دانلود مقاله استفاده مجدد از پساب فاضلاب شهریدر پتانسیل پساب فا

 

دانلود مقاله استفاده مجدد از پساب فاضلاب شهریدر پتانسیل پساب فاضلاب جهت استفاده درتولید جنگلکاری (کاج تهران) با word دارای 7 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله استفاده مجدد از پساب فاضلاب شهریدر پتانسیل پساب فاضلاب جهت استفاده درتولید جنگلکاری (کاج تهران) با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله استفاده مجدد از پساب فاضلاب شهریدر پتانسیل پساب فاضلاب جهت استفاده درتولید جنگلکاری (کاج تهران) با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن دانلود مقاله استفاده مجدد از پساب فاضلاب شهریدر پتانسیل پساب فاضلاب جهت استفاده درتولید جنگلکاری (کاج تهران) با word :

سال انتشار: 1386

محل انتشار: دهمین همایش ملی بهداشت محیط

تعداد صفحات: 7

نویسنده(ها):

مسعود طبری – دانشیار گروه جنگلداری، دانشکده منابع طبیعی و علوم دریایی، دانشگاه تر
آزاده صالحی – دانشجوی کارشناسی ارشد جنگلداری، دانشکده منابع طبیعی و علوم دریایی، د
جهانگرد محمدی – دانشیار گروه خاکشناسی، دانشکده خاکشناسی، دانشگاه شهرکرد
علیرضا علی عرب – دانشجوی دکتری جنگلداری، دانشکده منابع طبیعی و علوم دریایی، دانشگاه ت

چکیده:

استفاده از فاضلاب شهری که زمانی به عنوان یک منبع آلودگی تلقی میگردید، هم اکنون به عنوان منبعی سرشار از عناصر تغذیه- ای و آب مورد نیاز گیاه، از سابقه طولانی برخوردار است. پژوهش حاضر جهت ارزیابی تاثیر آبیاری با فاضلاب شهری بر غلظت عناصر غذایی نیتروژن (N)، فسفر (P)، پتاسیم (K)، آهن (Fe)، و روی (Zn) در خاک و برگ درختان کاج تهران (Penus eldarica Medw) در اراضی جنگلی جنوب تهران میباشد. برای این مقصود، پس از تعیین دقیق مشخصات جغرافیایی و توپوگرافی منطقه شاهد (آبیاری با آب چاه) و تحت تیمار (آبیاری با فاضلاب)، در هر عرصه مورد بررسی چهار پلات 30×30 متربه صورت تصادفی- سیستماتیک پیاده شد. نزدیک به پایان فصل رشد، در هر یک از پلاتها چهار درخت به صورت تصادفی انتخاب و از قسمت نزدیک به انتهای تاج و قسمتی که در مجاورت روشنایی قرار داشت نمونههای برگ جم عآوری شد. در پای هر درخت انتخاب شده، یک پروفیل خاک حفر و نمونه های خاک از 3 عمق 15-0 ، 30-15 ، 60-30 سانتیمتری برداشت شد . اندازه گیری های انجام شده در آزمایشگاهنشان داد که غلظت عناصر غذایی مورد بررسی نمونههای برگ و خاک در عرصه آبیاری شده با فاضلاب به طور معنیداری بیشتراز عرصه آبیاری شده با آب چاه است. نتایج این تحقیق پیشنهاد میکند که فاضلاب شهری به عنوان یک منبع آبیاری و کودی میتواند در جنگلکاریها در امر آبیاری همراه با کنترل و نظارت دقیق مورد استفاده قرار گیرد.

 

کلمات کلیدی :

دانلود مقاله نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام با word

 

دانلود مقاله نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام با word دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن دانلود مقاله نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام با word :

نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام

مقدمه
بدون تردید، تبیین و تحلیل دیدگاههاى استاد شهید مطهرى در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سیاست» یا «ارائه تصویر و تفسیرى روشن از حکمت عملى در دو ظرفیت»؛ یعنى «اخلاق» که انسان را به تکامل روحى و درونى مى‏رساند، و «سیاست مُدُن» یا مدیریت و حکومت بر جامعه، که به «تکامل اجتماعى» و اداره جامعه انسانى برمى‏گردد و پیوند آن دو ظرفیت به «حکمت نظرى»، که از «هست»ها و «است»ها سخن مى‏گوید و آن دیگرى از «باید»ها و «شاید» و «نشاید»ها بحث مى‏کند [2]، هم کارى است سترگ و البته شدنى و

هم نیاز به نگرش همه‏جانبه به اندیشه‏ها و بینش‏هاى استاد شهید مطهرى دارد و اگر حکمت و حکومت را در تعامل و ارتباط با یکدیگر مورد شناخت و سنجش قرار دهیم و آنها را با عرفان و حکمت حضورى و شهودى یا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنیم، در عین شیرینى و دلنشینى، کار را دشوارتر مى‏نماید که چگونه «اخلاق» که عمدتاً یک مقوله فردى و نوعى تزکیه نفس و ارتباط با خداست و درون‏گرایى در آن متجلّى است یا حداقل تفسیر و برداشت اولیه ما از آن چنین است و «عرفان» که اساساً سیر و سلوک باطنى و تهذیب، ریاضت و دنیاگریزى،

