مقاله تهاجم فرهنگی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله تهاجم فرهنگی تحت فایل ورد (word) دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تهاجم فرهنگی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله تهاجم فرهنگی تحت فایل ورد (word) ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله تهاجم فرهنگی تحت فایل ورد (word) :

تهاجم فرهنگی

چکیده
مجموعه دستاوردهای مادی و معنوی بشر در طول تاریخ را فرهنگ می‏نامند. تبادل فرهنگی ملت‏ها نیز که در طول تاریخ در بستری طبیعی ادامه داشته برای تازه‏ماندن معارف و حیات فرهنگی بشر امری ضروری است و جامعه‏ی انسانی را در مسیر سعادت واقعی به پیش می‏برد.
اما آنچه امروزه مشکل‏ساز شده “تهاجم فرهنگی” یا غلبه‏ی یک فرهنگ بر سایر فرهنگ‏هاست که نمونه‏ی بارز آن روند روبه گسترش تسلط فرهنگ غرب بر سایر فرهنگ‏ها ـ به ویژه فرهنگ اسلامی ـ در یکصد سال اخیر است. تفاوت عمده‏ی تهاجم فرهنگی با تبادل فرهنگی در این است که در تهاجم برای فرهنگ موردهجوم امکان انتخاب وجود ندارد.
جلوه‏های تهاجم فرهنگی را می‏توان به دو دسته‏ی بیرونی، همچون: تلاش برای دین‏زدایی، ایجاد روحیه‏ی خودباختگی فرهنگی، ترویج افکار و اندیشه‏های غربی و ; و درونی، همچون: عقب‏ماندگی علمی و صنعتی، فقر اقتصادی، غفلت کارگزاران فرهنگی و ; تقسیم کرد. در این مقاله ضمن بررسی جلوه‏های فوق، راهکارهایی برای مبارزه و مقابله با تهاجم فرهنگی ارائه شده است.
واژگان کلیدی: فرهنگ، تهاجم فرهنگی، فرهنگ‏پذیری، تبادل فرهنگی

