مقاله جایگاه امّالقضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى تح

 

  مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى تحت فایل ورد (word) دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
اوّلیات  
اصل امتناع تناقض  
مفاد اصل امتناع تناقض  
استدلال‌ناپذیرى اصل امتناع تناقض  
اصل «هوهویّت» و اصل امتناع تناقض  
ابتناى علوم نظرى و بدیهى‌هاى دیگر بر اصل امتناع تناقض  
کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم  
1 نظریه «تولیدى»  
2 نظریه «تخصیصى یا مصداق خاص»  
3 نظریه «تتمیم تصدیق (استقرار علم) یا استنتاج یقین مضاعف»  
4 نظریه «طرد تصدیق‌هاى دیگر»  
5 نظریه نیاز ثانوى یا علم به علم  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله جایگاه امّ‌القضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (بى‌جا، دفتر نشرالکتاب، 1403 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1404 ق)؛

ـ ـــــ ، الشفاء، الهیات، تحقیق سعید زاید و الأب قنوانى، (تهران، ناصرخسرو، 1363)؛

ـ ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ج 2؛

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، (قم، اسراء، بى‌تا)؛

ـ ـــــ ، شناخت‌شناسى در قرآن، (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370)؛

ـ حلّى، جمال‌الدین حسن، الجوهرالنضید، (قم، بیدار، 1363)؛

ـ رازى، فخرالدین، المباحث‌المشرقیه، (بیروت، دارالکتب العربى، 1410 ق)، ج 1؛

ـ ـــــ ، المحصّل، تحقیق حسن اتاى، (قاهره، مکتبه دارالتراث، بى‌تا)؛

ـ ـــــ ، عیون‌الحکمه، مع شرح عیون‌الحکمه، (طهران، مؤسسه الصادق للطباعه والنشر، 1373)، ج 1؛

ـ شیرازى، صدرالدین محمّد، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفا، تصحیح نجفقلى حبیبى، (تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382)؛

ـ طوسى، محمّدبن محمّد، اساس‌الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، چ چهارم (تهران، دانشگاه تهران، 1367)؛

ـ ـــــ ، تلخیص المحصّل، (بى‌جا، دارالاضواء، 1405 ق)؛

ـ فارابى، التنبیه على سبیل‌السعاده، تحقیق جعفر آل‌یاسین، (تهران، حکمت، 1370)؛

ـ ـــــ ، المنطقیات للفارابى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1408ق)، ج 1؛

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364)، ج 1؛

ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه‌الحکمه، (قم، مؤسسه فى طریق‌الحق، بى‌تا)؛

ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدّمه و پاورقى، (قم، صدرا، بى‌تا)، ج 2؛

چکیده

از نظر منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان، اصل «امتناع تناقض» در منظومه معرفتى جایگاهى بس رفیع دارد و زیربناى تمام معارف عقلى و غیر عقلى است، به گونه‌اى که این اصل را به منزله واجب‌الوجود در میان ممکن‌الوجودها قرار داده‌اند. اما در کیفیت ابتناى علوم بر این اصل، پنج نظریه ابراز شده است: بعضى همه علوم را مستنتج از اصل امتناع تناقض دانسته‌اند؛ برخى اوّلیات و اصول متعارفه را همان اصل امتناع تناقض دانسته‌اند که تخصیص خورده است؛ برخى ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض را براى یقین مضاعف و نفى نقیض یا طرد علوم دیگر دانسته‌اند؛ و برخى دیگر ابتنا بر این اصل را از نوع نیاز ثانوى و براى علم به علم دانسته‌اند

کلید واژه‌ها

اوّلیات، بدیهیات، نظریات، اصل امتناع تناقض، اول‌الاوائل، هوهویّت، مبناگرایى

 

مقدّمه

فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان از نظر معرفت‌شناسى، مبناگرا هستند. از نظر آنها، تمام علوم یقینى بر دسته‌اى از قضایاى خودبنیاد یا مبادى مبتنى است که براى آنها استدلال نمى‌آورند. منطق‌دانان به استقراء با شش دسته از این مبادى، که از آنها به «واجبات‌القبول» یاد مى‌کنند، دست یافته‌اند: 1 اوّلیات؛ 2 مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات)؛ 3 مجرّبات؛ 4 حدسیات؛ 5 متواترات؛ 6 فطریات

اما منطق‌دانان مسلمان خود اذعان مى‌کنند که همه این شش دسته حقیقتاً مبدأ نیستند. به اعتقاد محقق طوسى، تنها اوّلیات و مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات) مبدأ علوم یقینى ماست و چهار دسته دیگر از مبادى برهان محسوب نمى‌شود.115 ولى به دلیل آنکه براى آوردن استدلال بر یقینى بودن این چهار دسته به تکلّف دچار نمى‌شویم، این چهار دسته را جزو مبادى شمرده‌اند. تعبیر محقق طوسى در مورد فطریات و حدسیات این است

چون مستلزم قیاسى‌اند مفید حکم بى تجشم کسبى، آن را از مبادى شمرده‌اند

اما اساسى‌ترین مبادى علوم یقینى نزد مسلمانان همان اوّلیات است

اما از نظر منطق‌دانان، قضایاى واقعاً بدیهى به نوبه خود، به دو قسم تقسیم شده است: بدیهیات اولیه که تصدیق آنها احتیاج به هیچ چیزى بجز تصور دقیق اجزاى قضیه ندارد؛ و بدیهیات ثانویه که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌هاى حسى یا چیزهاى دیگر غیر از تصور اجزاى قضیه است

 

اوّلیات

ارسطو به برخى مبادى مانند اصل «امتناع تناقض» اشاره مى‌کند که بدون حدّ وسط معلوم است و این دسته را «امور عامیه»، «علوم متعارفه» و «مبادى عامیه»119 مى‌نامد. همو مبادى یا «مقدّمات صادق اوّلى» را مبادى مى‌خواند که بالذات ـ نه به واسطه غیر ـ تصدیق مى‌شود، و در توصیفِ سومى مى‌گوید: مبادى شأنیتِ تبیین هر چیزى را دارد

فارابى به قضایایى با عناوین «الحاصل بالطباع»، «المقدّمات الاُوَل الطبیعیه للانسان»، «المبادىء الاُوَل»، «المقدّمات الواجب قبولها» و «الاوائل‌المتعارفه» و «العلوم المشهوره» اشاره مى‌کند که کلى و بدون حدّ وسط و موجب یقین ضرورى است و بالطبع و احتمالا به صورت غریزى و فطرى حاصل مى‌گردد، و این نوع قضایا را در مقابلِ قضایایى که به واسطه حس و تجربه حاصل مى‌شود، قرار مى‌دهد

روشن است که یکى از مبادى برهان در میان منطق‌دانان مسلمان، اوّلیات است که بر همین امور تطبیق مى‌شود که ارسطو آنها را امور عامیه، و فارابى آن را «الحاصل بالطباع» نامید. اوّلیات نزد منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان، قضایایى است که هرگاه اجزاى آنها به خوبى تصور شود براى تصدیق کافى است؛ مانند «سلب و ایجاب با هم جمع نمى‌شوند» یا «کل از جزء خود بزرگ‌تر است» یا «دو شىء مساوى با شىء سوم با هم برابرند.» ممکن است بعضى از اوّلیات به دلیل پیچیدگى تصورى، تمام یا بعضى از اجزاى آن تصدیق نشود و این مانع از اوّلى بودن آن نخواهد بود؛ زیرا حکم و تصدیق به این و آن بودن در حملى‌ها یا حکم و تصدیق به لزوم یا عناد اجزاى قضیه در شرطى‌هاى متصله و منفصله این دسته از قضایا بدیهى است. اما اگر اجزا به خوبى تصور نشود، هرچند حکم و تصدیق تحقق نمى‌یابد، اما این عدم تحقق حکم و تصدیق به خاطر بدیهى نبودن حکم نیست، بلکه به سبب استیفا نشدن شرط تصدیق یعنى تصور اجزاست

اصل امتناع تناقض

یکى از مصادیق اوّلیات اصل «امتناع تناقض» است. فیلسوفان در میان اوّلیات، براى این اصل حساب جداگانه‌اى باز کرده و آن را مقدّم بر همه قضایا دانسته‌اند و از آن به «امّ‌القضایا» و «اوّل الاوائل» نام مى‌برند؛ زیرا از نظر آنان، سایر علوم، اعم از اوّلیات و بدیهى‌هاى پنج‌گانه دیگر و همه نظرى‌ها بر این اصل مبتنى است123 و به گفته ارسطو، تبیین هر قضیه‌اى بر این اصل مبتنى است.124 البته بیان ارسطو اختصاص به اصل «امتناع تناقض» ندارد، بلکه توصیف عام براى مبادى برهان است، ولى براى نشان دادن مصداق آن، اصل «امتناع تناقض» را مطرح مى‌کند.125به تعبیر صدرالمتألّهین، انکار این اصل سقوط در شکّاکیّت است،126 یا اصل «امتناع تناقض» در میان قضایاى علمى، به منزله واجب‌الوجود در میان موجودات امکانى است

مفاد اصل امتناع تناقض

این اصل داراى دو مضمون است: دو نقیض با هم جمع نمى‌شوند (امتناع اجتماع دو نقیض) و دو نقیض با هم رفع نمى‌شوند (امتناع ارتفاع دو نقیض). ولى باید توجه داشت که ارتفاع دو نقیض به اجتماع دو نقیض بر مى‌گردد؛ مثلا، aو a¬ دو نقیض‌اند و معناى ارتفاع آن دو این است که هم aنباشد و هم a¬؛ یعنى به جاى a، a¬ و به جاى a¬ و a ¬¬باشد. از طرفى a ¬¬همان aاست، پس ارتفاع دو نقیض aو a ¬همان اجتماع دو نقیض aو a ¬است. از این‌رو، امتناع ارتفاع دو نقیض را مستنتج از اجتماع دو نقیض دانسته و آن را نظرى قلمداد کرده‌اند

استدلال‌ناپذیرى اصل امتناع تناقض

از نظر فیلسوفان، این اصل به هیچوجه استدلال‌پذیر نیست؛ زیرا اگر کسى در صدد اثبات این اصل برآید، به ناچار باید بر این اصل تکیه کند؛ چرا که آنچه اثبات‌کننده این اصل است باید وجودش مثبت این اصل و عدمش نافى این اصل باشد و اگر این اصل از قبل پذیرفته نشده باشد، در این صورت، مى‌توان وجود و عدم آن چیز را تجویز کرد و در این صورت، دلالتى بر مدعا نخواهد داشت. و اگر با پذیرش قبلى این اصل، وجود آن چیز مثبت این اصل باشد، دور در استدلال رخ مى‌دهد