جامعه‏گریزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهایى از خلق و وصل به خالق است و یا دست کم چنین برداشت و تحلیلى از آن در ذهنها وجود دارد، با «حکومت»، «سیاست» و مدیریت جامعه که همانا پرداخت به امور مردم در همه ابعاد مى‏باشد در هم تنیده و به هم پیوسته باشند و اساساً چگونه است که در دل حکومت و حکمت سیاسى، حکمت عملىِ «اخلاق» و حکمت شهودى و ذوقىِ «عرفان» نقش‏آفرین باشد؟ آیا درون‏گرایى با برون‏گرایى با هم قابل اجتماع‏هستند؟

آیا حکومت و تدبیر جامعه که نوعى دنیازدگى و گرایش به امور طبیعى و مادیت است با اخلاق که مقوله‏اى است فردى و تهذیبى و عرفان که امرى است باطن‏محور، درون‏گرا و سلوکى که به نوعى دنیازدگى، خلق‏گریزى، تفرد، تزهّد و تجرد و تجرید براى تعالى نفس و تکامل منتهى مى‏شود، با هم سازگار و مرتبطاند؟ به خصوص اگر به کارکردهاى اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و واقعیت تلخ شکاف و فاصله اخلاق و عرفان با حکومت، آن هم در جامعه و جهان کنونى بنگریم و دیوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عینى که میان هر کدام از آنها وجود دارد، اندک توجهى بیفکنیم، خواهیم دید که مسأله با پیچیدگى و ابهام بیشترى مواجه است و سؤال عمیق‏تر وشبهه بیشتر و پیچیده‏تر مى‏شود و این همان مقوله‏اى است که در این مقاله به دنبال حلّ و فصل آن، بر محور و مدار اندیشه‏هاى استاد مطهرى بر آمدیم و در صدد برتابیدن اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و حکمت سیاسى بر مدار بینش ناب اسلامى آن استاد شهید هستیم؛ لذا در چند محور به پاسخ چنین سؤالها، شبهات و تحلیل وتبیین‏هایى مى‏پردازیم:
الف. اخلاق و عرفان در افق اندیشه استاد مطهرى.

ب. سیاست و حکومت از منظر استاد مطهرى.
ج. تعامل اخلاق و عرفان (حکمت اخلاقى و سلوکى) با حکومت و سیاست (حکمت سیاسى و حکومتى).

چیستى اخلاق

استاد شهید مطهرى، اخلاق را مبنایى مى‏داند براى «چگونه زیستن» [3] و بر این باور است که اخلاق پاسخى است بر چگونگى زندگى نیک و براى انسان و «چگونگى عمل»، افعال اخلاقى یا افعالى که داراى تعالى و ارزش باشند. البته استاد «چگونه باید زیست» را در کنار «براى اینکه با ارزش و مقدس و متعالى زیست کرده باشیم» قرار مى‏دهد [4] و لذا همه نظام‏ها و روش‏هاى اخلاقى را که مدعى نظام‏مندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمى‏داند و به نقد آنها مى‏پردازد. به هر حال، استاد شهید نگرشى جامع و بنیادین با تئورى تبیین شده و کامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند که دقیقاً با تعاملات اجتماعى و تأملات حکومتى و سیاسى سازگار است؛ یعنى استاد معتقدند سرّ ناسازگارى اخلاق و سیاست یا حکمت اخلاقى و حکمت حکومتى، در طراز تلقى و تفسیر و نگرش ما از این دو مقوله است و اگر به بازسازى اندیشه‏هاى آسیب دیده خویش پیرامون هر کدام از اخلاق و

سیاست بپردازیم و آنها را در خانواده «حکمت عملى» ببینیم بسیارى از پرسشها و شبهات براى مامطرح نخواهد بود چه اینکه تعالى و تکامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنیده‏اند و انسان بریده از جامعه نیست و جامعه محتاج حاکمیت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غایات مهم بعثت پیامبر اکرم(ره) تتمیم و تکمیل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقیقت سرحلقه و ریشه همه تحولات اجتماعى و نظام‏هاى حکومتى دینى در اداره جامعه بشرى را شکل مى‏داد [5] یعنى «ارتباط با خدا، با

ارتباط با اجتماع» در حوزه اخلاق دینى کاملاً مطرح و تحقّق‏پذیر است و لذا باید به آفت‏شناسى و آفت‏ستیزى در تفکر دینى جامعه اسلامى و احیاء و اصلاح فکر دینى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى «مفاهیم اخلاقى» و دینى در حوزه اندیشه و سپس عمل اسلامى مسلمین اعتقاد داشته‏اند و به همین دلیل خطرات جموداندیشى و تحجّرگرایى از جبهه درون و التقاطاندیشى وزمان‏زدگى و تجددگرایى از جبهه برون را آسیب‏هاى معرفتى در حوزه‏هاى اندیشه و بینش اسلامى مى‏دانستند. به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور کلى بر سه قسم مى‏داند:

1 اخلاق فلسفى، که ریشه در اندیشه‏هاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد.
2 اخلاق عرفانى، که ریشه‏اش در سیر و سلوک عرفانى است.
3 اخلاق دینى یا مذهبى که سرچشمه‏هایش آیات و احادیث و آموزه‏هاى مستقیم دین و معارف وحیانى است. [6]
و در فرازى دیگر، نظام‏هاى اخلاقى را به طور کلّى بر دو بخش قابل تقسیم مى‏دانند:

