Michael, The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge, Mass, Harvard University Press,

- Goodman, Nelson, Ways of worldmanking, Indianapolis, Hackett Publishing Company,

- Murray, J. Michael, “The Gods I Point to View” in Realism and Antiralism, ed. by W.P. Alston, pp. 79-

- Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press,

- Putnam, Hilary, Reason, Truth, and History, Cambridge, Cambridge University Press,

چکیده

فیلسوفان تحلیلى معاصر وجودشناسى را شاخه معرفتى مستقلى به شمار نمى‌آورند و به همین علّت، هرگونه بحث درباره رئالیسم متافیزیکى را نامشروع و بى‌معنا تلقّى مى‌کنند. نویسنده در این مقاله، با محور قرار دادن نوعى رئالیسم معتدل، از معنادارى رئالیسم متافیزیکى جانبدارى مى‌کند. وى در ضمن، نشان مى‌دهد بیشتر دلایلى که براى اثبات بى‌معنایى رئالیسم طرح شده بر پیش‌فرض‌هاى ضدرئالیستى استوارند و در نهایت خودویرانگر خواهند بود. همچنین، در این مقاله، به پاره‌اى از زمینه‌هاى تاریخى شکل‌گیرى ضدرئالیسم اشاره خواهد شد

کلیدواژه‌ها : رئالیسم، رئالیسم متافیزیکى، ضدرئالیسم، وجودشناسى، معناشناسى، الهیات

 

مقدّمه

بحث از رئالیسم1 در حوزه‌هاى مختلفى از جمله متافیزیک، منطق، معرفت‌شناسى، معناشناسى2 و مسئله «صدق» قابل طرح است. در این نوشتار، ما صرفآ به رئالیسم متافیزیکى مى‌پردازیم و تلاش مى‌کنیم تا از عقلانیت این نوع رئالیسم دفاع کنیم. از این‌رو، رئالیسم متافیزیکى را با توجه به پاسخى که به دو پرسش اساسى مى‌دهد تعریف مى‌کنیم: پرسش نخست این است که آیا چیزى وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش، کسى که وجود چیز یا چیزهایى را مى‌پذیرد رئالیست است و کسى که وجود جهان را انکار مى‌کند ضدرئالیست است. پرسش دوم و مهم‌تر اینکه آیا جهانِ موجود مستقل از ذهن انسان، یا وابسته به ذهن اوست؟ بر این اساس، رئالیست کسى است که وجود جهان را مى‌پذیرد و آن را مستقل از ذهن انسان مى‌داند. ضدرئالیست نیز کسى است که وجود هر چیزى را انکار مى‌کند یا وجود هر چیزى را وابسته به ذهن انسان مى‌داند

برخى از سوفیست‌هاى یونانى صراحتآ از ضدرئالیسم4 دفاع مى‌کرده‌اند. براى نمونه، زمانى که گرگیاس در پاسخ به پرسش نخست ما مى‌گوید که «چیزى وجود ندارد»، موضعى ضدرئالیستى مى‌گیرد. همچنین، سخن معروف پروتاگوراس (انسان معیار همه چیز است) پاسخى ضدرئالیستى به پرسش دوم است. امّا، صاحبان این دو دیدگاه ضدرئالیستى، ادعاهایى کلّى را طرح کرده‌اند: گرگیاس منکر وجود هر چیزى است؛ پروتاگوراس وجود هر چیزى مستقل از ذهن را انکار مى‌کند. به همین سبب، براى ابطال این دو دیدگاه، فقط کافى است که وجود یک چیز مستقل از ذهن اثبات شود

بنابراین، نفى ضدرئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس، در گرو پذیرش نوعى رئالیسم معتدل است که بر اساس آن، برخى چیزها وجودى مستقل از ذهن دارند. توضیح آنکه رئالیسم معتدلْ فرد را گرفتار تعهدات حداکثرى نمى‌کند؛ چون نه مدعى است که همه موجودات جهان از ذهن استقلال دارند و نه مدعى است که ذهن توان ارائه تصویرى کامل، روشن و خطاناپذیر از همه ابعاد جهان خارج را دارد