 

اصل «هوهویّت» و اصل امتناع تناقض

فیلسوفان مسلمان هرچند در مطاوى مباحث خود، از اصل «هوهویّت» هم به اجمال سخن به میان آورده‌اند، ولى به جدّ بدان نپرداخته‌اند. مفاد اصل «هوهویّت» این است که هر چیزى خودش خودش است. صدرالمتألّهین در ضمنِ اشاره به بحث از مبناگرایى و اینکه هر تصدیق نظرى در نهایت، به تصدیقاتى منتهى مى‌شود که هیچ تصدیقى بر آن مقدّم نیست، به اصل «هوهویّت» یعنى اینکه شىء خودش خودش است و اصل «نفى خود متناقض» یعنى شىء نقیض خود نیست و اصل امتناع اجتماع دو نقیض و اصل ارتفاع دونقیض مثال مى‌زند.130بنابراین « a aاست» مفاد اصل «هوهویّت» است

اصل «هوهویّت» ضرورى‌ترین اصل است و حتى از اصل امتناع تناقض ضرورى‌تر است، و اصل امتناع تناقض از این اصل ضرورت مى‌یابد؛ زیرا در این اصل، ذهن در موضوع و عقدالوضعِ قضیه، aبودن را براى a مى‌پذیرد و به همین دلیل، در ناحیه عقدالحمل و محمول a را بر آن حمل مى‌کند و وقتى a را به عنوان محمول براى a به عنوان موضوع ثابت مى‌بیند، دیگر ذهن نمى‌تواند a¬ را به عنوان محمول بر موضوع حمل کند. بدین‌سان، اصل امتناع تناقض شکل مى‌گیرد: «یا a a است یاa a ¬ است»؛ «a a است یا a aنیست.» بنابراین، اصل «هوهویّت» را باید در کنار اصل امتناع تناقض، بلکه مقدّم بر آن «امّ‌القضایا» و «اوّل الاوائل» دانست. شاید بتوان گفت: از نظر صدرالمتألّهین، اصل «هوهویّت» بر اصل امتناع تناقض مقدّم است؛ زیرا او براى نشان دادن مصادیق مبادى برهان، ابتدا اصل «هوهویّت» و پس از آن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقیض را ارائه مطرح مى‌کند و این تقدیم و تأخیر نمى‌تواند بى‌جهت باشد

باید توجه داشت که وقتى گفته مى‌شود اصل «امتناع تناقض» از اصل «هوهویّت» نشأت مى‌گیرد، به این معنا نیست که اصل امتناع تناقض نسبت به اصل «هوهویّت» مجهول نظرى است و ـ مثلا ـ با برهان بالا معلوم مى‌شود، بلکه به این معناست که میان این دو اصل بدیهى و اوّلى این رابطه حاکم است و بنابراین، نباید یکى از این دو را از دیگرى بیگانه دانست و از این‌رو، با قدرى مسامحه، مى‌توان اصل «هوهویّت» را از اصل امتناع تناقض بیرون کشید؛ زیرا اگر پرسش شود که چرا « a aاست»؟ مى‌توان این‌گونه پاسخ داد: چون نمى‌توان گفت: « a aنیست» یا نمى‌توان گفت: «a a¬ است.» پس « a aاست.»

ابتناى علوم نظرى و بدیهى‌هاى دیگر بر اصل امتناع تناقض

چنان‌که دیدیم، ارسطو در بخش «برهان» منطق به مبادى بدون حدّ وسط یا مبادى عامیه، بخصوص اصل امتناع تناقض، توجه کرده و به نحوى همه قضایاى علمى دیگر را بر این مبادى مبتنى کرده است. ابن‌سینا در الهیات شفاء در مورد اصل «امتناع تناقض» گفته است

اصل «امتناع تناقض» اول تمام قول‌هاى صادقى است که هر چیزى در تحلیل به آن برمى‌گردد، به گونه‌اى که بالقوّه یا بالفعل در هر شیئى مقول مى‌شود و هر چیزى به آن روشن مى‌شود یا روشنى‌اش را مى‌یابد؛ آن‌چنان که در کتاب برهان تبیین کرده‌ایم

به دنبال او، صدرالمتألّهین در توصیف این اصل، گفته است

اوّل الاقاویل الحقّه الاوّلیّه التى انکاره مبنى کل سفسطه هو القول بانّه لاواسطه بین الایجاب و السلب فانّه ینتهى جمیع الاقوال عندالتحلیل و انکاره انکار لجمیع المقدّمات و النتائج

و در تعلیقات بر شفاء گفته است

و احقّ ذلک ما ینتهى الیه کل عقد و تصدیق عند التحلیل، حتّى أنّه یکون مقولا فى کل عقد إما بالقوّه او بالفعل و هو قولنا: انّ الشىء لایخلو عن النفى و الاثبات و لایتّصف بهما جمیعاً

کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم

 

کلمات کلیدی :

مقاله حواس باطنی از منظر معرفتشناسی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی تحت فایل ورد (word) دارای 47 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «حواس باطنی»  
طبقه‌بندی حواس باطنی  
انواع حواس باطنی  
تمایز و همکاری قوا  
حسّ مشترک  
کارکردهای حسّ مشترک  
قلمرو حسّ مشترک  
تمایز حسّ مشترک و حواس ظاهری  
تخیّل  
جایگاه صور خیالی  
خطاپذیری ادراکات خیالی  
حضوری یا حصولی بودن ادراکات خیالی  
حافظه  
جایگاه حافظه در روان‌شناسی  
گستره حافظه در معرفت‌شناسی  
قلمرو حافظه  
حقیقت حافظه  
خطاپذیری حافظه  
حافظه؛ مولّد یا نگه‌دارنده؟  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی تحت فایل ورد (word)

ـ آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص‌الحکم، چ سوم، (تهران، امیرکبیر، 1370)؛

ـ ابن‌سینا، النجاه، تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه، (تهران، دانشگاه تهران، 1364)؛

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده، (قم، مرکز النشرالتابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375)؛

ـ اتکینسون، ریتال. و دیگران، زمینه روان‌شناسی هلیگارد، ترجمه محمّدتقی براهنی و دیگران، چ هفتم، (تهران، رشد، 1381)؛

ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛

ـ پالک، جان، مفاهیم بنیادین در معرفت‌شناسی، ترجمه محمّد حسین‌زاده، (قم، زلال کوثر، 1382)؛

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ ـــــ ، «طبقه‌بندی مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)؛

ـ ـــــ ، فلسفه دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)؛

ـ ـــــ ، معرفت‌شناسی، چ هشتم، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381)؛

ـ حسین‌زاده، محمّد و محسن قمی، «مکاشفه وتجربه دینی»، ماهنامه معرفت، ش 19 (1375)؛

ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، (بیروت، دارالکتاب العربی، 1410 ق)؛

ـ سولسو، رابرت، روان‌شناسی شناختی، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشد، 1381)؛

ـ سهروردی، شهاب‌الدین، سه رساله از اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356)؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، (قم، مصطفوی، بی‌تا)؛

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)؛

ـ ـــــ ، تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیّات شفا، (قم، بیدار، بی‌تا)؛

ـ طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، الطبعه الثانیه، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403ق)؛

ـ قیصری، داود، شرح فصوص‌الحکم، (قم، بیدار، بی‌تا)؛

ـ گراهام، ر.، روان‌شناسی فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجائی و علی‌اکبر صارمی، (مشهد، آستان قدس رضوی، 1380)

ـ مان، ن. ل.، اصول روان‌شناسی، ترجمه محمود ساعتچی، چ پنجم، (تهران، امیرکبیر، 1361)؛

ـ محمّدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، (قم، در راه حق، 1405ق)؛

ـ ـــــ ، شرح اسفار: کتاب‌النفس، تحقیق و نگارش محمّد سعیدی مهر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1375)؛

- Audi, Robert, Epistemology, Second Edithon, (London, Routledge, 2003)

- Pollock, John, Contemporary Theories of Knowledge, (USA, Roman, 1986)

 چکیده

گرچه بررسی حواس باطنی از منظر معرفت‌شناسی کمتر مورد توجه قرار گرفته است و تفکیک میان ساحت معرفت‌شناختی و وجودشناختی آنها مشکل به نظر می‌رسد، اما در میان انبوه مباحث، می‌توان مطالبی یافت که صبغه معرفت‌شناختی دارند. این نوشتار پس از تعریف «حس باطنی» و طبقه‌بندی آن، نگاهی گذرا به «حس مشترک» و خزانه آن، و «خیال» و قلمرو و کارکردهای آنها دارد و ادراک خیالی (تخیّل) را از ابعاد و ساحت‌های گوناگون، به ویژه از بعد خطاپذیری و خطاناپذیری، بررسی کرده است. در ادامه، به حافظه، قلمرو، کارکردها و ویژگی‌های آن می‌پردازد و اعتبار آن را ارزیابی می‌کند. به نظر می‌رسد حافظه مولّد معرفت یقینی نیست، بلکه راه یا ابزاری ثانوی است که معرفت‌ها را حفظ و نگه‌داری می‌کند و با یادآوری، آنها را در عرصه ذهن حاضر می‌سازد. هرگاه کوچک‌ترین تردیدی نسبت به نتایجی که در ذهن داریم حاصل شود، می‌توان استدلال‌های آنها را مرور و ارزیابی کرد و در نتیجه، معرفت یقینی خود را تثبیت نمود. اگر صرفاً به حافظه استناد گردد و تنها بدان اکتفا شود، نمی‌توان از خطا ایمن بود

کلیدواژه‌ها

ادراک خیالی، حس مشترک، حافظه، حضوری بودن تخیّل، خطاپذیری حافظه، قلمرو و کارکردهای حواس باطنی

 