الف. نظام‏هاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى یا نظام‏هاى‏خودمحور.
ب. نظام‏هایى که فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و یا نظام‏هاى غیر خودمحورهستند. [7]
و البته «اخلاقى» که استاد آن را تبیین مى‏کند مبتنى بر «انسان‏شناسى» خاص و تبیین ویژه‏اى از «خود»، «انواع خود» خودهاى پندارى و حقیقى، من‏هاى فردى و اجتماعى، مَن سِفلى و عِلوى است که در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزیستانسیالیستها نیز مى‏پردازد. [8]
به هر حال، استاد پس از تبیین اخلاق فلسفى به تبیین اوصاف این نوع اخلاق پرداخته ومى‏نویسند: این اخلاق داراى چند خلأ و کاستى است:
1 به رابطه انسان با خدا نمى‏پردازد

2 حالت ساکن دارد.
3 این نوع اخلاق روح انسان را مانند خانه‏اى فرض مى‏کند که باید با یک سلسه زیورها وزینتها و نقاشیها مزیّن گردد و بدون آنکه ترتیبى در آن باشد و معلوم شود که از کجا باید آغاز گردد و به کجا باید ختم شود.

4 عناصر و مقولات روحى، چنین اخلاقى محدود به معانى و مفاهیمى است که به طور غالب آنها را مى‏شناسیم.
5 این نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساساً اخلاقى خشک و علمى بوده و از محیط علما و فلاسفه تجاوز نکرده و به میان عموم مردم نرفته است؛ یعنى تخصصى شده است نه عمومى و تأثیرگذار بر متن جامعه و توده‏هاى مردم، [9] تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ایجاد نماید.
و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است که عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سیر وسلوک و کشف و شهود مى‏باشد و البته به مقیاس گسترده‏اى، از کتاب و سنت بهره جسته‏است.

و اخلاق دینى که از متن آموزه‏هاى آیات و روایات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرک فراوانى داشته و در نهایت اخلاق دینى نیز اخلاقى عرفانى است. [10] آنگاه استاد شهید، به اوصاف اخلاق عرفانى و دینى مى‏پردازد که عبارتند از:
1 پیرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مى‏کند.

2 اخلاقى پویا و متحرک است؛ یعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پایان دارد و ترتیبى خاص بین آنها موجود است.
3 در چنین اخلاقى «صراط» وجود دارد و باید منزل به منزل آنها را پیمود و منزل قبلى مقدمه و قوه‏اى براى منزل بعدى است.
4 روح بشر در چنین اخلاقى؛ مانند یک گیاه یا کودک است که طبق نظام مشخصى باید رشد و نمو کند.
5 عناصر روحى و اخلاقى در آن، بسیار گسترده‏تر است.
6 در این اخلاق، از یک سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود که منحصراً به «سالک راه» در طول مجاهدات و طى طریقت و تهذیب نفس وارد مى‏شود و دیگر مردمان از آن واردات بى‏بهره‏اند. [11]

ناگفته نماند استاد شهید پس از بیان اشتراک‏هاى اخلاق دینى و عرفانى، به امتیازها وافتراق‏هاى آنها نیز پرداخته‏اند و معتقدند اخلاق دینى در سه چیز با اخلاق عرفانىِ برخى از عرفا مخالف است:
الف. تحقیر عقل یا عقل‏ستیزى و عقل‏گریزى.
ب. درون‏گرایى مطلق و جامعه‏گریزى محض.

ج. نفس‏کشى‏هایى که به خوار و ذلیل ساختن و زوال کرامت وعزت نفس منتهى مى‏شود، در حالى‏که تهذیب نفس در عین کرامت و عزت نفس باید باشد. [12]
پس استاد مطهرى تنها اخلاق دینى برگرفته از متن کتاب و سنت وآیات قرآنى و سنت و سیره علمى و عملى پیامبر گرامى(ره) وائمه(ع) را اخلاقى جامع، جهانى، پویا، کارآمد، سازگار با اداره جامعه و سیاست، تکامل‏بخش انسان در ارتباط با خود، جامعه وخدامى‏داند و به همین دلیل در تعریف اخلاق و خصوصیات آن‏مى‏نویسد:
«اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابى که بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقى مى‏پذیرد یا به عبارت دیگر، قالبى روحى براى انسان که روح انسان در آن قالب و در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود. در واقع اخلاق چگونگى روح انسان‏است.» [13]

«اخلاق مرتبط با ساختمان روحى انسان است و بر این اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد؛ چرا که آداب و رسوم، یک سلسله قراردادهاى صرف مى‏باشد که ربطى به ملکات و خلقیات و قالب‏هاى روحى درونى ندارد.» [14]
پس، از نظر استاد، اخلاق داراى ویژگى‏هاى زیر است:
1 اخلاق چگونگى روح انسان است.
2 اخلاق همان ملکات، خلقیات و خصلتهاى اکتسابى انسان است.