مقدمه
حیات بشری همواره با فرهنگ توأم بوده است و ملتی که فرهنگ مخصوص به خود نداشته باشد، مرده محسوب می‏شود؛ علاوه بر این، یک فرهنگ بالنده برای تکامل خود باید توانایی تبادل با سایر فرهنگ‏ها و جذب عناصر مثبت آن را داشته باشد؛ بنابراین، تمام فرهنگ‏ها باید در تعامل با یکدیگر باشند، تا بتوانند در مجموع، بشر را به پیشرفت مطلوب برسانند.
در عصر حاضر که نظام سرمایه‏داری به سرپرستی آمریکا، با تک‏قطبی شدن جهان و فروپاشی رژیم شوروی سابق، یکه‏تاز عرصه‏ی جهانی شده‏است، به شکل‏های مختلف می‏کوشد تا نظرات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی خود را به تمام کشورهای جهان تحمیل کند و فرهنگ واحدی متناسب با منافع درازمدت خود بر جهان حاکم سازد. از طرف دیگر سایر ملت‏ها نیز در برابر این زیاده‏خواهی آمریکا برای حفظ و پاسداری از فرهنگ ملی و بومی خود مقاومت می‏کنند. در این میان فرهنگ اسلامی توانسته است در صد سال اخیر در برابر این هجوم مقاومت و اصالت خود را حفظ کند.
بدیهی است طرّاحان “نظم نوین جهانی” که با هزاران ترفند توانسته‏اند یک ابرقدرت نظامی، نظیر شوروی سابق را از سر راه خود بردارند و سبب فروپاشی کمونیسم در سطح جهانی شوند، مایل نیستند با قدرت جدیدی در برابر منافع خود مواجه گردند. پیروزی انقلاب اسلامی در ایران سبب شده است که سلطه‏گران بیش‏تر از آن جهت خوفناک باشند که قدرت جدیدِ مقابل منافع نامشروعِ آنان، یک گروه سیاسی ـ مذهبی به نام جهان اسلام باشد؛ قدرتی که از نظر فرهنگی با داشتن ارزش‏های قوی، نظیر خداپرستی، ظلم‏ستیزی، نوع‏دوستی، برادری، مساوات و عدل، می‏تواند در برابر فرهنگ غربی قد علم کند؛ لذا چون می‏دانند که از مقابله‏ی مستقیم با ایدئولوژی اسلامی طرفی نخواهند بست، می‏کوشند با ترفندی قدیمی، به طور غیرمستقیم، در ارکان جوامع اسلامی، از جمله جامعه‏ی ما رخنه کنند و آن ترفند چیزی نیست جز “تهاجم فرهنگی”.
بدین منظور، در این مقاله سعی شده است به نوعی این پدیده مورد بررسی قرار گیرد و عوامل داخلی و خارجی و نیز برخی از راه‏کارهای مبارزه با آن مطرح شود. از آن‏جا که بحث از تهاجم فرهنگی مستلزم تعریف فرهنگ و ویژگی‏های آن است، ابتدا به این موارد می‏پردازیم و سپس موضوع اصلی را بررسی می‏کنیم.
فرهنگ
برای فرهنگ در حدود دویست و پنجاه تعریف ارائه کرده‏اند؛از جمله :
ـ کلیه‏ی دستاوردهای مادی و معنوی هر جامعه، اعم از دانش، هنر، اخلاقیات، قواعد، آداب و رسوم، عبادات و دیگر قابلیت‏های اکتسابی، که از نسلی به نسل دیگر انتقال می‏یابد.
ـ مجموعه‏ی باورها، بینش‏ها، ارزش‏ها، آداب و سنن، اخلاق و اندیشه‏های پذیرفته شده و حاکم بر یک جامعه.
ـ مجموعه‏ی پیچیده‏ای که در برگیرنده‏ی دانستنی‏ها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، عادات و هرگونه توانایی که به وسیله‏ی انسان، به عنوان عضو جامعه، کسب شده است (روح‏الامینی، 1372، ص 17 به نقل از: ادوارد تایلور1، فرهنگ ابتدایی).
ـ فرهنگ مجموعه‏ای از آگاهی‏ها(شناخت‏ها) و رفتارهای فنی، اقتصادی، آیینی (شعایر)، مذهبی، اجتماعی و غیره است که جامعه‏ی انسانی معینی را مشخص می‏کند (پانوف؛ 1368، ص 103).
تعاریف مختلف و متفاوت از فرهنگ بیانگر این مطلب است که تمام دستاوردهای مادی و معنوی بشر در طول تاریخ در قالب اصطلاح فرهنگ قابل تعبیر است؛ به همین سبب تعریف ذکر شده در فرهنگ مردم‏شناسی میشل پانوف2 را می‏توان تعریفی جامع از فرهنگ دانست.
فرهنگ مادی و فرهنگ معنوی
فرهنگ را می‏توان در دو سطح مادی و معنوی دسته‏بندی کرد؛ فرهنگ مادی عبارت است از تمامی آنچه که عینی و ملموس است؛ مانند آثار هنری، دستاوردهای صنعتی، بناهای تاریخی، خط، موسیقی و; . فرهنگ معنوی یا غیرمادی نیز عبارت است از عقاید و رسوم، علوم و معارف، ارزش‏ها و اندیشه‏ها، اخلاقیات، دانستنی‏ها و; (روسک3، 1369، ص 10 و روح‏الامینی، ص24).
فرهنگ مادی معمولاً تحت تأثیر فرهنگ معنوی رشد می‏کند؛ زیرا نوع نگرش به هستی و جهان، و ارزش‏های حاکم بر جوامع، در ساخت ابزار جدید برای امور زندگی و رفاه اجتماعی به انسان جهت می‏دهد؛ برای مثال، طرز نگرش، نوع ارتباطات و معاشرتِ انسان‏ها، آنان را به ساختاری خاص در معماری سوق می‏دهد، و یا نوع نگرش زنان به حقوقشان، آنان را در انتخاب نوع لباس یا رفتار رهنمون می‏سازد (قیصی‏زاده، 1363). از طرف دیگر فرهنگ مادی نیز در فرهنگ معنوی تأثیر می‏گذارد. برای مثال، وارد شدن و جای گرفتن یک تکنولوژی جدید که در شمار فرهنگ مادی است، بالطبع ارزش‏های جدیدی را با خود خواهد آورد و ارزش‏هایی را نیز متزلزل خواهد ساخت (روح‏الامینی، ص110).
خصوصیات فرهنگ
خصوصیات فرهنگ را می‏توان به شرح زیر ارائه کرد:
1 آموختنی و اکتسابی است: افرادِ هر نسل، میراث فرهنگی را از نسل گذشته دریافت می‏کنند و به نسل بعدی می‏سپارند.