مقدّمه

حواس باطنی بخشی از دستگاه یا به تعبیر دقیق‌تر، بخشی از قوای ادراکی انسان و حیوان را تشکیل می‌دهند. از دیرباز، بر نقش این قوا در معرفت انسان و حیوان تکیه شده و مورد بحث و نظر قرار گرفته‌اند. در مورد حواس باطنی، مباحث بسیاری در علم‌النفس مطرح شده که عمدتاً مباحثی وجودشناختی است. در علم‌النفس، نفس به اقسام سه‌گانه (نباتی، حیوانی و انسانی) تقسیم و به شرح و بررسی قوای هر یک از آنها پرداخته می‌شود. حواس ظاهری و باطنی از قوای ادراکی اختصاصی نفس حیوانی به شمار می‌روند و در انسان و حیوان موجودند. در مورد قوای ادراکی نفس، مباحثی از این قبیل بررسی می‌شود: جسمانی بودن یا غیرجسمانی بودن حواس باطنی، شمار آنها و ادلّه اثبات‌کننده هر یک از آنها. در میان انبوه مباحث، می‌توان نکته‌ها و بحث‌هایی را یافت که صبغه معرفت‌شناختی دارد. در این نوشتار، صرفاً مباحث معرفت‌شناختی مربوط به حواس باطنی مطرح گردیده و از این منظر، درباره آنها بحث شده است. اما به دلیل آنکه مباحث معرفت‌شناختی آنها ارتباط تنگاتنگی با مباحث وجودشناختی‌شان دارد، طی مباحث خود به آنها نیز اشاره‌ای داریم

 

تعریف «حواس باطنی»

قوای ادراکی نفس حیوانی، که «حواس» نامیده می شود، به دو دسته تقسیم می‌گردد: 1 حواس ظاهری؛ 2 حواس باطنی. حواس باطنی آن دسته از قوای ادرکی است که نیاز به اندام‌های ظاهری همچون چشم و گوش ندارند. عموم حکما معتقدند: این‌گونه قوا جسمانی بوده، در قسمت‌هایی از مغز انسان حلول کرده‌اند. از این‌رو، به ابزار مادی و جسمانی مانند مغز نیاز دارند و با ایجاد اختلال در بخشی از مغز، قوّه حالّ در آن نیز مختل می‌گردد. بدین‌سان، از منظر قدما، علاوه بر نفوس حیوانی، قوای ادراکی آنها نیز مادی است. بنابراین، حواس باطنی، همچون حواس ظاهری، جسمانی بوده، در محلی قرار دارند. بر اساس این نگرش، با استفاده از دانش تشریح، به بیان محل هر یک از حواس باطنی پرداخته و جایگاه هر یک را مشخص کرده‌اند. برای نمونه، گفته‌اند: محل «حسّ مشترک» در بخش مقدّم مغز است

در برابر نگرش مزبور، صدرالمتألّهین اثبات کرد که قوای ادراکی نفس حیوانی، اعم از حواس باطنی و ظاهری، غیر جسمانی است و در محلی مادی حلول نکرده. البته معمار حکمت متعالیه وجود اندام‌های حسی مانند گوش و چشم را برای حواس ظاهری و بخش‌های گوناگون مغز را برای حواس باطنی لازم می‌شمارد؛ اما بر این نکته تأکید میورزد که آنها زمینه ادراک را فراهم می‌سازند، نه اینکه خود عمل ادراک را تحقق بخشند. وجود آنها برای تحقق ادراک حسی، به منزله وجود عینک و دوربین است. اگر چشمان کسی آسیب دیده باشد، با استفاده از عینک، اختلالی را که در اندام حسی‌اش ایجاد شده است، برطرف می‌سازد، نه اینکه این ابزار عمل ادراک را تحقق بخشد

طبقه‌بندی حواس باطنی

پیشینیان با اتّکا به استدلال، پنج‌گونه حواس باطنی ذکر کرده‌اند: 1 حس مشترک؛ 2 خیال؛ 3 واهمه؛ 4 متصرّفه (یا متفکّره و متخیّله)؛ 5 حافظه. می‌توان اقسام ذکر شده را به این شیوه طبقه‌بندی کرد: حواس باطنی یا مدرک‌اند یا معین بر ادراک. حواس باطنی مدرک، خود بر دو دسته‌اند: قسمی از آنها مدرک صوری هستند که حواس ظاهری نیز آنها را درک می‌کند، اما در قسم دیگر حواس ظاهری به ساحتشان راه ندارد و نمی‌تواند به ادراک آنها نایل شود؛ چرا که آنها صورت نیستند، بلکه معانی جزئی هستند. آن قوّه ادراکی که به درک این‌گونه معانی دست می‌یابد «واهمه» نام دارد، و آن قوّه که صور و ادراکاتی از قبیل دسته اول را درک می‌کند «حسّ مشترک» نامیده می‌شود

قوای معین بر ادراک نیز چند قسم‌اند: برخی از آنها صرفاً ادراکات را حفظ می‌کنند، بدون آنکه در آنها تصرفی داشته باشند و این خود مشتمل بر دو قوّه است: قوّه‌ای که حافظ و نگه‌دارنده صور است و «خیال» نام دارد، و قوّه‌ای که نگه‌دارنده و مخزن معانی است و «حافظه» نامیده می‌شود. قوّه‌ای که در صور و معانی موجود در نفس تصرف می‌کند و به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد «متصرّفه» نام دارد. متصرّفه خود قوّه مستقلی نیست. اگر به استخدام واهمه درآید، «متخیّله» و اگر به استخدام عقل درآید، «متفکّره» نامیده می‌شود

به تعبیر ساده‌تر، حواس باطنی یا مدرک‌اند یا معین بر ادراک. قوّه ادراکی اگر مدرک صور باشد، «حسّ مشترک» نامیده می‌شود. این قوّه خزانه‌ای دارد که صور را در آنها نگه‌داری می‌کند. آن خزانه، که حافظه و مخزن صور است، «خیال» نام دارد. اگر قوّه ادراکی مدرک معانی جزئی باشد، از آن به «واهمه» تعبیر می‌شود. واهمه نیز خزانه‌ای دارد که آن معانی را حفظ می‌کند. خزانه واهمه «حافظه» نامیده می‌شود. علاوه بر این چهار قوّه، حسّ باطنی دیگری وجود دارد که هم در صور و هم در معانی حاصل در نفس تصرف می‌کند و این قوّه «متصرفه» نام دارد

بدین‌سان ـ چنان‌که پیشینیان تصریح کرده‌اند ـ همه این قوا مدرک نیستند، بلکه تنها حسّ مشترک و واهمه مدرک‌اند و بقیه معین بر ادراک‌اند. شاید به این دلیل بر آنها «قوای ادراکی» اطلاق شده که معین بر ادراک‌اند. صرف‌نظر از این جهت، توصیف آنها به وصف ادراکی مناسبتی ندارد

انواع حواس باطنی

با توجه به آنچه گذشت، می‌توان هر یک از حواس باطنی را این‌گونه تعریف کرد

1 حسّ مشترک: این قوّه، که یکی از حواس باطنی نفس حیوانی است، صوری را که حواس ظاهری به ادراک آنها نایل می‌شوند، درک می‌کند. بدین‌روی، «حسّ مشترک» قوّه‌ای ادراکی است و نه معین بر ادراک. حسّ مشترک ظرف ادراکات حواس ظاهری است و همچون خزینه‌ای است که این پنج نهر به سوی آن جریان دارد

2 خیال: قوّه خیال خزانه صور و نگه‌دارنده آنهاست و خودْ مدرک نیست، بلکه معین بر ادراک است. از این‌رو، مستقیماً نقش ادراکی ندارد و صرفاً محل نگه‌داری صور و مخزن آنهاست. بدین‌روی، این قوّه خزانه حسّ مشترک و صورت‌های موجود در آن است. گاهی این واژه در مورد حسّ مشترک نیز به کار می‌رود. در این صورت، منظور از آن حسّ مشترک است. به نظر می‌رسد این کاربرد از آن‌روست که قوّه خیال خزانه صوری است که آنها را حسّ مشترک درک می‌کند. در واقع، نام «خزانه» بر مدرک نهاده شده است

در مورد این قوّه، علاوه بر عنوان «خیال»، «مصوّره» نیز به کار رفته و این اصطلاح رایج است. مصوّره دو کاربرد دارد که یکی از آنها در مورد قوّه خیال است. در کاربرد دیگر، مصوّره از جمله قوای نفس نباتی قلمداد شده و کاربرد آن در این اصطلاح، شایع‌تر است

از منظر وجودشناسی، در باب این دو قوّه باطنی، نظریه‌های متفاوتی43 دیده می‌شود: عده‌ای هر دو قوّه را انکار کرده، افعال و کارکردهای هر دو را مستقیماً و بدون واسطه به نفس نسبت داده‌اند؛ گروهی تحقق هر دو قوّه را پذیرفته‌اند؛ و برخی همچون صدرالمتألّهین احتمال وحدت آن دو را منتفی ندانسته‌اند. در هر صورت، با نفی حسّ مشترک، می‌توان قوّه خیال را نیز منتفی دانست. کسانی که حسّ مشترک را انکار کرده‌اند خزانه آن را نیز مردود شمرده‌اند. آنها قایل شده‌اند که خود نفسْ مدرک این صور است. صور در صقع نفس بدون نیاز به قوّه‌ای تحقق می‌یابد و نفس برای ادراک آنها به قوّه‌ای همچون حسّ مشترک و برای حفظ آنها به خزانه‌ای همچون حسّ مشترک نیاز ندارد. گویا میان پذیرش قوّه مدرک و خزینه و حافظ آن، ملازمه است

3 واهمه: قوّه واهمه از منظر کسانی که آن را پذیرفته‌اند، یکی از حواس باطنی است که معانی جزئی را درک می‌کند. معانی جزئی اموری هستند که در ذهن، در قالب شکل و صورت منعکس نمی‌شوند؛ همچون محبت به مادر و یا فرزند و تنفّر خاص از یزید و شارون، برخلاف امور محسوس همچون رنگ‌ها، درختان و معادن که صورت دارند و در قالب شکل و صورت منعکس می‌شوند

بدین‌سان، مدرک معانی جزئی قوّه‌ای است که «واهمه» نام دارد؛ چنان‌که مدرک صورْ «حسّ مشترک» نامیده شده است. تمایز این دو حسّ باطنی در واقع، به تمایز افعال و عملکردهای آنها ارجاع می‌یابد. بر اساس نگرش رایج قدما، صور و معانی از یکدیگر ممتازند و تمایز آنها به گونه‌ای است که نمی‌توان با یک حس، همه آنها را درک کرد. صور خیالی مربوط به عالم حس و طبیعت است و معانی مربوط به فکر و اندیشه