3 اخلاق الهى – انسانى استعدادهاى بالقوه و بالفعل وجودى در انسان داشته و بتدریج در پرتو آموزه‏هاى وحیانى شکوفا مى‏گردد.
4 اخلاق شکوفا شده در پرتو وحى و عقل، دستمایه کامل و مناسبى براى اداره فرد و جامعه یا فردسازى و جامعه‏سازى است.
استاد شهید ضمن بیان اهمیت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط کمال انسان‏ [15]، اخلاق یکى از غایات مهم بعثت و رسالت‏ [16] پیوستگى اخلاق و سرنوشت اخروى انسان‏ [17] به سرّ و رمز عدم پاى‏بندى یا تنزّل التزام عملى به اخلاق در دنیاى کنونى که با فرد و جامعه و حکومت و سیاست مرتبط است مى‏فرمایند:
«علت سست شدن و تنزّل تقیّدات در جهان امروز را مى‏توان در سه عامل عمده جویا شد:
نخست: استفاده از تلقین و تقلید صرف در القاى امور اخلاقى.

دوم: عدم وجود توجیه منطقى و عقلانى براى اخلاق.
سوم: عدم وجود پایه و اساس محکم و استوار براى اخلاق که همان دین مى‏باشد.» [18]
لذا استاد شهید پیوند دین و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضرورى مى‏داند که:
الف. دین بنیاد اخلاق باشد و از همین طریق آن را ضمانت نماید. [19]

ب. وجود اخلاق و نیاز بشر به آن، دلیلى بر نیاز به دین است، چه اینکه انسان منهاى اخلاق ممکن نیست و اخلاق منهاى جامعیت و کمال و فراگیرى، مطلوب نیست و این نوع اخلاق (اخلاق جامع و کامل) تنها با وجود دین و معنویت دینى امکان‏پذیر است؛ یعنى اخلاق سکولار و غیر دینى نمى‏تواند نیازهاى بشرى را تأمین کند و تنها اخلاقى دینى است که به نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى انسان پاسخ مى‏دهد. [20]

ج) اوصاف اصول اخلاقى؛ مانند جاودانگى و نسبت با اخلاق و نسبت اخلاق عیناً به دین نیز منتقل مى‏شود؛ زیرا دین از مجموعه عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است و اگر کسى اخلاق را نسبى بداند، اصول اخلاقى و تربیتى اسلامى را نیز باید نسبى و موقت بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقى باشد نیز اصول تعالیم اسلامى را نیز باید جاودانه، مطلق و بادوام بداند و ; [21]

آرى در نظام فکرى استاد مطهرى دین مجموعه‏اى بهم پیوسته و اجزاى در هم تنیده یا نظام تعریف شده و متعامل از جهان‏بینى و ایدئولوژى است که مکتب را تشکیل مى‏دهد و عقیده، اخلاق و احکام است که «دین» را متعین مى‏سازد و لذا اخلاق دینى با عقاید دینى و کلام و حکمت و فقه و شریعت و حقوق در ارتباط دقیق است حال چگونه است که اخلاق با جامعه، سیاست و حکومت مرتبط نباشد و دو جزیره جداى از هم باشند؟! اتفاقاً با تصویرى که استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دینى ارائه داده و مى‏دهند، لازمه حکومت مثبت و حکمت سیاسى کارآمد آن است که «اخلاق» و «ارزشهاى اخلاقى» در حدوث و بقاى حکومت نقش‏آفرین باشد زیرا کار و فعل اخلاقى از نظر استاد فعلى است که با مَنِ علوى انسان مرتبط و در تعالى نفس‏آدمیان مؤثر باشد و در ارتباط با خدا و سجایاى وجودى و خدمت به خلق براى رضاى خدا صورت پذیرد، در این صورت، هیچ منافاتى بین افعال سیاسى و حکومتى با افعال اخلاقى و معنوى وجود ندارد و معنویت و سیاست و اخلاق و حکومت قابل اجتماع هستند نه مانعهالاجتماع، چه اینکه فعل اخلاقى از نظر استاد داراى اوصاف‏زیراست:
1 از روى عقل باشد

2 مبتنى بر اراده و اختیار باشد
3 انسانها براى آن افعال (با تکیه بر من علوى خود) ارزش قائل باشند.
4 ارزش آنها غیر مادى و فوق مادى است
5 به خاطر ارزش ذاتى فعل انجام گیرد
6 از سطح فعل عادى و طبیعى و غریزى بالاتر باشد. [22]
پس، از دیدگاه استاد شهید مطهرى «اسلام آیینى است جامع که شامل همه شؤون زندگى بشر؛ اعم از ظاهرى و باطنى مى‏شود و در عین حال که مکتبى اخلاقى و تهذیبى است، سیستمى اجتماعى و سیاسى نیز به شمار مى‏رود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏کند.» [23]

ماهیت و حقیقت عرفان

از جمله دانش‏هایى که استاد مطهرى درباره آن، از آثار گفتارى و نوشتارى نسبتاً فراوانى برخوردار است، مقوله «عرفان» است و استاد از عرفان شناسان و عرفان‏پژوهانى است که هم عرفان را معمولاً به سبک نظرى محض، اصطلاحى و قدما به بحث نکشیده و آن را از دسترس‏ناپذیرى، انتزاعى بودن، غیر کاربردى، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج کرد و در عین حال که راز و رمزهاى عرفانى و سلوک و طىّ مقامات را تنها از آنِ مجاهدان جبهه سیر و سلوک معنوى و کُمّل انسانها و اصحاب طریقت و حقیقت از مسیر شریعت دانسته است.