2 زنده است: جنبه‏ی پذیرندگی فرهنگ مربوط به زنده بودن آن است و توقف فرهنگ مساوی با مرگ آن است.
3 فطرتِ ثانوی انسان است؛ یعنی به خودی خود عمل می‏کند؛ بر این اساس است که ارزش‏ها، بایدها و نبایدها و اهداف و عادات، پایه‏های فرهنگ را می‏سازند.
4 فراتر از سواد و تحصیلات است؛ زیرا با فطرت و سرشت انسان‏ها مرتبط است.
5 هویت‏دهنده است؛ یعنی تنظیم‏کننده‏ی روابط اجتماعی و تضمین‏کننده‏ی نوع بینش و نگرش فرهنگ‏پذیر است.
6 نسبی است؛ فرهنگ متنوع است، تدابیر و روش‏ها از یک گروه به گروه دیگر فرق می‏کند و هر قومی طرز تفکر و عادات ویژه‏ای دارد.
7 منتقل شدنی است؛ هر گروه انسانی میراث اجتماعی (فرهنگ) خود را به دیگران انتقال می‏دهد.
8 خاص انسان است؛ فرهنگ شامل گذر از مرحله‏ی غریزی به رفتارِ آموخته است که الگوهای آن می‏تواند از یک شخص یا نسل به شخص یا نسل دیگر منتقل شود؛ در واقع مفهومی تجریدی از مشاهده‏ی رفتار انسان‏هاست (قیصی‏زاده، 1363 و فیاض، 1372، ص31ـ39 و روح‏الامینی، 1372، ص19ـ24).
فرهنگ غربی و فرهنگ شرقی
امروزه در تقسیم کلی، فرهنگ کشورهای جهان را به دو دسته‏ی شرقی و غربی تقسیم می‏کنند. دو اصطلاح شرق و غرب تعابیر جغرافیایی هستند و با این ملاک کشورهای چین، فیلیپین، ژاپن و; شرقی محسوب می‏شوند و ایسلند، کانادا و تمام آمریکا از شمال تا جنوب، غربی؛ اما این دو مفهوم در حوزه‏ها و قلمروهای دیگر مثل سیاست، حکمت، فلسفه، عرفان و تاریخ هم در برابر هم قرار می‏گیرند؛ برای مثال، تقابل اسلام و غرب، صورتی از تقابل شرق و غرب محسوب می‏شود (داوری اردکانی، 1379، ص12). در این تقسیم‏بندی تاریخی و سیاسی منظور از فرهنگ غربی همان بینش یونان و روم بعد از میلاد مسیح و اروپای بعد از رنسانس است که برخی از ویژگی‏های آن عبارت‏اند از: اصالت قدرت، اصالت ماده، اصالت زندگی، نظم فکری و عملی، اصالت مصرف، میل به تحلیل عقلانی، خودمداری و اومانیسم.
در مقابل فرهنگ غربی، مجموعه‏ای از فرهنگ‏های ملل شرقی قرار دارد که عمدتا دارای ویژگی‏های زیر است:
طالب و تابع قطب بزرگ ازلی (خداوند) است (اصالت وحدانیت)؛ در جست‏وجوی روح و یافتن راز خلقت است (اصالت روح)؛ میل به تحلیل عاطفی دارد؛ قوم‏گرا و ناسیونالیسم است؛ به همه‏چیز با دیده‏ی ابهام می‏نگرد (ابراهیمی، 1367).
تهاجم فرهنگی
امروزه با توجه به رشد فکری و آگاهی عمومی ملت‏های جهان، نفوذ و سلطه و به‏دست آوردن مستعمرات از راه لشکرکشی‏های نظامی، به آسانی امکان‏پذیر نیست و در صورت اجرا هزینه‏های زیادی را بر مهاجمان تحمیل می‏کند؛ به همین سبب، بیش از یک قرن است که استعمارگران روش نفوذ در کشورها را تغییر داده‏اند. این کشورها معمولاً اجرای مقاصد خود را با عناوین تبلیغ مذهبی، رواج تکنولوژی، ترویج زبان، انجمن‏های خیریه، ترویج بهداشت، سوادآموزی و ، به عبارت دیگر، به نام سیاست‏های فرهنگی و فرهنگ‏پذیری انجام می‏دهند. هرچند نمی‏توان این عناوین را از نظر نوع‏دوستی و انسانیت موردتردید قرار داد، ولی تاریخچه‏ی این روابط و خدمات نشان داده است که این برنامه‏ریزی‏های دقیق، در جهت رشد و بالندگی فرهنگ این کشورها نبوده بلکه زمینه‏ی اسارت کامل فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‏آنان را فراهم ساخته است (روح‏الامینی، 1372، ص 101).
بدین ترتیب، استعمارگران، اکنون به این نتیجه رسیده‏اند که بهترین راه نفوذ در سایر کشورها، نفوذ در فرهنگ آنان و استحاله‏ی درونی آن است. آنان می‏خواهند ارزش‏های مورد پسند خود را ارزش‏های مترقی جلوه دهند و جای‏گزین معیارهای بومی و فطری ملت‏ها سازند و، از این طریق، بدون هیچ دغدغه‏ای به آینده‏ی منافع خود در این کشورها مطمئن باشند. این جمع‏بندی، به ویژه در دهه‏های اخیر، مبنای فعالیت‏های سازمان‏یافته‏ی گسترده‏ای قرار گرفته که غرب آنها را ترویج معیارهای تمدن، رشد و توسعه معرفی می‏کند؛ اما در فرهنگ ملت‏ها، از این اقدامات با تعابیر مختلفی یاد می‏شود که مفهوم مشترک آنها در تعبیر هجوم فرهنگی نهفته است (خرم، 1378، ص15).
این عمل (جای‏گزینی فرهنگ بیگانه با فرهنگ خودی) به شکلی هوشیارانه که بتواند یک ملت و جامعه را نسبت به فرهنگ خود بیگانه، و مطیع غرایز بیگانگان کند، عمدتا “تهاجم فرهنگی” محسوب می‏شود. دانشمندان غربی نیز به این واقعیت اذعان دارند. اتوکلاین برگ،4 یکی از روان‏شناسان اجتماعی غربی، در این زمینه می‏نویسد:
حتی در جریان پیاده کردن برنامه‏های بلندنظرانه و آزادمنشانه، چون کمک به همکاری فنی نیز نگرش استعماری و سایر اشکال استثمار متجلی است؛ مثلاً کشوری که کمک‏های فنی به دیگری ارائه می‏دهد این انتظار را دارد که کشور دریافت دارنده‏ی کمک، معیارها و الگوهای وی را برگزیند (روح‏الامینی،1372، ص101).