4 حافظه: معانی جزئی، که با واهمه درک می‌شوند، در مخزنی حفظ و نگه‌داری می‌گردند؛ چنان‌که گفته‌اند:44 قوّه‌ای که آنها را حفظ می‌کند خود واهمه نیست؛ زیرا حفظْ نوعی قبول است و ادراک فعل. یک قوّه نمی‌تواند هم فاعل باشد و هم قابل. اما قوّه خیال حافظ صور است و نمی‌تواند نگه‌دارنده معانی باشد. از این‌رو، لازم است قوّه دیگری این مهم را به انجام رساند. آن قوّه که خزانه معانی و نگه‌دارنده آنهاست، «حافظه» نام دارد؛ چنان‌که خزانه صور جزئی «خیال» نامیده شده است. حافظه، همچون خیال، مدرک نیست، بلکه معین بر ادراک است. این حسّ باطنی با حفظ و نگه‌داری معانی، آنها را در محضر واهمه قرار می‌دهد. سپس واهمه به درک آنها نایل می‌گردد. از این‌رو، حافظه مستقیماً نقش ادراکی ندارد و صرفاً محل نگه‌داری معانی جزئی و خزانه آنها به شمار می‌رود

5 متصرّفه: قوّه متصرّفه یکی از حواس باطنی است که در ادراکات انسان تصرف می‌کند و به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد. این قوّه بر اساس آنکه توسط کدام قوّه تسخیر شود و به استخدام آن درآید، نام خاصی دارد. اگر واهمه یا نفس حیوانی آن را به کار گیرد و در صور و معانی جزئی تصرف کند، «متخیّله» نامیده می‌شود و اگر در استخدام عقل و نفس ناطقه قرار گیرد و عقل به کمک آنها به تعریف و استدلال بپردازد، «متفکّره» نام دارد

تمایز و همکاری قوا

بدین‌سان، عقل و وهم با به کارگیری قوّه متصرّفه، به حجم گسترده‌ای از صور و معانی دست می‌یابند. برای نمونه، این قوّه در صورت‌های محسوس، که در خزانه خیال موجودند، تصرّف کرده، سر انسان و وال را از بدن آنها جدا می‌کند و سر انسان را به بدن وال یا بالعکس ملحق می‌سازد و در پایان این تحلیل و ترکیب، به صورت یا صورت‌های جدیدی دست می‌یابد. همین‌گونه تحلیل و ترکیب را در مورد مفاهیم و ادراکات عقلی انجام می‌دهد؛ مثلا، مفهوم «انسان» را به جنس و فصل تحلیل می‌کند یا با ترکیب «ناطق» و «حیوان»، به مفهوم «انسان» دست می‌یابد، یا با ترکیب چند قضیه، استدلال می‌سازد. بدین‌سان، کار متخیّله تحلیل و ترکیب معانی جزئی و صور است و کار متفکّره تحلیل و ترکیب معانی کلی. فیلسوف عمدتاً به استدلال، که نوعی تحلیل و ترکیب معانی کلی است، می‌پردازد و هنرمند، اعم از شاعر و نقاش، به تجزیه و ترکیب صورت‌ها. گرچه تعریف، استدلال و ادراک مفاهیم کلی، بلکه ساخت و دست‌یابی به آنها، و نیز حکم در قضایا از جمله کارکردهای عقل است، اما عقل افعال و کارکردهای ذکر شده را با به کارگیری متصرّفه ـ که در این صورت «متفکّره» نامیده می‌شود ـ انجام می‌دهد. البته این نگرش مبتنی است بر اینکه از منظر وجودشناسی و علم‌النفس، تحقق قوای باطنی همچون «متصرفه» را بپذیریم. (این بحث مجال دیگری می‌طلبد.)

متخیّله می‌تواند قوّه حافظه و خیال رابه استخدام خود درآورده، در صور و معانی جزئی موجود در آنها تصرف کند و به تجزیه و تحلیل یا ترکیب آنها بپردازد. بدین‌سان، متخیّله با اشراف بر خزانه صور و معانی، از راه تجزیه و تحلیل آنها، صورت‌های نوینی می‌آفریند و حسّ مشترک را در معرض مشاهده و درک آنها قرار می‌دهد. ابن‌سینا در این‌باره چنین گفته است

و من شان هذه القوّه المتخیّله ان تکون دائمه‌الاکباب علی خزانتی المصوّره و الذاکره، و دائمه العرض للصوره مبتدئه من صوره محسوسه;

حاصل آنکه از یک‌سو، حسّ مشترک با ارائه صور موجود در خود به متخیّله، آنها را در معرض تحلیل یا ترکیب قرار می‌دهد، و از سوی دیگر، متخیّله پس از تجزیه و تحلیل آنها، صورت‌های دیگری می‌سازد و آنها را در خزانه خیال و در معرض درک حسّ مشترک قرار می‌دهد

لازم به ذکر است که بر اساس نظریه کسانی که حواس باطنی پنج‌گانه را پذیرفته‌اند، «متصرّفه» خود ابزار واهمه است و واهمه آن را به کار گرفته، استخدام می‌کند. افزون بر آن، متصرّفه به واسطه واهمه، ابزار عقل است. واهمه و عقل با به کارگیری متصرّفه، می‌توانند در معانی جزئی و کلی تصرف کنند

و هی (ای المتخیّله) قوّه للوهم وبتوسطه للعقل

در اینجا، ممکن است با این پرسش مواجه شویم که چرا کسانی که حواس باطنی را متعدد می‌دانند متخیّله و متفکّره را دو قوّه جداگانه به شمار نیاورده‌اند، با آنکه آنها دوگونه کار انجام می‌دهند؟ چنان‌که حامیان این نگرش تصریح کرده‌اند، متخیّله تنها در امور جزئی تصرف می‌کند و از قوای نفس حیوانی شمرده می‌شود، در صورتی که متفکّره در معانی کلی تصرف می‌کند و از قوای نفس انسانی قلمداد می‌گردد

به نظر می‌رسد که این مشکل را نمی‌توان بر اساس معیارهایی که برای تعدّد قوای نفس ذکر شده است، پاسخ گفت. صدرالمتألّهین در مورد حسّ مشترک و خیال، پس از شرح و بررسی اشکالات مطرح شده درباره آنها، گفته‌ای دارد که برای این بحث نیز راهگشاست. او در این‌باره خاطرنشان می‌کند که اثبات مغایرت حسّ مشترک و خیال، از مباحث اساسی فلسفه نیست و انکار آن خللی در اصول بنیادی آن ایجاد نمی‌کند. از منظر وی، مانعی ندارد که آنها دو مرتبه از یک قوّه باشند.48 همین سخن را در مورد متفکّره و متصوّره نیز می‌توان مطرح کرد و بدان ملتزم شد، بخصوص با توجه به اینکه از منظر معرفت‌شناسی، وحدت یا تغایر آنها نقشی در اعتبارشان ندارد

در باب متخیّله، با مشکل دیگری مواجهیم: به رغم آنکه حواس باطنی را از قوای ادراکی نفس حیوانی تلقّی کرده‌اند، بهمنیار تصریح می‌کند که متصرّفه، اعم از متخیّله و متفکّره، صرفاً به انسان اختصاص دارد و بر این ادعا استدلالی ارائه می‌دهد؛ گو اینکه در پایان، این احتمال را منتفی نمی‌داند که حیوانات، به جای این قوّه، قوّه دیگری داشته باشند

و هذه القوّه ـ أعنی المتخیّله ـ غیر موجوده إلاّ فی الانسان، و الدلیل علی ذلک أنّ الافعال الصادره عن‌الحیوانات الآخر تصدر علی نمط واحد لا یتغیّر، فهی إلهامیه کما یبنی العنکبوت بیته; و یشبه ان یکون لسائر الحیوانات قوّه أخری مکان هذه القوّه علی وجه آخر

به راستی، جای شگفتی است که چگونه این قوّه را از قوای ویژه نفس حیوانی به شمار آورده‌اند، در حالی که حیوانات از داشتن چنین قوّه‌ای محرومند؟! آنها عقل ندارند تا متصرّفه و متفکّره را به کار گرفته، استدلال اقامه کنند یا تعریف ارائه نمایند؛ چنان‌که متصرّفه و متخیّله را به کار نمی‌گیرند تا شعری بگویند، معنا و صورت جدیدی بسازند، نقاشی کنند و هنری داشته باشند! آیا حیوانات اصولا از هنر و مفاهیم زیبایی‌شناختی درکی دارند؟!

 

کلمات کلیدی :

مقاله بررسی و تبیین برهان گودل تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله بررسی و تبیین برهان گودل تحت فایل ورد (word) دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسی و تبیین برهان گودل تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسی و تبیین برهان گودل تحت فایل ورد (word)

چکیده  
1 مقدمه  
2 مطالب  
1ـ2 تبیین مبناگروى  
2ـ2 تبیین برهان گودل  
1ـ2ـ2 مرحله اول  
2ـ2ـ2 مرحله دوم  
3ـ2ـ2 مرحله سوم  
4ـ2ـ2 مرحله چهارم  
5ـ2ـ2 مرحله پنجم  
6ـ2ـ2 مرحله ششم  
7ـ2ـ2 مرحله هفتم  
8ـ2ـ2 مرحله هشتم  
9ـ2ـ2 مرحله نهم  
10ـ2ـ2 مرحله دهم  
11ـ2ـ2 مرحله یازدهم  
12ـ2ـ2 مرحله دوازدهم  
3ـ2 بررسى برهان گودل  
1ـ3ـ2 پاسخ اول  
بررسى  
2ـ3ـ2پاسخ دوم  
بررسى  
3ـ3ـ2 پاسخ سوم  
بررسى  
5ـ3ـ2 پاسخ چهارم  
3 نتیجه‌گیرى  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسی و تبیین برهان گودل تحت فایل ورد (word)

ـ شمس، منصور، آشنایى با معرفت‌شناسى (قم: انجمن معارف اسلامى ایران، 1382)

ـ مصباح یزدى، محمد تقى، دیگران، هم‌اندیشى معرفت‌شناسى، جلسه یازدهم،(متن پیاده شده)

ـ The Encyclopedia Of Philosophy, ed. in chief: Paul Edwards, New York: Macmillan Publishing Co. Inc. & The Fraa Press, 1967, Vol

ـQuine, W. V. Ontological Relativity & Other Essays, New York: Columbia University Press, 1969.: “Moreover, we know from Gdel’s work that no consistent axiom system can cover mathematicseven when we renounce self-evidence“

Everit, Nicholas & Alec Fishe,Modern. Epistemology, New York: McGraw Hill, Inc

ـDancy, Jonathan & Ernest Sosa, A Companion To Epistemology, Oxford, Blackwell Publishers,

ـSmullyan, Raymond M. Godel’s IncompletenssTheorems, New York, Oxford University Press

ـEverit, Nicholas & Alec Fishe, Modern. Epistemology, McGraw Hill, Inc. New York,