لیکن در تبیین حقایق، معانى و آثار عرفانى بسیار روان، قابل فهم و دسترس‏پذیر عمل کرده است و هم عرفان را با مقوله‏هاى فرافردى و فرادرون گرایانه، یعنى نگاه به بیرون، خدمت به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعى و حکومتى نیز گره زده و تفسیر کرده‏اند و انسان کامل اسلام که یکى از ابعاد وجودى آن عرفان و تهذیب نفس و تکامل قلبى و سلوک باطنى و کشف و شهود است را در ابعاد عقلانى و خردگرایانه، اجتماعى و جامعه باورانه، دنیا و آخرت مادیت و معنویت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسیر نموده‏اند و در حقیقت از عرفان اصیل اسلامى، دینى، نبوى، علوى و عرفان ناب و جامع یا عرفان مثبت سخن گفته‏اند تا عرفان نیز توانمندیهاى لازم در پوشش همه شؤون حیات و زندگى بشرى را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شب‏ها و سحرخیزیها و ارتباط با خدا نباشد بلکه در متن زندگى، جامعه، سیاست و حکومت نیز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهرى عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزه‏هاى اصیل اسلامى از کتاب و سنت و سیره عملى معصومین(ع) و به خصوص نهج‏البلاغه به تصویر کشیده‏است. [24]

استاد مطهرى عرفان را از جمله دانش‏هائى مى‏داند که در دامان فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد و تکامل یافت‏ [25] اگر چه در سیر توسعه و تکامل خویش از فرهنگ‏ها و علوم دیگر نیز متأثر شده است؛ چنانکه بر فرهنگ و تمدن بشرى نیز مؤثر بوده است و این خود از قدرت دانش عرفانى اسلامى در جذب و هضم علوم و مکاتب عرفانى ملل و نحل دیگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: 1 جنبه فرهنگى = عرفان علمى 2 جنبه اجتماعى = تصوّف، مورد مطالعه و تحقیق قرار داده‏اند و به نقد اجمالى عرفان از جنبه اجتماعى یا تصوف نیز

پرداخته و عرفان را از این زاویه دستخوش تحوّلات دانسته و آسیب‏پذیرى و آفت‏بردارى آن را از این جهت بیشتر مى‏دانند که فِرَق گونه‏گون نیز در آن قالب پیدا شده و رواج یافته‏اند. [26] و در نهایت استاد با طرح ریشه‏هاى عرفان و بُن‏مایه‏هاى دانش عرفانى سه نظریه را مطرح و پس از نقد و ارزیابى هر کدام، نظریه سوم که مبتنى بر این است که مایه‏هاى اولیه عرفان را باید در اسلام سراغ گرفت و آموزه‏هاى عرفانى؛ از جمله توحید، ولایت و ; از عمق و گستره فراوانى برخوردار است که نباید و نشاید به سراغ مکتب‏هاى عرفانى دیگر از مسیحى، هندویى و;رفت. [27]

به هر تقدیر استاد مطهرى، عرفان را تکامل وجودى انسان در ارتباط با خدا و رسیدن به معرفت شهودى و عبودیت حقیقى و تامّه مى‏داند. عرفانى که انسان را «خدایى» مى‏نماید وانسانِ سالک همه چیز را تجلّى حق و نمود و نُماد خداى سبحان مى‏بیند و از رهگذر الهى،همه امور و افعال و احوال خویش را تنظیم مى‏نماید؛ یعنى در همه شؤون حیاتى عارف«خدا» حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها «ارتباط با خدا» به صورت درون‏گرایانه وفردى نیست، عرفان انزواگرایى و خلوت‏نشینى و دل‏گرایى صرف نیست بلکه عرفان اصیل‏ارتباط با خدا و خلق و جهت الهى بخشیدن به کار براى خلق خدا است و میان رسیدگى‏به امور اجتماعى، سیاسى و حکومتى با سحرخیزى و شب‏زنده‏دارى و گریه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالمیان و نیایش و دعا و جهاد و مجاهده علمى و عملى، اخلاقى، سلوکى، اجتماعى و حتى اقتصادى، وصلت و التیام و هماهنگى و همگونى وجود دارد، نه تضاد وتعارض.

استاد حتى مقوله‏هایى چون عبادت، زهد و سلوک باطنى که تنها فردى و اخروى باشد را کافى و جامع ندانسته و آن را ناشى از خلط برداشت انحرافى در اندیشه و انگیزه و علم و عمل‏مى‏داند و منشأ چنین شکاف و فاصله‏اى میان دنیا و آخرت، سلوک فردى و اجتماعى،دنیا و آخرت، مادیت و معنویت و معرفت و سیاست و عرفان و حکومت را تفسیر تضادگرایانه میان این مقوله‏ها از نظر مفهومى و تئوریک دانسته، [28] و در بخشى دیگر، به عدم تحمّل هر دو مقامِ خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصادیق انسانى مى‏داند ولاغیر.
بر اساس آیاتى چون 37 سوره نور، 118 سوره توبه، 27 سوره فتح و ; و خطبه‏هایى چون: 210، 213، و حکمت 147 نهج‏البلاغه و ; جمع میان حکمت باطنى و سلوکى با حکمت اجتماعى و سیاسى را ممکن و آنها را مانعهالاجتماع نمى‏داند. [29]