در کتاب‏های دایره‏المعارفی غربی نیز به این مطلب اشاره شده است. میشل پانوف در کتاب فرهنگ جامعه‏شناسی در توضیح اصطلاح فرهنگ‏پذیری5 به این تسلط و استعمار فرهنگی غرب اشاره کرده و می‏گوید:
“این اصطلاح را از اواخر قرن گذشته انسان‏شناسان انگلیسی‏زبان به کار بردند و مراد از آن تعیین پدیده‏هایی است که از تماس مستقیم و ادامه‏دارِ بین دو فرهنگ مختلف نتیجه می‏شوند و از تبدیل یا تغییر شکل یک یا دو نوع فرهنگ، در اثر ارتباط با یکدیگر، حکایت می‏کند؛ بنابراین، مراد از فرهنگ‏پذیری، جنبه‏ی ویژه‏ای از فرایند انتشار آن است. امروزه فرهنگ‏پذیری ـ گاهی در معنای محدودکننده‏تر ـ به تماس‏های خاص دو فرهنگ که نیروی نامساوی دارند، اطلاق می‏شود؛ در این صورت، جامعه‏ی غالب که هماهنگ‏تر ویا ازنظر تکنیک مجهزتراست ـ معمولاً ازنوع جوامع صنعتی ـ به‏طور مستقیم یا غیرمستقیم به فرهنگ حاکم تحمیل می‏گردد (پانوف؛ 1368،؛ ص17ـ18).
این محقق در تعبیری دیگر از این تهاجم در حالتی که به شکلی گسترده‏تر، تمام عناصر فرهنگ مورد هجوم را از بین می‏برد و فرهنگ مهاجم را جای‏گزین می‏سازد، به “قوم‏کشی” یا “قومیت‏کشی”6 تعبیر می‏کند و می‏نویسد:
“هنگامی که فرهنگ غالب در انهدام ارزش‏های اجتماعی و روحیات سنتی جامعه‏ی مغلوب و برای گسستگی وسپس نابودی آن می‏کوشد، واژه‏ی قوم کشی را ـ که به تازگی رایج شده‏ـ به‏کار می‏برند تا القای اجباری‏فرایند “فرهنگ‏پذیری”را ازطریق فرهنگ غالب دریک فرهنگ‏دیگر (مغلوب) توصیف‏کنند. درگذشته جوامع‏صنعتی قوم‏کشی‏را باتظاهر به اینکه هدفشان از همانندسازی، ایجاد “آرامش” یا “تغییر شکل” در “جوامع ابتدایی” یا “عقب‏مانده” است، اجرانموده وبازهم اجرامی‏کنند. این‏عمل معمولاً تحت‏عنوان اخلاق، رسیدن به کمال مطلوب در پیشرفت و; صورت می‏گیرد (پانوف، 1368، ص137).
در تعریف پدیده‏ی “تهاجم فرهنگی” دیدگاه حضرت آیت‏اللّه خامنه‏ای، رهبرمعظم انقلاب، قابل توجه است. از نظر ایشان در “تهاجم فرهنگی” یک مجموعه‏ی سیاسی یا اقتصادی، برای رسیدن به مقاصد خاص خود و اسارت یک ملت، به بنیان‏های فرهنگی آن ملت هجوم می‏برد. در این هجوم، باورهای تازه‏ای را به زور و به قصد جای‏گزینی بر فرهنگ و باورهای ملی آن ملت وارد کشور می‏کنند (سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1373، ص3).
تهاجم فرهنگی و تبادل فرهنگی
تبادل فرهنگی ملت‏ها در طول تاریخ به شکلی طبیعی وجود داشته و عاملی برای رشد و تعالی مستمر فرهنگ ها بوده است. تبادل فرهنگی برای تازه‏ماندن معارف و حیات فرهنگی بشر امری بسیار ضروری است و جامعه انسانی را در ارتقای ارزش‏ها و پیمودن مسیر سعادت واقعی به پیش می‏برد. این جریان فرهنگی دو سویه است و هنگام قوت و توانایی ملت‏ها صورت می‏گیرد. در این روند، ملت‏ها با هدف ترویج ارزش‏های بشری، به تبلیغ ایده‏آل‏ها و معیارهای خود می‏پردازند و نیز عناصر و مفاهیم برجسته‏ی فرهنگ‏های دیگر را وام می‏گیرند.
گسترش اسلام در برخی از مناطق جهان، از جمله شرق آسیا، از طریق رفت و آمد مسلمانان ایران به این مناطق، از نمونه‏های قابل استنادی است که پیامدهای مثبت تبادل فرهنگی را برای جامعه‏ی بشری به خوبی اثبات می‏کند. در تبادل فرهنگی هدف اصلی باردار کردن و کامل کردن فرهنگ ملی است و از این دیدگاه، تردیدی نیست که در برخورد با فرهنگ غرب نیز تبادل صحیح فرهنگی، منشأ آثار مثبتی خواهد بود (خرم، 1378، ص15).
بنابراین، اساسا تبادل فرهنگی و تهاجم فرهنگی در دو جهت مخالف قرار دارند. تبادل فرهنگی فرایندی متقابل و طبیعی است و با رضایت طرفین صورت می‏گیرد؛ ولی تهاجم فرهنگی یک طرفه، غیرداوطلبانه و سلطه‏گرانه است و اهداف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حتی نظامی دارد. معرفی، انتقال و جای‏گزینی ارزش‏ها در تهاجم فرهنگی طبیعتا تحمیلی است. در واقع در تبادل فرهنگی، هدف به روز کردن و کامل کردن فرهنگ ملی است، ولی در “تهاجم فرهنگی” هدف ریشه‏کن کردن و از بین بردن فرهنگ ملی است (سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1373، ص 19ـ20).
قابل توجه است که فرهنگ‏پذیری با میل و به دلخواه یا تعامل فرهنگی، زمانی میسّر است که هیچ‏گونه نابرابری اجتماعی یا سیاسی بین دو فرهنگ وجود نداشته و هیچ‏کدام برتری مادی یا معنوی نسبت به دیگری نداشته باشند. در مقابل، در سایه‏ی برتری تکنولوژی، قدرت نظامی، امکانات بیش‏تر اقتصادی و فنی، و برنامه‏ریزی سیاسی است که تسلط پدیده‏های فرهنگی یک جامعه بر دیگری انجام می‏گیرد (روح الامینی، 1372، ص101).
در مجموع می‏توان گفت که: در تبادل فرهنگی سه اصل گزینش ،تحلیل و جذب و اصل تولید فرهنگی، مد نظر متولیان فرهنگی یک جامعه است و این افراد برای زنده و پویا نگه داشتن فرهنگ خودی، عناصر فرهنگ بیگانه را بررسی و عناصر مثبت آن را گزینش و پس از تحلیل و تعیین تناسب آن با فرهنگ بومی، آن را جذب می‏کنند و به شکل عنصری از فرهنگ خودی درمی‏آورند (فیاض، 1372، ص 42ـ43 و افتخاری، 1377، ص 70ـ73).