ـSmullyan, Raymond M. Godel’s Incompletenss Theorems, New York, Oxford University Press

ـUspensky, V. A, Gdel’s Incompleteness Theorems, Moscow: Mir Publishers,

ـNegel, Ernest, and James Newman. Gdel’s Proof. London: Routledge and Kegan Paul,

ـEvolutionary Epistemology, Rationality, and The Sociology Of Knowledge, Edited By Gerard Radnitzky, W. W. Bartly, III. Open Cowrt, The unedited States Of America,

چکیده

«برهان گودل»¹ چیست؟ این برهان چگونه نظریه مبناگروى² در باب توجیه را به چالش مى‌گیرد؟ و آیا برهان گودل از عهده نقد مبناگروى بر ‌می‌آید یا نه؟ این سه پرسش‌هایی هستند که نوشتارحاضر در پى پاسخ‌گفتن به آنهاست. در مقدمه، نکات مقدماتى در باب تعریف رایج معرفت، مسئله توجیه و نظریه مبناگروى را از نظر خواهید گذراند. بدنه اصلى مقاله تحت عنوان «مطالب» به سه بخش تقسیم شده که هر بخشى عهده‌دار پاسخ‌گویى به یکى از پرسش‌هاى سه‌گانه است. در بخش اول وجه مشترک میان همه تقریرهاى مبناگروى بیان شده است. در بخش دوم، طی دوازده مرحله برهان گودل تبیین شده، و سرانجام در بخش سوم، چهار پاسخ به برهان گودل مطرح گردیده است. در بخش نتیجه‌گیرى نیز خلاصه‌اى از نتایج مقاله ارائه شده است

کلید واژه‌ها: توجیه، مبناگروى، برهان گودل، قضیه عدم تمامیت

1 مقدمه

از زمان افلاطون به این سوی، اکثر فیلسوفان معرفت را به «باورِ صادقِ موجه» تعریف کرده‌اند.³ اگرچه تا مدت‌ها فیلسوفان از کنار این تعریف به راحتی مى‌گذشتند در چند دهه اخیر نقد و بررسى هر یک از عناصر این تعریف در کانون توجه معرفت‌شناسان قرار گرفته است. از جمله عناصر سه‌گانه این تعریف عنصر «توجیه» است. کلیدى و بنیادین بودن بحث توجیه سبب شده تا حجم زیادى از کتاب‌هاى معرفت‌شناسى به بررسى و نقد معیار توجیه اختصاص یابد. امروزه در پاسخ به این پرسش که «معیار موجه بودن معرفت چیست؟» دیدگاه‌هاى مختلفى مطرح مى‌شود که رایج‌ترین آنها نظریه مبناگروى و نظریه انسجام‌گرایى است.⁴ از میان این دو نظریه مبناگروی بیشتر کانون توجه بوده و مى‌توان پیشینه آن را در یونان باستان و به‌ویژه در اندیشه‌های ارسطو پى‌گرفت.⁵

به هر حال پیشینه مبناگروى هیچ گونه مصونیتى براى آن به همراه نداشته و در کتاب‌هاى معرفت‌شناسى نقدهاى مختلفى بر آن وارد شده است. با مطالعه کتاب‌ها و مقالاتى که در زمینه معرفت‌شناسى نگارش یافته با نقدها و اشکال‌هاى مختلفى روبه‌رو مى‌شویم. از جمله این نقدها ایرادى است که کورت گودل ِریاضى‌دان و منطق‌دان در قالب برهان ریاضى بر این نظریه وارد کرده است.⁶ در باب این نقد نکته‌اى حاشیه‌اى نیز وجود دارد که بر پیچیدگى آن افزوده است. در موارد متعددى نویسندگان تنها به بیان این مطلب بسنده کرده‌اند که برهان گودل نقدى جدى بر نظریه مبناگروى به شمار می‌آید و به بهانه «دشوارى فهم آن» از پرداختن به تبیین و توضیح برهان گودل پرهیز کرده یا حداکثر خوانندگان را به کتاب‌هاى دیگر راه‌نمایى کرده‌اند.⁷ از این روی، معمولاً این دو پرسش همواره خاطر خوانندگان این گونه آثار را به خود مشغول داشته است: اوّلا،ً مفاد و محتواى برهان گودل چیست. ثانیاً، این برهان چگونه نظریه مبناگروى را به چالش مى‌گیرد؟

2 مطالب

نخست تصویرى از مبناگروى مطرح خواهیم ساخت و در ادامه مى‌کوشیم تا به تصورى روشن از برهان گودل دست یابیم. سپس در بخش سوم به این مسئله مى‌پردازیم که آیا مى‌توان این برهان را نقدى بر مبناگروى به شمار آورد یا نه؟

1ـ2 تبیین مبناگروى

بیان مفصل دیدگاه مبناگروى و پرداختن به تقریرهاى گوناگونى که از آن ارائه شده در راستاى اهداف این مقاله نیست. بنابراین تنها به طرح عصاره این دیدگاه که به نظر مى‌رسد در همه تقریرها مشترک باشد بسنده مى‌شود. مبناگروى به دیدگاهى اطلاق مى‌شود که در میان مجموعه باورها، گزاره‌ها معرفت‌ه بر حسب تعبیرهاى مختلفى که نویسندگان به کار برده‌اند دسته‌اى را با نام باورها، گزاره‌ها یا معرفت‌هاى پایه مشخص مى‌سازد و دیگر موارد را باورها، گزاره‌ها یا معرفت‌هاى غیر پایه مى‌نامد، و مدعى است که دسته دوم توجیه خود را از ابتنا بر دسته نخست کسب مى‌کنند. پس با فرض اینکه Q, P و r نماد براى گزاره و S نماد براى فاعل شناسا باشد مى‌توان گفت که عصاره دیدگاه مبناگروى از این قرار است

1 S باور دارد به P

2. باورS به P یا

a/2. خود ‌موجه است؛ یعنى باور S به P نیاز به توجیه ندارد. ]: باورهاى پایه[

b/2. خود‌ ‌موجه نیست؛ یعنى باور S به P بر اساس باور او به q توجیه شده است. ]: باورهاى غیر پایه[

3 باورS به q یا

a/3. خود‌ موجه است؛ یعنى باور S به q نیاز به توجیه ندارد

b/3. خود‌ موجه نیست؛ یعنى باورS به q بر اساس باور او به r توجیه شده است

4 مجموعه باورهاى غیر خود ‌موجه S بر باورهاى خود‌ـ ‌موجه او مبتنى هستند.⁸

2ـ2 تبیین برهان گودل

در آستانه تبیین این برهان توجه به دو نکته بجا خواهد بود. نکته اول اینکه اصل مقاله گودل به زبان آلمانى است، و به دلیل دشوارى آن، برخى کوشیده‌اند با إعمال تغییراتى، از دشوارى آن بکاهند. تقریرهاى مختلفى را مى‌توان تحت عنوان برهان گودل یافت. در این مقام ما به بیان تقریرى خواهیم پرداخت که با وجود سادگى چندان از محتواى مقاله گودل فاصله نگرفته باشد.⁹ نکته دوم اینکه براى سهولت کار آن را در دوازده مرحله بیان مى‌کنیم و البته مانند هر برهان دیگرى پذیرش نتیجه نهایى منوط به پذیرش یک یک مقدمات آن است و هر گونه تردید در یکى از مقدمات نتیجه را از اعتبار خواهد انداخت

گودل با استفاده از منطق ریاضی نشان می‌دهد با فرض دستگاهی که گزاره‌های آن با استفاده از روش تأسیس اصل به اصول و قضایا تقسیم شده باشند، همیشه قضیه یا قضایایی به دست می‌آید که هم خود آنها و هم نقیضشان را می‌توان از اصول استنتاج کرد، و در نتیجه دستگاه مذبور ناسازگار است.¹⁰

1ـ2ـ2 مرحله اول

در منطق ریاضی، قواعد را با استفاده از نمادهایی بیان می‌کنند. در یک تقسیم، این نمادها بر دو قسم اند: نمادهای ثابت و نمادهای متغیر. نمادهای ثابت خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: ادوات منطقی و نشانه‌های نقطه‌گذاری. نمادهای متغیر نیز سه دسته‌اند: متغیرهای عددی، که جایگزین اعداد می‌شوند؛ متغیرهای جمله‌ای، که به جای فرمول‌ها می‌نشینند؛ و متغیرهای محمولی، که جایگزین محمولات می‌شوند. گودل در ارائه استدلال خود از این نمادها بهره می‌گیرد. این نمادها عبارت‌اند از

1 نمادهای ثابت

ادوات منطقی: $ E ~ = S o؛

نشانه‌های نقطه‌گذاری: نمادِ ( ، نمادِ ) و نمادِ , ؛

2 نمادهای متغیر

متغیرهای عددی: x ، y ، z ؛

متغیرهای جمله‌ای: p ، q ، r ؛

متغیرهای محمولی: P ، Q ، R

2ـ2ـ2 مرحله دوم

 

کلمات کلیدی :

مقاله رابطه نفس و بدن در انسانشناسى ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا تحت فایل ورد (word) دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه ملّاصدرا  
1) دوگانه‌انگارى  
2) یگانه‌انگارى  
دلایل عینیت نفس و بدن در حکمت متعالیه  
3) تشکیک‌گرایى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، بیروت، مؤسسه النعمان، 1992م

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، مکتبه آیه‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ حافظ، شمس‌الدین محمّد، دیوان، تصحیح بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، 1379

ـ سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1379

ـ سهروردى، شیخ شهاب‌الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1385

ـ فیّاضى، غلامرضا، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387

ـ لایکن، ویلیام، جى. و دیگران، نگرش‌هاى نوین در فلسفه، ترجمه امیر دیوانى و دیگران، قم، طه، 1383

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1379

ـ مطهّرى، مرتضى، معاد، تهران، صدرا، 1373

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1369، ج 3

ـ ـــــ ، مقدّمه‌اى بر جهان‌بینى اسلامى، ج 1 (انسان و ایمان)، تهران، صدرا، 1371

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح اصول الکافى، تهران، مکتبه المحمودى، 1391ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، مقدّمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1990م

- Carruthers, Peter, The Nature of the Mind; An Introduction, New York and London, Routledge,

- Cunningham, Suzanne, What is a Mind An Integrative Introduction to the Philosophy of Mind, Campidge, Hackett Publishing Company. Inc.,

- Guthrie, W. K. C., “The Presocratic World Picture” in Philosophy before Socrates, ed. Terrence Irwin, New York and London, Garland Publishing Inc