استاد مطهرى چون سیر از خود تا خدا، نیل به توحید ناب، معرفت ناب و موحّد کامل شدن را در عرفان متعالى و کامل اسلامى مطرح کرده‏اند و چون به ارتباطهاى چهارگانه «خود با خدا»، «خود با خود»، «خود با جهان» و «خود با جامعه» در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فناى خود در خدا را از محورى‏ترین و غنى‏ترین بخش عرفان اسلامى و دینى قلمداد کرده‏اند، از «خودآگاهى» بسیار سخن گفته‏اند و آن را سارى و جارى در تمام ابعاد وجودى انسان و حیات تکاملى آدمى دانسته‏اند. ایشان از خودآگاهى حضورى (فطرى)، خودآگاهى حصولى (خودآگاهى و جهان‏آگاهى) و خودآگاهى شهودى (سلوکى) [30] و همچنین از خود حقیقى و پندارى، خود عِلوى و سِفلى نیز در تفسیر بسیارى از آموزه‏هاى دینى؛ اعم از معرفتى و سلوکى، علمى و عملى نیز مباحث بسیار روشنگرى را طرح کرده‏اند [31] و با اصل اصیل «فطرت» همه مقوله‏هاى دینى را تفسیر نموده و آن را «امُ‏المعارف» دانسته‏اند. [32] البته استاد «خودآگاهى» را کلید تکامل فردى و اجتماعى دانسته و ضرورت آن را اینگونه تبیین کرده‏اند:

1 خودآگاهى، بنیاد و زیربناى تکامل وجودى و توسعه پایدار هستى انسان در همه ابعاد و ساحت‏هاى درونى و برونى است.
2 خودآگاهى، اگر بر معیار حقیقى حاصل آید همانا «خداآگاهى» است.
3 خودآگاهى، همه زمینه‏هاى آسیب‏پذیرى انسان را از حیث فکرى، فعلى و رفتارى از بین مى‏برد و زمینه‏هاى رشد و شکوفایى انسان را در عالى‏ترین درجه کمال ممکن انسانى – الهى فراهم مى‏سازد.
4 خودآگاهى در فردسازى، خانواده‏پرورى و جامعه‏سازى، نقش محورى دارد.
5 خودآگاهى به انسان قدرت مدیریت بر خود و تسلط بر قواى وجودى؛ اعم از ادراکى و تحریکى مى‏دهد تا انسان با موازنه قواى وجودى در صراط مستقیم الهى به سوى فلاح و فعلیت حرکت کند. [33]
استاد مطهرى خودآگاهى را در دو محور حقیقى و مجازى (غیر واقعى) مطرح نموده و حقیقى را در بخش‏هاى: فطرى، فلسفى، جهانى، طبقاتى، ملى، انسانى، عارفانه و پیامبرانه تقسیم کرده‏اند [34] و آنگاه «خودآگاهى عارفانه را آگاهى به خود در رابطه‏اش با ذلت حق» [35] دانسته‏اند و درد عارف را درد درونى مى‏داند که از نیازهاى فطرى سرچشمه مى‏گیرد و خود درد براى او آگاهى است و او را به مسؤولیت‏پذیرى و درد خلق براى تحصیل رضاى خداوند سبحان وا مى‏دارد [36] و البته خودِ انسان را که خودِ خدایى، فطرى، ملکوتى و عِلوى است، داراى درجات و مراتب مى‏داند که باید بر اساس آگاهى، آزادى، انتخابگرى و عمل استکمال یابد [37] و جالب این است که استاد مطهرى براى خودآگاهىِ عرفانى یا عارفانه، سه مؤلفه محورى قائل است که عبارتند از:
الف. حقیقت‏محورى و خداگرایى مطلق.
ب. دردمندى، درد درونى داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهى داشتن.
ج. تقوامدارى، زهدورزى و دنیاگریزى. [38]
بالاخره سیر استکمالى انسان از خود تا خدا؛ یعنى «شدن» و صیرورتى که انسان را به خود برتر، یا خود تکامل یافته مى‏رساند و انسانِ سالک به خود حقیقى و برتر نائل شده، هماره در خدمت به مردم، حلّ مشکلات جامعه و حتى حکومت و سیاست و تدبیر جامعه براى تحقّق ارزشهاى الهى و عدالت اجتماعى تلاش مى‏کند و عرفان و حکومت یا حکمت شهودى و حکمت سیاسى در اندیشه اصیل اسلامى و نگرش‏ها و گرایش‏هاى استاد مطهرى نه تنها متضاد نیستند بلکه متعاضدند.
لذا استاد مطهرى در بخشى از تفسیر آیات قرآنى مى‏فرمایند:
«; از اینجا تفاوت منطق عرفانى قرآن با خیلى از عرفانها روشن مى‏شود. قرآن نمى‏گوید مردانى که از کار و تجارت و بیع و بنّایى و معمارى و آهنگرى و نجّارى و معلمى و خلاصه «وظائف» دست برمى‏دارند و به ذکر خدا مشغول مى‏شوند. مى‏فرمایند: آنها که در همان حالى که اشتغال به کارشان دارند، خدا را فراموش نمى‏کنند. یگانه چیزى که هیچ وقت او را فراموش نمى‏کنند خداست ;» [39]