به طور خلاصه، تفاوت تهاجم فرهنگی و تبادل فرهنگی را می‏توان در موارد ذیل دانست:
1 در تهاجم، هدف تخریب است، اما در تبادل فرهنگی هیچ کدام از دو فرهنگ قصد تخریب فرهنگ مقابل را ندارد و هدف انتقال و نشر فرهنگی است.
2 ـ در تهاجم، یک ملت برای جای‏گزینی فرهنگ خود، به نحوی ظالمانه سعی در ریشه‏کنی فرهنگ مقابل دارد، اما در تبادل فرهنگی چنین نیست.
3 ـ در تبادل فرهنگی، همواره جنبه‏های مثبت و انسانی مطرح است؛بدین معنا که دو طرف قصد بارور کردن، تکامل بخشیدن و ارتقای یکدیگر را دارند؛ در حالی که در تهاجم فرهنگی اهدافِ خیرخواهانه در میان نیست. بلکه قلع و قمع، ارعاب، بی‏هویت کردن و ایجاد سلطه، مدنظر است.
4 ـ در تهاجم فرهنگی، قصد استیلا و به طور کلی، غرض سیاسی مأخوذ است و مهاجم اصولاً بقای فرهنگ مقابل را به هیچ عنوان نمی‏پذیرد.
سیر تاریخی تهاجم فرهنگی در ایران
محققان برآن‏اند که مبدأ تاریخی تهاجم فرهنگی غرب در ایران را باید از آغاز حکومت قاجاریه و کمی قبل از آن فرض کرد؛ زمانی که نادر از دنیا رفت و مملکت ایران دچار آشوب و بی‏نظمی شد و کمپانی هند شرقی تحرکات خود را شدت بخشید (دوانی، 1375؛ ص91). شروع این حرکت با تأسیس مذاهب جعلی، مانند وهابیگری در مذهب اهل سنت، و شیخیگری و بهائیت در مذهب تشیع اشاره کرد. این مذاهب جدید به منظور تغییر در اعتقادات واقعی دین اسلام و ایجاد اختلاف در میان مسلمانان طراحی شدند (همان، ص 91ـ106).
این حرکت در جامعه‏ی ایران از زمان اولین اعزام ایرانیان به غرب برای تحصیل، و بازگشت آنان به کشور، شدت بیش‏تری به خود گرفت. نخستین ایرانیانی که برای مأموریت و یا تحصیل به غرب سفر کردند، اسیر شبکه‏ی فراماسونری7 غرب شدند؛ تعدادی از آنان چون عسگرخان افشار ارومی و ابوالحسن‏خان ایلچی حلقه‏ی نوکری غرب را به گوش آویختند و در ازای گرفتن حقوق از بیگانگان، به ترویج غرب‏گرایی و تأمین منافع آنها در ایران پرداختند. مشخصه‏ی تمامی این فرنگ‏رفتگان، خودباختگی در مقابل مظاهر تمدن غرب و ترویج غرب‏گرایی در ایران بود؛ برای مثال، آخوندزاده علت عقب‏ماندگی ایرانیان را دین اسلام و خط عربی می‏داند (فقیه حقانی، 1375 ص156ـ157 و شفیعی سروستانی، 1372، ص 103ـ121).
با کودتای سوم اسفند 1299 و آغاز سلطنت رضاخان، روشن‏فکران غرب‏زده شکل جدیدی از تهاجم فرهنگی در ایران ظاهر کردند. رضاخان در طول 20 سال سلطنت خود، انهدام فرهنگ قومی، ملی و اسلامی ایران را بنا نهاد. با توجه به ضعف توانایی‏های فکری و علمی او، چنین حرکت حساب شده‏ای نمی‏توانست حاصل درک و بینش وی باشد. او با حضور مستشاران متعدد غربی و همکاری و اقتدار روشن‏فکران وابسته در دستگاه حکومت خود، تدارک این حرکت ضدفرهنگی را فراهم نمود (کاظم‏زاده، 1371)؛ برای مثال، حسن تقی‏زاده که سمبل مدافعان ترویج کامل و بی‏حد و مرز معیارهای غربی در کشور و گرداننده‏ی اصلی مجله‏ی شبه روشن‏فکری کاوه است می‏نویسد:
“وظیفه‏ی اول همه‏ی وطن‏پرستان ایران قبول و ترویج تمدن اروپا، بلاشرط و قید، و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربیت و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان است، بدون هیچ استثنا. به سخن دیگر ایران باید ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً،فرنگی مآب شود و بس (خرم، 1378، ص151).
در مجموع می‏توان گفت این استعمار گران بودند که به بهانه‏های مختلف به منظور تسلط بر کشورهای جهان سوم از این حربه استفاده کردند.
سابقه‏ی تاریخی این فرایند در غرب به بعد از رنسانس و انقلاب علمی در جامعه‏ی اروپا برمی‏گردد؛ هنگامی که صنعت و علم با شتاب بیش‏تری رشد یافت و کشورهای صنعتی که از تولیدات، اشباع شده بودند، از یک طرف نیازمند بازارهای جدید مصرف شدند و از سوی دیگر تداوم حیات صنعت غرب، بستگی تام به سوخت و مواد اولیه داشت. در این زمان معقول‏ترین انتخاب برای غرب در خصوص تأمین منابع اولیه و به‏دست آوردن بازار مصرف، نزدیک‏ترین منطقه به آنان، یعنی جهان اسلام بود؛ به همین سبب، ذخایر غنی نفتی و بازارهای مصرف این منطقه از جهان، هدف تهاجم آنان قرار گرفت. بدین ترتیب کشورهای اسلامی یکی پس از دیگری با روش‏های مختلف سیاسی، نظامی و فرهنگی استعماری در ظاهر استقلال پیدا کردند. شرکت‏ها و صنایع اروپایی در این کشورها رخنه نموده و بازارهای این کشورها را در اختیار گرفتند. برای تثبیت وضع موجود، تنها چاره‏ای که به فکر اندیشمندان و متفکران سیاسی غرب رسید، استفاده از “تهاجم فرهنگی” بود؛ زیرا توسل به نیروی نظامی و زور، برای همیشه راه‏حل مناسبی برای استیلا نبود و برای مدت‏های طولانی نمی‏شد استثمار را با آن تداوم بخشید.