این دو ادعا بیانگر نوعى رئالیسم افراطى به نظر مى‌رسند و اگر طرفدارانى داشته باشند، یافتن این طرفداران دشوار است؛ زیرا این نوع از رئالیسم کاریکاتورى است که ضدرئالیست‌ها آن را طراحى کرده‌اند. در واقع، شیوه رایج ضدرئالیست‌ها این است که ابتدا تصویرى افراطى و نامعقول از رئالیسم ارائه و آن را باطل اعلام مى‌کنند و سپس، با نادیده انگاشتن دیدگاه‌هاى معتدلى که قابل تصور است، از بطلان رئالیسم افراطى براى اثبات انواع ضدرئالیسم افراطى استفاده مى‌کنند. براى مثال، پاتنم (Putnam) رئالیسم متافیزیکى را این‌گونه تعریف مى‌کند: بر اساس این دیدگاه، جهان از کلّیت ثابتى از اشیاى مستقل از ذهن ساخته شده است. از این‌رو، دقیقآ یک توصیف صادق و کامل درباره شیوه بودن جهان وجود دارد. صدق، نوعى رابطه مطابقت بین واژه‌ها یا اندیشه ـ نشانه‌ها5 و چیزهاى خارجى قلمداد مى‌شود.6 پاتنم بدون اینکه طرفداران این نگاه افراطى را معرفى و بدون آنکه به وجود انواعى معتدل از رئالیسم اشاره کند، به سادگى رئالیسم افراطى را باطل اعلام و به سود نوعى ضدرئالیسم افراطى استدلال مى‌کند؛ به طورى که مى‌توان آن را با ضدرئالیسم پروتاگوراس مقایسه کرد. از نظر پاتنم، اینکه چه چیزى وجود دارد، به چارچوب مفهومى فرد بستگى دارد. مارى (Murray) دیدگاه ضدرئالیستى پاتنم را در جمله ذیل چنین خلاصه کرده است: «همه چیز قراردادى است.»

روشن است بین رئالیسمى که پاتنم آن را نقد مى‌کند (رئالیسم افراطى) و ضدرئالیسمى که او پیرو آن است (ضدرئالیسم افراطى)، مى‌توان مسیرهاى معتدلى را نیز یافت که پاتنم آنها را نادیده انگاشته است. رئالیسم معتدلى که بر اساس نفى ضدرئالیسم گرگیاس و پروتاگوراس تعریف شد، چون همه موجودات را مستقل از ذهن نمى‌داند، با ارائه نمونه‌هایى از موجودات وابسته به ذهن باطل نخواهد شد. این دیدگاه مدعى شناخت کامل همه موجودات جهان نیست و ذهن بشر را خطاپذیر مى‌داند؛ از این‌رو، با دلایلى که محدودیت‌هاى ابزارهاى شناخت را نشان مى‌دهند سازگار است. خطاپذیرى روش علمى، و ناتوانى ذاتى آن در پوشش دادن به همه ابعاد جهان، به این دیدگاه لطمه‌اى وارد نمى‌کند. این دیدگاه بدون استفاده از مفهوم «صدق» طرح شده است؛ بنابراین، نیازى به پاسخ‌گویى به پرسش‌هایى که در مورد نظریه «مطابقت» طرح شده است ندارد

شاید تصور شود که مقاومت این تعریف از رئالیسم در برابر دلایل رایج مخالفان رئالیسم، به این سبب است که محتواى بااهمیتى ندارد. توضیح آنکه براى نفى رئالیسم معتدل، فقط دو راه وجود دارد: یا باید نشان داد که هیچ چیز وجود ندارد، یا باید نشان داد که هرچه وجود دارد وابسته به ذهن بشر است. بنابراین ممکن است تصور شود، چون کمتر کسى حاضر است این دو راه را بپیماید، رئالیسم معتدل دیدگاهى درست امّا بى‌اهمیت است. پاسخ این اِشکال در ادامه مباحث روشن خواهد شد و ما خواهیم دید که ضدرئالیسم پروتاگوراس در غرب معاصر حضورى گسترده دارد. در واقع، رواج ضدرئالیسم افراطى در فلسفه معاصر به اندازه‌اى است که برخى معتقدند حتى براى ضدرئالیسم گرگیاس نیز مى‌توان طرفداران زیادى را یافت و بسیارى از دیدگاه‌هاى فیلسوفان تحلیلى بر این پیش‌فرض مبتنى است که: «چیزى وجود ندارد.»