آرى عرفان ناب اسلامى از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس یا خودشناسى و خودسازى عبور کرده و تا انسان کامل شدن پیش رفتنى است. [40]
پس عرفان در جنبه علمى و معرفتى‏اش؛ یعنى «شناختن شهودى» و همه چیز را فروغ روى یار و تجلّى دلبر و دلدار دانستن و یافتن و در جنبه عملى و رفتارى‏اش؛ یعنى شدن شهودى و فناى فى‏اللَّه و رسیدن به توحید ناب و کامل الهى شدن و خداگونه گشتن و در تعالیم‏اسلامى چنین عرفانى هرگز با حکمت و حکومت «شریعت و سیاست» سلوک فردى واجتماعى، درد درونى و بیرونى، درد خدا و خلق در تعارض نیست و مى‏توان مظهر اَتمّ واَکمل عرفان حقیقى و حقیقت عرفانى و انسان کامل عرفانى را پیامبر گرامى(ره) و على(ع)و ائمه معصوم(ع) بشمار آورد که بین حقایق غیب و شهادت و مُلک و ملکوت‏جمع کرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمینى(ره)را مصداق جامع و روشن عرفان اصیل علوى دانست

که بین شریعت، طریقت و حقیقت، بین حکمت و حکومت، اخلاق و سیاست، عرفان و زندگى، سیر و سلوک و سیاست جمع نموده‏اند تا به بهانه عرفان، کسى از جامعه و حکومت گریزان نشود و به بهانه حکومت و سیاست کسى از عرفان و معنویت جدا نماند که حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعیت، بر همه تمام خواهد بود و راه تکامل به روى همه باز است که عرفان همانا راه ولایت است و راه ولایت راهى پیودنى و همگانى است و ولایت عرفانى باولایت سیاسى و حکومتى، نه تنها منافات ندارد بلکه کاملاً سازگار است لیکن انسانِ عارف و جامع از نظر شخصیتى مى‏طلبد.

 

کلمات کلیدی :

دانلود مقاله مدلسازی ریاضی واکنش سنتز فیشر تروپش همزمان با جداس

 

دانلود مقاله مدلسازی ریاضی واکنش سنتز فیشر تروپش همزمان با جداسازی به روش جذب سطحی در یک راکتور کروماتوگرافی بستر ثابت با word دارای 10 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله مدلسازی ریاضی واکنش سنتز فیشر تروپش همزمان با جداسازی به روش جذب سطحی در یک راکتور کروماتوگرافی بستر ثابت با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله مدلسازی ریاضی واکنش سنتز فیشر تروپش همزمان با جداسازی به روش جذب سطحی در یک راکتور کروماتوگرافی بستر ثابت با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن دانلود مقاله مدلسازی ریاضی واکنش سنتز فیشر تروپش همزمان با جداسازی به روش جذب سطحی در یک راکتور کروماتوگرافی بستر ثابت با word :

سال انتشار: 1384

محل انتشار: دهمین کنگره ملی مهندسی شیمی ایران

تعداد صفحات: 10

نویسنده(ها):

علی فاضلی – دانشگاه صنعتی شریف، دانشکده مهندسی شیمی و نفت
محمد کاظمینی – دانشگاه صنعتی شریف، دانشکده مهندسی شیمی و نفت

چکیده:

با نوشتن موازنه جزئی جرم برای کلیه اجزاء به صورت معادله دیفرانسیل پاره ای با فرض مدل پلاگ پراکنده برای فاز سیال و نیز به کار بردن تقریب نیرو محرکه خطی برای جذب سطحی، مدلی دینامیک برای راکتور هایی که در آنها جذب سطحی و واکنش به طور همزما انجام می شود ارائه شده است. سپس با اعمال سینتیک جامعی برای واکنش سنتاز فیشر تروپش به همراه واکنش انتقال آب – گاز و نیز به کار بردن معادله ایزوترم چند جزیی لانگمیر، مدلی برای راکتور کروماتوگرافی بستر ثابت سنتز فیشرترشن به همراه جذب سطحی توسعه داده شده و در نهایت معادلاتدیفرانسیل پاره ایموازنه جزئی در فاز سیال و معادلات دیفرانسیل معمولی با اعمال مدل نیوی محرکه خطی بر روی دانه جاذب برای کلیه اجزای شیمیایی به همراه معادلات جبری شامل ایزوترم لانگمیر و سینتیک، حل عددی شده است. برای حل عددی، معادلات دیفرانسیل پاره ای به روش تلفیق متعامد به معادلات دیفرانسیل معمولی بر حسب زمان تبدیل می شوند، دستگاه معادلات دیفرانسیل معمولی حاصل به یکی از روشهای حل دستگاه معادلات دیفرانسیلمعمولی سخت (stiff) (از جمله روش چندگامی بر اساس فرمولهای مشتق گیری عددی (NDFs) یا در حالت خاص، روش فرمولهای مشتق گیری پسرو (BDFs) معروف به روش گیر (Gear) حل شده و اثر پارامترهای مختلف در آن بررسی گردیده است. مدل توسعه داده شده راکتور جاذب سطحی بستر ثابت جهت شبیه سازی راکتور کروماتوگرافی بستر شبه متحرک، قابل تعمیم می باشد.