 

کلمات کلیدی :

مقاله تاریخ هنر اسلامی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله تاریخ هنر اسلامی تحت فایل ورد (word) دارای 12 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تاریخ هنر اسلامی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله تاریخ هنر اسلامی تحت فایل ورد (word) ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله تاریخ هنر اسلامی تحت فایل ورد (word) :

تاریخ هنر اسلامی

فصل اول: زمینه‏های پیدایی هنر اسلامی
طرح تاریخ هنر اسلامی و شرح اوضاع حاکم بر آن مشکل‏تر از بررسی و مطالعه‏تاریخ علم یا سیاست اسلامی است که غلبه حضور و احوالات و ظهور آن در کلمات ونق

وش و الحان اقتضای تعمق و تذکری بیش از مطالعه علم یا سیاست،که اغلب تفکرحصولی و تدبیر و یا وجود سنت رسمی وجه غالب آن است،دارد.علی الخصوص که دربادی نظر و ظاهرا برخی هنرهای رایج در تمدن اسلامی در بعد از قرآن و ماثورات‏حضرت نبی(ص)و ائمه اطهار تکوین و گسترش یافته‏اند (1) .اگر فلسفه و دانش یونانی بانهضت ترجمه و با تدابیر بسیار به تمدن اسلامی روی می‏آورد و جبهه مخالف علوم‏شرعی را در این تم

دن به وجود می‏آورد،هنر بیگانه نیز با تایید خلفای اموی و عباسی‏به کمک معماران و نقاشان و شاعران موجی را در تمدن اسلامی ایجاد نمود.با این‏تفاوت که تعارض

آن با عالم اسلام به جهت پذیرش فرهنگ کفر آمیز فرعونی‏و آخر الزمانی اموی-عباسی کمتر جلوه می‏کرد و تنها گروهی محدود از متفکران‏اسلامی نحله‏ها و صوری از آن را نظرا و گاه عملا تحریم کردند-از جمله صور ونحله‏هایی از شعر و موسیقی باطل و نقاشی و پیکر تراشی جاهلی که صریحا پیامبر(ص) آن را طرد کرده بود-اما بیشتر صور هنری ملل و نحل مشتر

ک آن عصر به نحوی از انحاءبا پذیرش صورت اسلامی در ساختمان فرهنگ سنتی اسلام شرکت کردند،و گاهی نیزاسلام را در حکم ماده صورت خویش در آوردند و در حقیقت‏«صورت‏»همان صورت‏شرک و کفر بود.این آثار بخشی از هنرها و علوم فلسفی و غریبه و فنون و اخلاق وسیاست نظری و عملی بیگانه از جهان اسلامی را تشکیل دادند در حالی که ربطی به اصل‏ذات اسلام نداشتند و با آن متباین بودند.
به هر تقدیر با گسترش دیانت اسلامی در فتوحاتی که بیشتر در عصر اموی اتفاق افتاد، بسیاری از هنرها چون سایر شئون فرهنگی ملل و نحل مختلف در قلمرو ولایات اسلامی‏قرار گرفتند و از آنجا که بسیاری از آنها به صورت آثاری مادی و تجربی بودند نظیرمعماری، نقاشیها و پیکره‏ها و صنایع مستظرفه(تجملی و ضروری)،بسیار سریعتر واردجامعه اسلامی شدند به طوری که بسیاری از این آثار در دوره امویان در تمدن اسلامی‏رواج یافت (2) .علاوه بر آن قبل از فتو