- Scott-Kakures, Dion et al, History of Philosophy, New York, Harpercollins Publishers,

- Swinburne, Richard, “Nature and Immortality of the Soul”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge,

چکیده

نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا چه رابطه‌اى با یکدیگر دارند؟ آیا آنها دو موجود بیگانه از یکدیگر به حساب مى‌آیند که بر اثر فشار بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند و هیچ تناسبى با هم ندارند؟ یا به صورت طبیعى در کنار هم جاى گرفته‌اند؟ براى پاسخ به این پرسش، لازم است قبلا مشخص کنیم که آیا ملّاصدرا، مانند افلاطون و دکارت، دوگانه‌انگار است یا مانند فیزیکالیست‌ها، یگانه‌انگار و یا تشکیکى (نه هر دو و نه هیچ‌کدام)؟ اگر ثابت شود که گزینه اول درست است، آن‌گاه مى‌توانیم از رابطه نفس و بدن به شکل رایج آن سخن به میان آوریم. امّا اگر گزینه دوم درست باشد، نمى‌توان رابطه نفس و بدن را دقیقآ به شکل کلاسیک آن مطرح ساخت. از آنجا که کلمات ملّاصدرا پذیراى هریک از این احتمالات است، نوشتار حاضر هریک از این احتمالات را به دقت بررسى و سرانجام چنین نتیجه‌گیرى مى‌کند که از میان این احتمالات، فقط احتمال اخیر قابل دفاع است. بر پایه این دیدگاه، رابطه نفس و بدن بر اساس نظریه تشکیک تبیین مى‌شود. بر اساس نظریه تشکیک، هستى داراى مراتب تشکیکى است؛ به گونه‌اى که مرتبه برتر، جامع مرتبه فروتر از خود است. از آنجا که این نظریه قابل تطبیق بر نفس و بدن است، نگارنده کوشیده است تا رابطه نفس و بدن را در سایه آن تبیین کند

کلیدواژه‌ها : ملّاصدرا، نفس، بدن، انسان‌شناسى، دوگانه‌انگارى، یگانه‌انگارى، تشکیک، روح

 

مقدّمه

انسان گرچه در امورى مانند تغذیه، تولیدمثل، رشد و نمو، احساس، حرکت ارادى، انطباق‌پذیرى با محیط، و مانند آن با دیگر جانداران در یک ردیف قرار مى‌گیرد؛ امّا در امورى مانند داشتن ادراک یا به گفته برخى از بزرگان «شعاع آگاهى» با آنها تفاوت

دارد. موجودات دیگر، یا اصلا ادراک ندارند (و آنچه هست از مقوله احساس است) یا اگر برفرض ادراک داشته باشند، شعاع آن بسیار محدود است. امّا، پرسشى که اکنون مطرح مى‌شود و از دیرباز نیز (دست‌کم براى آنهایى که با اصل علّیت مخالفت نداشته‌اند) مطرح بوده، این است که منشأ این تمایز چیست؟ چرا انسان مثلا مجهّز به نیروى ادراک است، امّا سایر موجودات از این نیرو محروم‌اند؟

در پاسخ به این پرسش، ممکن است گفته شود که دست‌کم به زعم ماتریالیست‌هایى چون دموکریتوس، که همه‌چیز را به اتم ارجاع مى‌دادند، دلیل تمایز انسان از سایر

موجودات همان مادّه است: یعنى مادّه‌اى که تشکیل‌دهنده جسم انسان است، ویژگى‌هایى دارد که انسان را از سایر جانداران متمایز مى‌سازد. امّا باید گفت که این گزینه قابل قبول نیست؛ چون اولا مادّه از اختصاصات انسان نیست و در غیر انسان نیز یافت مى‌شود. در ضمن، اگر مادّه سبب ادراک باشد، باید در همه‌جا سبب ادراک باشد؛ در حالى که گاهى مشاهده مى‌کنیم که مادّه وجود دارد، ولى ویژگى یادشده یعنى ادراک وجود ندارد. ثانیآ مادّه عین غیبت و عدم حضور است؛ از این‌رو، هیچ جزء از اجزاى مادّه از جزء دیگر آن آگاهى ندارد؛ چیزى که وضع آن این‌گونه باشد نمى‌تواند علّت چیزى واقع شود که وجود آن عین حضور است

همچنین، ممکن است گفته شود که هرچند «مادّه، بما هى مادّه» باعث تمایز انسان از سایر جانداران نیست؛ امّا چرا نباید نوعى خاص از مادّه ـ مثلا مغز ـ باعث تفاوت انسان با دیگر جانداران باشد؟ از نظر فیزیکالیست‌ها، حالات نفسانى مادّى هستند؛ وقتى حالات نفسانى مادّى باشند، موضوع آنها نیز به طریق اولى مادّى خواهد بود. از نظر اینان، توصیف حالات نفسانى با توصیف حالات مغزى یکسان است. همچنان‌که ابرْ همان قطره‌هاى ریز باران است که در هوا به صورت ابر معلّق است، حالات نفسانى نیز همان رقیقه حالات مغزى هستند

همان‌گونه که ناقدان این دیدگاه در جاى خود توضیح داده‌اند، مغز نیز نمى‌تواند دلیل تمایز بین انسان و دیگر جانداران باشد؛ زیرا اگر مغز علّت تمایز قلمداد شود، نباید بین مغز و خود ما تفاوتى وجود داشته باشد؛ در حالى که بین نفس و مغز، از جهات متعدد، تمایز وجود دارد: ما به وجود مغز خودمان یقین داریم، ولى به وجود نفسمان یقین نداریم؛ مغز ما جزء محدوده عمومى است، امّا حالات نفسانى ما مختص به خود ما هستند؛ نسبت به مغزمان هیچ‌گونه داورى ارزشى نداریم، ولى نسبت به افکار و عقایدمان داورى ارزشى داریم (و برخى را به برخى دیگر ترجیح مى‌دهیم)؛ بعضى از حالات نفسانى ارادى هستند و انسان مى‌تواند در تکوّن آنها نقش داشته باشد، در حالى که تکوّن و عدم تکوّن مغز به هیچ روى در اختیار انسان نیست؛ و مانند آن

حال که نه مادّه عام علّت ادراک است و نه مادّه خاص، و از طرفى ـ بنا بر اصل علّیت ـ هر موجود ممکنى علّت مى‌خواهد، باید به دنبال پاسخ دیگرى باشیم. پاسخ دیگر این است که علّت این تمایز، وجود امرى غیرمادّى و متافیزیکى در انسان است که باعث تفاوت او با سایر موجودات مى‌شود. امّا این امر غیرمادّى چیست؟ فیلسوفان آن را «نفس انسانى» نام نهاده‌اند. بنابراین، انسان (دست‌کم به‌زعم الهیونِ پیش از ملّاصدرا) از نفس و بدن یا جسم و روح تشکیل شده است. بدن یا مغز انسان امرى مادّى است، و با امور مادّى دیگر تفاوتى ندارد؛ از این‌رو، موجب تمایز انسان از سایر موجودات نمى‌شود. آنچه سبب‌ساز تمایز انسان مى‌شود، همانا، نفس یا روحِ اوست که از سنخ مادّه نیست

پس، ما ظاهرآ در باب انسان با دو واقعیت مواجه هستیم: واقعیتى به نام «بدن» و واقعیتى به نام «نفس». اکنون، این پرسش مطرح مى‌شود که رابطه نفس و بدن از چه قرار است؟ آیا نفس و بدن دو روى یک سکه‌اند یا دو جوهر متغایر به حساب مى‌آیند؟ اگر نفس و بدن دو چیز متفاوت باشند، ارتباط آنها با یکدیگر به چه ترتیب خواهد بود؟ آیا به صورت قهرى، و بر اثر فشار عوامل بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند یا اینکه به صورت طبیعى یکدیگر را پذیرفته‌اند؟ این قبیل پرسش‌ها از دیرباز مطرح بوده و ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده است

اگرچه افلاطون و پیروان او به دلیل نظریه معرفت‌شناسانه «تذکر» نفس را مجرّد قدیم مى‌دانند و ارسطو و پیروان او نفس را مجرّد حادث مى‌انگارند؛ ولى همگى درباره این مطلب اتفاق‌نظر دارند که نفس و بدن دو جوهر مستقل و متمایز از یکدیگرند که یکى مادّى و دیگرى مجرّد است. حال که نفس و بدن دو جوهر مستقل‌اند، ارتباط

آنها با یکدیگر به چه صورت است؟

از نظر افلاطونیان، ارتباط «نفس و بدن» مانند ارتباط «زندانى و زندان» یا «مرغ و قفس» است. بر پایه این دیدگاه، نفس و بدن به طور طبیعى یکدیگر را انتخاب

نکرده‌اند؛ بلکه نیروى قهریه‌اى آنها را در کنار هم نشانده است. از این‌رو، تصویرى که از این وضعیت مى‌توان ترسیم کرد همان تصویر مرغ و قفس است: مرغِ نفس، در واقع، در قفس بدن گرفتار شده است. استفاده شاعران از تمثیل «مرغ و قفس»، در بسیارى از اشعار عرفانى، حاکى از همین نگرش آنان به مسئله نفس و بدن است. گفتنى است، حتى شمارى از پژوهشگران دیدگاه‌هاى نفس‌شناسان جدیدى مانند دکارت و پیروان او را نیز حمل بر همین رویکرد افلاطونى کرده‌اند

از نظر ارسطوییان، نفس و بدن به اجبار در کنار هم قرار گرفته‌اند؛ ولى این همنشینىِ آنها کاملا خصمانه نیست، بلکه نوعى همیارى در میان نفس و بدن مشاهده مى‌شود. هرچند ممکن است این همیارى بسیار محدود و ناچیز باشد، امّا در مجموع بیانگر این است که ارتباط خصمانه آنچنان قابل پذیرش نیست. ابن‌سینا در پاره‌اى از موارد، ارتباط نفس و بدن را مانند ارتباط نجّار و آلات نجّارى ترسیم کرده است: نفس حکم نجّار را دارد و بدن حکم آلات نجّارى را. همان‌گونه که نجّار با استفاده از ابزارآلات اهداف خود را تحقّق مى‌بخشد، نفس نیز با استفاده از قواى بدن به استکمال خود مى‌پردازد. امّا، در عین حال، ابن‌سینا نمى‌پذیرد که بدن مادّه نفس تلقّى شود و از این حیث، نفس به بدن احتیاج داشته باشد