چالش‌هاى رئالیسم متافیزیکى

با این‌همه، رئالیسم معتدل نیز با مسائلى روبه‌روست که باید به آنها پاسخ داد. مهم‌ترین مسئله ناسازگارى ماهیت وجودشناختى این تعریف از رئالیسم با دیدگاه فیلسوفان تحلیلى است؛ چراکه در فلسفه تحلیلى معاصر، وجودشناسى را شاخه‌اى معرفتى به شمار نمى‌آورند. از این‌رو، پایه‌گذاران روش تحلیلى این‌گونه دیدگاه‌ها را بى‌معنا تلقّى مى‌کنند. این گروه از فیلسوفان بر اساس روش تحلیلى، به جاى حل کردن مسئله رئالیسم متافیزیکى، تلاش مى‌نمایند تا آن را منحل کنند. بنابراین، مهم‌ترین چالشى که هرگونه رئالیسم متافیزیکى و از جمله رئالیسم معتدل با آن روبه‌روست چالش مشروعیت پرسش‌هاى وجودشناختى است

تردید در مشروعیت رئالیسم متافیزیکى از دیدگاهى کانتى سرچشمه گرفته که بر اساس آن، تلاش براى پاسخ‌گویى به پرسش‌هاى متافیزیکى، خروج از مرزهاى ذهن است. البته، در فلسفه کانت، شىء فى‌نفسه در حد «فرض» حفظ شده، امّا عنوان «وجود» بر آن اطلاق نشده است؛ چون «وجود» از مقولات است و فقط بر پدیدارها اطلاق مى‌شود. از این‌رو، ایدئالیست‌هاى دوران پس از کانت، شىء فى‌نفسه را به مثابه فرضى غیرضرورى و متناقض به کنارى نهادند و جهان هستى را منحصر به پدیدارهاى ذهنى دانستند. بنابراین، از نظر تاریخى، تردید در مشروعیت متافیزیک خودویرانگر شد و به نفى رئالیسم و جانبدارى از ضدرئالیسم انجامید

پوزیتیویسم (اثبات‌گرایى) در قرن بیستم تلاشى براى نفى مشروعیت متافیزیک بود، بدون اینکه به متافیزیک پساکانتى گرفتار شود. بر اساس معیار «معنادارى» پوزیتیویستى، گزاره‌اى معنادار است که بتوان از راه تجربه به اثبات یا تأیید آن پرداخت. اگر این معیار درست باشد، هرگونه بحث وجودشناختى ـ از جمله بحث از رئالیسم ـ بى‌معنا خواهد شد؛ در پاسخ به دو پرسشى که در ابتداى این مقاله طرح شد، نه مى‌توان جانب رئالیسم را گرفت و نه مى‌توان از ضدرئالیسم جانبدارى کرد. از آنجا که چنین پرسش‌هایى از راه تجربه پاسخ نمى‌یابند، باید آنها را به جاى حل کردن منحل کرد. به عبارت دیگر، باید نشان داد که پرسش‌هایى واقعى نیستند؛ بلکه شبه‌پرسش‌هایى هستند که به علّت کاربرد نادرست زبان طرح شده‌اند