حات اسلامی اندکی از این آثار به مکه و دیگر ولایات شبه جزیره به جهت راه ارتباطی میان شرق و غرب وارد شده بود،از باب نمونه‏وجود نقاشیها و پیکره‏ها در خانه کعبه و دیگر نقاط شبه جزیره بود که چون بت پرستیده‏می‏شدند (3) .و مقامی در حد نقاشی و پیکره در ادیان اساطیری داشتند که با ظهور اسلام‏همه منسوخ گشتند.بعضی از هنرها نیز در نزد عرب جاهلی هنرهاهنگامی که با روح اسلامی مواجه شدند احساس بیگانگی را در وجود متفکران اسلامی‏برانگیختند.پس از فتوحات صدر اسلام،هنگامی که جامعه دینی آرامش درونی و بیرونی‏می‏یافت در محیط شهری به تدریج‏به جای توجه به سرچشمه فیاض روح اسلامی،هنربیگانه‏ای که محیطی کما بیش یونانی-رومی داشت-که اندکی با نفوذ مسیحیت تغییرصورت داده بود-در حکم ماده هنر اسلامی قرار گرفت (4) .ذوق اسلامی در مواجه باکلیسای عظیم بیزانس که از عنصر نور و تاریکی و ایکونها بهره می‏گرفت وجهه همتش رامصروف تجربیات جدید هنری با بهره گیری از عناصر معماری بیزانس و ایران نمود و درقلمرو شعر،موسیقی،نقاشی و صنایع مستظرفه از مواد بیزانسی و ایرانی نیز فراتر رفت وبه خاور دور نیز متوجه گردید.بدینسان تفکر و تاریخ هنری جهان قبل از اسلام به مثابه‏ماده برای صورت نوعی عالم اسلام درآمد.صورت نوعی هنر اسلامی ذیل مظهریت اسم الله اکبر از یکسو از وحی و کلمات قدسی و نگاه معنوی پیامبرانه به عالم متاثر می‏شدو از سوی دیگر از ترکیب ابداعی و حضور تخیلی در ساحت قصص (5) بهره‏مند می‏شد.
فصل دوم: شمه‏ای از تفکر و تاریخ هنری جهان قبل از اسلام
ماده هنر اسلامی
امپراتوری روم در سالهای 395 و 410 پس از انشقاق و سقوط امپراتوری روم غربی‏منحصر به روم شرقی یعنی امپراتوری بیزانس گردید و وارث هنر بخش شرقی یعنی وجه‏یونانی مآب هنر رومی شد و سپس با تصرفات و تحولاتی هنر خاص مسیحی بیزانس‏را ایجاد کرد.این هنر در عصر یوستینیانوس به اوج خود رسید.از میان بناهای این عصر وبزرگترین جلوه‏های Hagia Sophia به معنی حکمت هنری بیزانس کلیسای معروف‏«ایاصوفیه‏»(به یونانی مقدس)را می‏توان نام برد که یکی از برجسته‏ترین یادگارهای فن‏معماری است(این کلیسا پس از فتح قسطنطنیه از سوی مسلمانان عثمانی به مسجد تبدیل‏شد) (6) .این کلیسا و کلیساهای نظیر آن در حقیقت جامع هم

ه هنرهای مسیحی درامپراتوری بیزانس بود.
اما مسیحیت در قلمرویی به حکومت رسیده بود که یکی از بزرگترین هنرهای جهان‏یعنی هنر یونانی-رومی در آن به ظهور رسیده بود.هنر مسیحی در حقیقت‏بر ویرانه‏های‏این هنر نسج‏یافت و بخشی از آن را در حکم ماده برای صورت نوعیه و کل مطلق خویش‏اخذ کرده و شیوه‏ای جدید از معماری و نقاشی و شعر و موسیقی و صنایع را بنا نهاد که‏بالذات متباین با هنر یونانی-رومی بود (7) .از نظر متفکران مسیحی صور خیالی آثار هنری‏چون ودیعه و موهبتی الهی تلقی می‏شدند،و از ایقت در اینجا آثار هنری‏جلوه تذکری بودند برای تجسم لاهوت در ناسوت و خدا در وجود مسیح.
نگاهی چنین به هنر آن را به مقام تقدس در جامعه مسیحی می‏رساند و از اینجاست که‏بسیاری از آثار هنری یعنی شمایلها و ایکونها را در مقام و مرتبه و به منزله تصویر منقوش‏کلمات انجیل و تورات تلقی کردند و شایسته پرستش و تقدیس دانستند.مدتی نیز Edit بر ضد این تلقی پدید آمد که به نام نهضتی‏در زمان لئون سوم با فرمان مشهور Iconoclasme معروف شد و پس از چندی به شکست انجامید. نهضت‏شمایل شکنی
به هر تقدیر جریانی از هنر مسیحی در شرق بر اساس تلقیات فوق تکوین یافت و دربیزانس شکفته شد.شاعران به محاکات ساحات وجودی مسیح(ع)(یعنی یکی از اقانیم‏ثلاثه)،مریم، حواریون و قدیسین و دیگر مضامین دینی پرداختند و سروده‏هایشان راحاصل الهامات غیبی دانستند که فرشتگان در آسمانها آنها را می‏سرایند،و نقاشان درنقاشیها تصاویر مقدسین را در کنار دیگر تصاویر چنان پرداختند که دیگر واقع نمایی رابالتمام از دست داده بود.هیچگونه پرسپکتیو طبیعی در آنها اعمال نمی‏کردند و رنگها را چون سمبلها و رموزی برای جلوه‏گری حقایق به کار می‏گرفتند.معماران بیزانس بناهایی‏با شکوه و جلال ایجاد کردند و آنها را با تصاویر و موزائیکهایی زیبا آراستند تا فضایی‏معنوی را القاء نمایند.اینان معماری یونانی-رومی را طرد کردند و بر زمینه صلیبی شکل‏با هندسه مقدس و معنوی،کلیساهای بزرگی را بنا کردند و گاه با تغییراتی در معابد