 

کلمات کلیدی :

دانلود مقاله بررسی تداخل صلاحیت شورای رقابت با سازمان تعزیرات ح

 

دانلود مقاله بررسی تداخل صلاحیت شورای رقابت با سازمان تعزیرات حکومتی با word دارای 8 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله بررسی تداخل صلاحیت شورای رقابت با سازمان تعزیرات حکومتی با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله بررسی تداخل صلاحیت شورای رقابت با سازمان تعزیرات حکومتی با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن دانلود مقاله بررسی تداخل صلاحیت شورای رقابت با سازمان تعزیرات حکومتی با word :

سال انتشار: 1394
محل انتشار: کنفرانس ملی هزاره سوم و علوم انسانی
تعداد صفحات: 8
نویسنده(ها):
سمیرا رحمانی قشقایی – دانشجوی کارشناسی ارشد

چکیده:
در فصل نهم قانون اصلاح موادی از قانون برنامه چهارم توسعه اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران که به تسهیل رقابت و منع انحصار اشاره دارد ، باتعیین شورای رقابت به عنوان بالاترین نهاد برای مقابله با رویه های ضد رقابتی پرداخته است . که این نهاد به دلیل تازه تاسیس بودندارای یک سری مشکلات و خلاهایی در زمینه اجرای وظائف خود می باشد . در این مقاله با تفکیک صلاحیت شورای رقابت به بررسی تداخل صلاحیت شورای رقابت با سازمان تعزیرات حکومتی و چگونگی رفع اختلاف در صلاحیت آن ها خواهیم پرداخت ، تا بدین وسیله بتوانیم راهگشایی در این زمینه باشیم.

 

کلمات کلیدی :

دانلود مقاله سنگ شناسی، شیمی کانی و شکل گیری کرومیت های الند و

 

دانلود مقاله سنگ شناسی، شیمی کانی و شکل گیری کرومیت های الند و قشلاق، مجموعه افیولیتی خوی (شمال غرب ایران) با word دارای 12 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله سنگ شناسی، شیمی کانی و شکل گیری کرومیت های الند و قشلاق، مجموعه افیولیتی خوی (شمال غرب ایران) با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله سنگ شناسی، شیمی کانی و شکل گیری کرومیت های الند و قشلاق، مجموعه افیولیتی خوی (شمال غرب ایران) با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن دانلود مقاله سنگ شناسی، شیمی کانی و شکل گیری کرومیت های الند و قشلاق، مجموعه افیولیتی خوی (شمال غرب ایران) با word :

دانلود مقاله سنگ شناسی، شیمی کانی و شکل گیری کرومیت های الند و قشلاق، مجموعه افیولیتی خوی (شمال غرب ایران) با word که چکیده‌ی آن در زیر آورده شده است، در پاییز 1389 در بلورشناسی و کانی شناسی ایران از صفحه 369 تا 380 منتشر شده است.
نام: سنگ شناسی، شیمی کانی و شکل گیری کرومیت های الند و قشلاق، مجموعه افیولیتی خوی (شمال غرب ایران)
این مقاله دارای 12 صفحه می‌باشد، که برای تهیه‌ی آن می‌توانید بر روی گزینه‌ی خرید مقاله کلیک کنید.
کلمات مرتبط / کلیدی:
مقاله کرومیت های انبانه ای
مقاله چند فرورانشی
مقاله بونینیت
مقاله افیولیت خوی
مقاله ایران

نویسنده(ها):
جناب آقای / سرکار خانم: کنعانیان علی
جناب آقای / سرکار خانم: عطایی منصور
جناب آقای / سرکار خانم: میرمحمدی میرصالح
جناب آقای / سرکار خانم: امام علی پور علی

چکیده و خلاصه‌ای از مقاله:
ذخایر کرومیت مناطق الند (روستاهای برژوک و کوچک) و قشلاق در افیولیت خوی بیشتر به صورت عدسی، لایه ای یا توده های نامنظم و پراکنده با غلاف های دونیتی و سنگ های هارزبورژیتی دربرگرفته شده اند. این کرومیت ها از نظر ترکیب به کرومیت های نوع آلپی شباهت داشته و بافت های گرهکی، توده ای، افشان و لایه ای نشان می دهند. داده های حاصل از تجزیه های شیمیایی نقطه ای (EMPA) نشان می دهند که کرومیت ها عدد کروم Cr#[100Cr/(Cr+Al)]، متفاوت داشته و میانگین آن درکرومیت های موجود در هارزبورژیت ها 4513، کرومیت های افشان قشلاق و برژوک به ترتیب 458 و 5812 و کرومیت های موجود در کرومیتیت های روستاهای برژوک و کوچک به ترتیب 667 و 7343 است. ترکیب کرومیت ها از نظر عدد کروم، عدد منیزیم، مقادیر Fe₂O₃ Al₂O₃ ,Cr₂O₃ , MgO و TiO₂ و نیز ضرایب همبستگی میان اکسیدهای گوناگون با ترکیب کلی کرومیتیت های نوع انبانه ای همخوانی دارد. کرومیتیت های منطقه الند از نوع کروم بالا با Cr#>66% و کرومیتیت های قشلاق از نوع Al بالا با Cr# حدود 40 درصد وزنی هستند. با توجه به مقادیر TiO₂، Cr₂O₃ و Al₂O₃ در نمونه های مورد بررسی به نظر می رسد که کرومیت های منطقه الند از یک ماگمای بونینیتی در جایگاه زمین ساختی چندفرورانشی و کرومیت های قشلاق از یک ماگمای تولئیتی مشابه مورب تولید شده باشند.

 

کلمات کلیدی :