معیار معنادارى پوزیتیویستى با مشکلات شناخته‌شده‌اى روبه‌رو شد؛ براى مثال، بر اساس این معیار، بیشتر حوزه‌هاى معرفتى بشر از جمله دین، فلسفه، اخلاق، تاریخ، علوم اجتماعى، و هنر به بحران مشروعیت دچار شدند. این معیار به اندازه‌اى تنگ‌نظرانه بود که حتى توان تحمّل علوم تجربى را نیز نداشت؛ چون «کلّیت» و «ضرورت» دو ویژگى قانون علمى به شمار مى‌روند، امّا با مشاهده تجربى نمى‌توان به این دو ویژگى قانون علمى دست یافت. ضمن آنکه بسیارى از قوانین علمى بر مبناى روش ایده‌آل‌سازى9 به دست مى‌آیند که نه مى‌توان براى اثبات یا تأیید آنها از تجربه بهره گرفت و نه مى‌توان از نقش این قوانین در علم چشم‌پوشى کرد. مشکل دیگر این معیار آن بود که حتى خود این معیار و استدلال‌هاى مربوط به آن نیز ماهیتى تجربى نداشتند. بنابراین، با پذیرش معیار پوزیتیویستى، بیشتر حوزه‌هاى معرفتى و علمى بشر ـ حتى خود این معیار ـ بى‌معنا خواهند شد

این مشکلات، که هر کدام بارها در متون گوناگون مربوط تکرار شده‌اند، نشان مى‌دهند «تجربه» و «عقل» مکمّل یکدیگرند.10 متافیزیک از تجربه و عقل بهره مى‌گیرد و علم نیز از مفاهیم متافیزیکى بهره‌مند و بر پیش‌فرض‌هاى متافیزیکى استوار مى‌شود. در ضمن، پرسش‌هاى بااهمیت بسیارى وجود دارند که نمى‌توان صرفآ از راه تجربه به پاسخ آنها دست یافت: وجود خدا، استقلال داشتن یا نداشتن جهان از ذهن بشر، اختیار یا جبر، معناى زندگى، امکان جاودانگى و;؟ این‌گونه پرسش‌ها دغدغه فکرى انسان‌هاى فیلسوف و غیرفیلسوف به شمار مى‌روند؛ از این‌رو، تلاش براى منحل کردن چنین پرسش‌هایى، دغدغه و نگرانى انسان را از بین نمى‌برد

شکست پوزیتیویسم نشان داد که حتى مخالفان متافیزیک نیز، بدون دست یازیدن به پیش‌فرض‌ها و مفهوم‌هاى متافیزیکى، نمى‌توانند از دیدگاه خود دفاع کنند. گفتنى است، بحران فراگیر مشروعیتى که پوزیتیویسم در حوزه‌هاى گوناگون معرفتى ایجاد نمود ثابت کرد که اگر از روش عقلى چشم‌پوشى و به تجربه بسنده کنیم، فقط به سایه‌اى از حقیقت مى‌رسیم. در فلسفه هیوم، که از نظر تاریخى زمینه‌ساز نفى متافیزیک در اندیشه کانتى و پوزیتیویستى است، این نتیجه به گونه‌اى روشن‌تر دیده مى‌شود. دکارت، پیش از هیوم، بر وجود سه جوهر «خدا»، «جسم» و «نفس» استدلال کرده بود؛ امّا هیوم مفهوم جوهر را، چون تجربه‌پذیر نیست، مفهوم متافیزیکى بى‌محتوایى دانست.11 از نظر او، جسم مادّى چیزى جز اعراض ادراک‌شدنى نیست. البته بر اساس روش هیوم، دلیلى بر وجود این اعراض در خارج از ذهن نیز در اختیار نیست. بنابراین، آنچه براى هیوم (پس از نفى جوهر) باقى ماند تصوراتى بود که از اعراض داشت. به همین سبب، فلسفه هیوم به نوعى از اصالت پدیدار12 انجامید. گاه، براى اینکه به عمق شکّاکیت هیوم پى برده شود، این اصالت پدیدار را با خودتنهاگروى13 برابر دانسته‌اند؛14 امّا خودتنهاگرا دست‌کم باید وجود جوهر «نفس» را بپذیرد، در حالى که هیوم راهى براى پذیرش جوهر «نفس» نداشت و چیزى بیش از جریانى از تصورات را در درون خود نمى‌یافت.15 به هر روى، تنگ‌نظرى معیار هیوم به قدرى است که حتى خودتنهاگروى نیز نمى‌تواند عمق انحصارگرایى حاصل از آن را نشان دهد

 

کلمات کلیدی :