البته، به نظر مى‌رسد که تصوّر نهایى او از ارتباط مزبور عمیق‌تر از این حرف‌هاست. او نفس را کمال اول براى جسم طبیعى آلى، که عامل حیات است، مى‌داند

منظور او از کمال اول آن چیزى است که نوعیت نوع به آن بستگى دارد؛ به گونه‌اى که اگر نباشد (مانند «شکل» براى شمشیر)، نوع موردنظر (مثلا «شمشیر») تحقّق پیدا نخواهد کرد. در پاره‌اى از موارد نیز نفس را صورت بدن معرفى مى‌کند. در فلسفه ابن‌سینا، «نفس» مسئول تمام فعالیت‌هاى انسانى است؛ از درک و حرکت گرفته تا حفظ مزاج و تصرّف در اجزاى بدن. بنابراین، در نگاه ابن‌سینا، رابطه نفس و بدن تا حدود بسیار زیادى بهبود پیدا مى‌کند و رابطه خصمانه جاى خود را به رابطه دوستانه مى‌دهد. ابن‌سینا معتقد است : گرچه نفس در حدوث و بقا مجرّد است؛ امّا، چون در استکمال خود از ابزار نفس استفاده مى‌کند، تعلّق تدبیرى به بدن دارد. به سخن دیگر، همچنان‌که «زید» وجودى مستقل از «بنا»، و «بنا» وجودى مستقل از «زید» دارد، امّا با نسبت «زید» به «بنا» مفهوم تازه‌اى به نام «بنّا» آفریده مى‌شود؛ از نسبت ذات نفس (که براى ما مجهول است) به بدن، مفهوم اضافى تازه‌اى به نام «نفس» شکل مى‌گیرد، و این مقدار از ذات نفس براى ما قابل شناخت است

با این‌حال، چون ابن‌سینا نفس را از ابتدا مجرّد مى‌داند، با این پرسش پیچیده روبه‌روست که امر مجرّد چرا همنشین امر مادّى مى‌شود؟ این نکته که امر مجرّد از طریق امر مادّى استکمال پیدا مى‌کند، معناى روشنى ندارد؛ چون امر مجرّد مرتبه وجودى بالاترى دارد، و عاقلانه نیست که مرتبه بالاتر از مرتبه نازل‌تر کمال کسب کند

دیدگاه ملّاصدرا

 

کلمات کلیدی :

مقاله مغالطات تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله مغالطات تحت فایل ورد (word) دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مغالطات تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مغالطات تحت فایل ورد (word)

چکیده  
معناى «مغالطه»  
اغراض مغالطه  
فایده صناعت مغالطه  
موضوع و مواد صناعت مغالطه  
اجزاى صناعت مغالطه  
الف. اجزاى اصلى  
ب. اجزاى خارجى  
مغالطات لفظى  
الف. مغالطه در لفظ مفرد  
ب. مغالطه در لفظ مرکّب  
مغالطات معنوى  
الف. مغالطه ایهام‌الانعکاس  
ب. مغالطه اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات  
ج. مغالطه سوء اعتبارالحمل  
اول. مغالطه به حسب سور: مغالطه ناشى از عدم توجه به سور بیان شده در قضیه، به قرار ذیل است:  
دوم. مغالطه به حسب ربط:  
د. مغالطه جمع مسائل متعدد در مسئله واحد  
هـ . مغالطه سوءالتألیف  
شرایط قیاس‌هاى اقترانى حملى  
الف. شرایط مشترک  
ب. شرایط اختصاصى  
اول. شکل اول:  
الف. شرایط شکل اول به لحاظ صورت:  
ب. شرایط شکل اول به لحاظ جهت:  
دوم. شکل دوم:  
الف. شرایط شکل دوم به لحاظ صورت:  
ب. شرایط شکل دوم به لحاظ جهت:  
سوم. شکل سوم:  
الف. شرایط شکل سوم به لحاظ صورت:  
ب. شرایط شکل سوم به لحاظ جهت:  
چهارم. شکل چهارم:  
شرایط قیاس‌هاى اقترانى شرطى  
شرایط قیاس استثنایى  
و. مغالطه سوء التألیف به حسب ماده  
شرایط برهان:  
شرایط جدل:  
ز. مغالطه مصادره به مطلوب  
صورت اول: اقامه استدلال براى اثبات یک ادعا:  
ح. مغالطه وضع ما لیس بعله عله  
L مغالطات عرضى  
مغالطه در تصورات  
نتیجه  
فهرست منابع  

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مغالطات تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، (قم، النشر البلاغه، 1357)، ج 1؛

ـ ـــــ ، الشفاء: المنطق: البرهان، (قاهره، نشر وزاره‌التربیه و التعلیم، 1956م)؛

ـ ـــــ ، الشفاء: المنطق، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1404 ق)، ج 4؛

ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، (قم، مرتضوى، 1364)؛

ـ ابوالبرکات، ابن على‌بن ملکا بغدادى، الکتاب‌المعتبر فى‌الحکمه، چ دوم، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1415 ق)؛

ـ ارموى، محمودبن ابى‌بکر، شرح‌المطالع فى‌المنطق، (قم، کتبى نجفى، بى‌تا)؛

ـ أنیس، ابراهیم، المعجم‌الوسیط، چ چهاردهم، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372)، ج 21؛

ـ تفتازانى، سعدالدین، المطوّل، (قم، داورى، بى‌تا)؛

ـ ـــــ ، مختصرالمعانى، ط الثانیه، (قم، زاهدى، 1363)؛

ـ جوهرى، اسماعیل‌بن حمّاد، الصحاح، (تهران، امیرى، 1364)، ج 2؛

ـ حلّى، حسن‌بن یوسف، الجوهرالنضید، ط. الخامسه، (قم، بیدار، 1371)؛

ـ رازى، فخرالدین، لباب الاشارات و التنبیهات، (مصر، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986م)؛

ـ ساوى، زین‌الدین عمربن سهلان، البصائرالنصیریه فى المنطق، تعلیق شیخ محمّد عبده، (قم، منشورات المدرسه الرضویه، بى‌تا)؛

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه (قسم‌المنطق المسمّى باللئالى المنتظمه)، (تهران، ناب، 1369)، ج 1؛

ـ سلیمانى‌امیرى، عسکرى، معیار اندیشه (منطق مقدماتى)، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381)؛

ـ سیّاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، چ نهم، (تهران، کتابفروشى اسلام، بى‌تا)، ج 43؛

ـ شهابى، محمود، رهبر خرد، چ چهارم، (تهران، کتاب‌فروشى خیّام، 1358)؛

ـ شیرازى، قطب‌الدین، شرح حکمه‌الاشراق، (قم، بیدار، بى‌تا)؛

ـ طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح محمّدتقى مدرّس رضوى، (تهران، دانشگاه تهران، 1326)؛

ـ غزّالى، ابوحامد، معیارالعلم فى المنطق، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1990 م)؛

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1408 ق)، ج 1؛

ـ کاتبى قزوینى، نجم‌الدین على، الرساله‌الشمسیه (فى تحریرالقواعد المنطقیه، لقطب‌الدین محمّد الرازى)، (قم، بیدار، 1382)؛

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، چ دوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)؛

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1980)، ج 31؛

ـ ملّاصدرا، منطق نوین، عبدالحسین مشکوه‌الدینى، (تهران، آگاه، 1362)؛

ـ هوردرن، ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان، طاطه وس میکائلیان، (تهران، علمى و فرهنگى، 1368)؛

چکیده

یکى از بزرگ‌ترین خطراتى که اندیشه بشرى را به صورت بسیار جدّى تهدید نموده و وجود آن، سبب زوال و فساد تفکر بشرى مى‌گردد و آن را از وصول به مقصد والا و نورانى خویش باز مى‌دارد، «مغالطه در استدلال» است، به ویژه اینکه عده‌اى نیز با یادگیرى انواع مغالطات، فکر بشر را به سمت اهداف غیر انسانى خویش سوق مى‌دهند و روشن است که با تغییر افکار و منحرف شدن آن، کردار و رفتار اشخاص نیز تحت تأثیر آنها، منحرف مى‌شود. بنابراین، شناسایى انواع مغالطات، در داشتن تفکرى صحیح، لازم و ضرورى است

بدین روى، اندیشمندان متعهد در هر عصرى بر آن شده‌اند تا با دقت در استدلال‌ها، مغالطات موجود در آنها را کشف و به صورت مستقل، درباره انواع مغالطات بحث نمایند. منطق‌دانان مسلمان نیز سعى نموده‌اند تا در صناعت مغالطه ـ و نیز صناعات دیگر ـ از مغالطه و انواع و شیوه‌هاى آن بحث کنند

این نوشتار سعى دارد گزارشى اجمالى از مباحث مغالطه و انواع آن نزد اندیشمندان مسلمان بیان دارد و معتقد است: انواع مغالطات محدود به مقدار بیان شده به صورت اجمالى (13 نوع) نیست و با مراجعه تفصیلى و دقیق به کتب منطقى، روشن مى‌گردد که منطق‌دانان مسلمان 310 قسم مغالطه را بیان داشته‌اند

کلید واژه‌ها

مغالطه، تبکیت، مشاغبه، برهان، جدل، سفسطه، اعراب و اعجام، ممارات، مغالطات لفظى، مغالطات معنوى، مغالطات عرضى

 

معناى «مغالطه»

«مغالطه» در لغت، به معناى سوق دادن دیگرى به اشتباه175 و نیز اشتباه‌کارى (خود فرد) است.176اما در اصطلاح منطق، «مغالطه» نوعى قیاس است که مواد آن شبیه مواد برهان یا مواد جدل، و صورت آن شبیه صورت قیاس منتج بوده و براى اثبات ادعایى و ابطال ادعایى دیگر اقامه مى‌شود

در منطق، علاوه بر مباحث مربوط به هیأت استدلال، مباحثى نیز درباره مواد استدلال و قیاس در بخش انتهایى منطق، تحت عنوان «صناعات» خمس مطرح گردیده که در آن از برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه بحث شده و مقصود اصلى منطق‌دانان از این بحث، شناخت مواد گوناگون استدلال قیاس به صورت کلى است. در این بخش، مباحث مغالطه تحت عنوان «تبکیت مغالطى» ذکر شده است.177 از این‌رو، بجاست معناى دقیق «تبکیت» را از حیث لغت و اصطلاح منطق بیان نماییم

«تبکیت» در لغت، به معناى زدن با شمشیر و عصا و نیز غلبه یافتن بر طرف مقابل به وسیله حجت است.178 اما مقصود از آن در اصطلاح منطق، هرگونه قیاسى است که براى ابطال و نقض یک «وضع» بیان شود. (مراد از «وضع» رأیى است که طرف مقابل به آن ملتزم است، اعم از اینکه به این رأى معتقد بوده یا اینکه صرفاً در مقام بحث، به آن ملتزم باشد،179 خواه مراد قیاس یقینى و صحیح باشد و یا غیر صحیح و باطل.)180 از این‌رو، تبکیت در منطق، هم شامل استدلال قیاسى صحیح مى‌شود و هم شامل استدلال قیاسى باطل، و بر این اساس، در صورتى که مواد قیاس، حق و یقینى بوده و صورت آن نیز ذاتاً منتج باشد به چنین قیاسى «تبکیت برهانى» گفته مى‌شود. و در صورتى که مواد قیاس از مشهودات بوده و صورت قیاس نیز ذاتاً منتج باشد به آن «تبکیت جدلى» اطلاق مى‌گردد

از سوى دیگر، روشن است در صورتى که مواد یا صورت قیاس به صورت واضح و آشکار، ناقص و فاسد باشد، هیچ‌گاه مخاطب دچار اشتباه نمى‌شود و مغالطه‌کننده به هدف و مطلوب خود نمى‌رسد (و استدلال‌کننده یا خود دچار اشتباه نمى‌شود.) بدین روى، وقتى مغالطه محقق مى‌شود که مواد و صورت قیاس شبیه مواد و صورت قیاس صحیح باشد و همین شباهت است که سبب تحقق و رواج مغالطه مى‌گردد

از این‌رو، در تعریف «تبکیت مغالطى» آورده‌اند: «تبکیت مغالطى» قیاسى است که مواد آن شبیه حق یا مشهور باشد183 و در صورتى که قیاس‌کننده در قیاس خود، از موادى استفاده کند که شبیه «برهان» باشد (یعنى مواد آن شبیه حق باشد) به چنین شخصى «سوفسطى» و به صناعت آن، «سفسطه» گفته مى‌شود. اما در صورتى که قیاس بیان شده شبیه «جدل» باشد (یعنى مواد آن شبیه مشهورات باشد) به چنین شخصى «مشاغبى» و به صناعت آن «مشاغبه» اطلاق مى‌شود.184 البته همان‌گونه که ممکن است به واسطه تشابه ماده، مغالطه واقع گردد، همچنین ممکن است به واسطه تشابه صورت نیز مغالطه تحقق یابد؛ یعنى صورت قیاس شبیه یکى از ضروب منتج قیاس باشد

در نتیجه، تبکیت در منطق، سه قسم است: تبکیت برهانى، تبکیت جدلى و تبکیت مغالطى.186 «تبکیت مغالطى» نیز شامل دو قسم «سفسطه» و «مشاغبه» است که به هر دو قسم، «تبکیت مغالطى» اطلاق مى‌شود.187 بنابراین، «قیاس مغالطى» قیاسى است که اولا، مواد آن شبیه مواد برهان یا جدل باشد. ثانیاً، صورت قیاس شبیه صورت و ضروب منتج باشد. ثالثاً، براى نقض و ابطال ادعاى طرف مقابل اقامه شود. (البته تحقق یکى از دو شرط اول به صورت مانعه‌الخلو در تحقق مغالطه کافى است.)

اغراض مغالطه

«مغالطه» به معناى «تعمّد در تغلیط دیگرى» با دو انگیزه انجام مى‌شود

1 به قصد صحیح: گاهى ممکن است که مغالطه‌کننده با انگیزه‌اى صحیح، دیگرى را به اشتباه سوق دهد؛ بدین دلیل که قصد امتحان او را داشته باشد و یا اینکه مخاطب، در اشتباه بوده و بر اشتباه خود نیز اصرار ورزد. در این صورت، براى توجه دادن به اشتباه او، مغالطه در قیاس انجام مى‌شود. در صورت اول، به قیاس مغالطى «امتحان» و در صورت دوم، به آن «عناد» گویند

2 به قصد باطل: گاهى نیز مغالطه‌کننده با انگیزه‌هاى غیرصحیح مانند ریا و برترى بر دیگران دست به مغالطه مى‌زند و بدین طریق، به اهداف باطل خود دست مى‌یازد. غیر از ریا و طلب برترى بر دیگران، ریشه اصلى مغالطه کردن این است: پیش از اینکه شخص به حکمت و مقتضاى عقل مؤدّب شود، خود را عالم دانسته و در صدد مشهور شدن است و هیچ‌گاه در مقام سؤال و پرسش، اعتراف به جهل نمى‌نماید. چنین فردى براى پرهیز از آشکار شدن جهل خود، وقتى با علما برخورد مى‌نماید، چاره‌اى جز مغالطه و تمسّک به انواع حیله‌ها و مغالطات ندارد تا به این وسیله، سخنش در ظاهربینان نفوذ یابد و به عالم و دانشمند بودن مشهور گردد

فایده صناعت مغالطه

دانستن این صناعت براى انسان از چهار جهت مفید است

1 در مقام استدلال، با دانستن مواضع غلط، خود را از وقوع در آن حفظ مى‌کند

2 خود را از تأثیرپذیرى مغالطه دیگران در امان نگه مى‌دارد

3 با توجه دادن به انسان‌هاى دیگر در مورد انواع مغالطات، آنها را از سقوط در دام مغالطات نجات مى‌دهد

4 کسى که این صناعت را به درستى آموخته باشد، مى‌تواند در برابر مغالطان، ایستادگى نماید و در مواردى نیز با انجام مغالطه، مغالطان را مغلوب سازد

موضوع و مواد صناعت مغالطه

مغالطه وقتى پدید مى‌آید که قیاس مغالطى، شبیه برهان و یا جدل باشد و از این‌رو، همه مواردى که صناعت برهان و جدل شامل آن مى‌شود، صناعت مغالطه نیز شامل آنها مى‌گردد و در نتیجه، موضوع صناعت مغالطه همان موضوع برهان و جدل، و مسائل آن نیز همان مسائل برهان و جدل، و مبادى آن نیز همان مبادى برهان و جدل است و فرقشان این است که آن دو صناعت، حقیقى است، اما صناعت مغالطه، ظاهرى

از سوى دیگر، مواد صناعت مغالطه از مشبّهات و وهمیات است. مقصود از «مشبّهات»، قضایایى است که به خاطر شباهت (در لفظ یا معنا) به یقینیات یا مشهورات، مورد قبول واقع مى‌شود و به سبب وجود این شباهت، مغالطه‌کننده قادر مى‌گردد کسى را که قدرت تمییز میان شىء مشابه و شىء اصلى ندارد، به غلط اندازد و یا خود دچار اشتباه گردد

مراد از «وهمیات» هم قضایاى کاذبى است که وهم در مقابل عقل بدان حکم مى‌کند و انسان با اینکه به لحاظ عقل، کذب آن را درک مى‌کند، اما به سبب اقتضاى شدید حکم وهم، به آن حکم کاذب ملتزم مى‌شود. براى مثال، با اینکه عقل فرقى میان مکان تاریک و مکان روشن نمى‌بیند، ولى به سبب حکم وهم، بیشتر انسان‌ها از مکان ظلمانى وحشت دارند

از ناحیه دیگر، چون منطق‌دانان مسلمان مغالطات را منحصر به مغالطات در استدلال و قیاس نکرده، بلکه آن را شامل مغالطات در تصورات نیز مى‌دانند، از این‌رو، علاوه بر مباحث مربوط به صناعت، مغالطاتى را در بخش تصورات بیان نموده‌اند که در محل خود بیان خواهیم نمود

اجزاى صناعت مغالطه

صناعت مغالطه داراى دو بخش است

الف. اجزاى اصلى

مقصود از اجزاى اصلى صناعت مغالطه، اجزاى تشکیل‌دهنده قیاس مغالطى است، اعم از قضایایى که ماده قیاس را تشکیل مى‌دهد و یا صورتى که شکل قیاس را تأمین مى‌کند

ب. اجزاى خارجى

مراد از اجزاى خارجى، امورى خارج از قیاس مغالطى است؛ مانند: تشفیع بر مخاطب، سوق دادن کلام مخاطب به دروغ یا خلاف مشهور با افزودن یا کاستن از آن و مانند آن که به این قسم، «اجزاى عرضى» صناعت مغالطه اطلاق مى‌گردد

نکته مهم در این مقام آن است که محور اصلى مباحث منطق‌دانان مسلمان در صناعت مغالطه، بحث از اجزاى ذاتى صناعت مغالطه است، نه اجزاى عرضى؛ زیرا صناعت مغالطه یکى از صناعات خمس بوده و منطقیان در بخش «صناعات خمس»، در صدد تبیین انواع کلى مواد استدلال و قیاس هستند و از این‌رو، تغلیط دیگران از غیر طریق استدلال، امرى استطرادى در بحث صناعت مغالطه تلقّى شده است

در اجزاى ذاتى مغالطه، قضایاى به کار رفته در قیاس مغالطى به سبب یکى از عوامل ذیل، مقتضى مغالطه است

1 ماده قیاس، غلط است

2 صورت قیاس غلط است

3 هم صورت و هم ماده قیاس غلط است

4 گاهى نیز قضایایى مقتضى مغالطه مى‌شود، بدون اینکه قیاسى وجود داشته باشد

قسم اول از اقسام مزبور (غلط بودن ماده قیاس مغالطى) به سه صورت قابل فرض است

الف. مقدّماتْ کاذب باشد، اما به عنوان مقدّمات صادق تلقّى شود، و یا اینکه مقدّمات قیاس «شفیع» (غیر مشهور) باشد، ولى به عنوان مقدمات مشهور تلقّى گردد

ب. مقدّمات عین نتیجه باشد، اما توهّم شود که میان مقدّمات و نتیجه، تغایر است

ج. توهّم شود که مقدّمات اعرف از نتیجه است، با اینکه در واقع، اعرف از آن نیست

و در یک نگاه کلى دیگر، مى‌توان گفت: همه اقسام مغالطات ذاتى، یا به سبب لفظ است و یا به سبب معنا

با عنایت به اینکه علاوه بر مباحث مذکور در صناعت مغالطه، منطق‌دانان مسلمان مباحثى تحت عنوان «غلط و اشتباه در ناحیه تصورات» مطرح ساخته‌اند، از این‌رو، ذکر تفصیلى اقسام مغالطات ذیل چهار عنوان مطرح مى‌گردد

مغالطات لفظى

 

کلمات کلیدی :