یونانی-رومی،کلیساهای جدیدی را ایجاد کردند که تا حدودی از سنت اصیل مسیحی دور بود.
یکی از نمونه‏های این ابداع کلیسای یحیی تعمید دهنده است که قبلا معبد ژوپیتر بوده،و با آمدن اسلام به فلسطین و سوریه(شام)با بنایی نو صورت مسجد جامع دمشق را گرفت‏و برخی از عناصر و حالات قدیم مسیحی خود را تا حدودی حفظ کرد.
هنر زرتشتی-ایرانی
دومین هنری که اسلام در فتوحات خود با آن مواجه شد،هنر زرتشتی-ایرانی بود.
این هنر در حقیقت هنری تالیفی از هنرهای مختلف بود.«خرابه‏های کاخ شاه

ی‏»درش

وش و«تالار صد ستون کاخ تخت جمشید»نشان می‏دهد که طرح معماری‏«کاخ صدستون‏»از مصر، «کتیبه کمانداران‏»شوش از آشور و ساختمان کاخ تخت جمشید بر فرازسکوهای وسیع و تزئین آن با کنده‏کاری،از آسیای صغیر گرفته شده است.و این نوعی‏کامل از هنر اختلاطی است.
توین بی فیلسوف و مورخ معاصر انگلیسی در فلسفه تاریخ خویش بحثی راتح

ت عنوان سنکرتیسم طرح کرده است.به عقیده او،سنکرتیسم(اختلاط و تالیف‏صوری فرهنگها)از علائم دوران پایانی و انحطاط فرهنگها و تمدنهاست.آنگاه که‏فرهنگها روح خود را از دست داده،مورد تهاجم صور مختلف فرهنگی قرار می‏گیرند،این عصر فرا می‏رسد.
در حقیقت در تمامی دوران تالیف و اختلاط که دوره بحران است،حقیقت فرهنگهانیروی حیاتی خویش را از دست می‏دهند.(به تعبیر علم الاسماء تاریخی،اسمی که این‏فرهنگها مظهر آنند متزلزل و در بحران است)و بدین ترتیب تهاجم فرهنگی به پایان‏می‏رسد و عصر تدافع و تحجر فرهنگی فرا می‏رسد،و این عبارت است از عصر مسخ‏فرهنگها که به آن اشاره رفت.
در این دوران،اختلاط و التقاط سراغ فرهنگی که ضعیف شده،می‏آید.بالنتیجه‏ترکیب فرهنگها به وقوع می‏پیوندد.فرهنگهایی که باطنشان را از دست داده‏اند،نمی‏تواننددر برابر فرهنگهای دیگر مقاومت کنند.از این‏رو دچار اختلاط و التقاط فرهنگی‏می‏شوند.
نمی‏توان گفت چنین فرهنگ و تمدنی از صورت نوعی کدام تاریخ و فرهنگ تبعیت می‏کند، زیرا هیچ کدام از صورتها رسوخ در فرهنگ اختلاطی ندارد.یعنی فرهنگ‏صورت اصی

ل خود را از دست داده،ولی وجهی و صورتی متزلزل در آن می‏تواند قویتراز صورتهای متزلزل دیگر باشد.به عبارت دیگر این عصر،عصر ظاهر پرستی و تظاهرفرهنگی است.در اینجا تفکر اصیل فراموش و عمل بی‏فکر و ذکر اصیل انگاشته می‏شود.
از جمله فرهنگها و تمدنهایی که چنین علائمی دارند،تمدن و فرهنگ زرتشتی‏ایرانی از عصر سلوکی تا ظهور اسلام است.در این فرهنگ اختلاطی گرچه فرهنگ دینی‏و اساطیری سبت‏به فرهنگ یونانی غلبه دارد اما این به معنی نسبت عموم و خصوص‏مطلق نیست،بلکه ت

داخل(نسبت عموم و خصوص من وجه)دو فرهنگ اساطیری ومتافیزیکی در میان است،تا آنجا که ایران این عصر را چون بسیاری از مناطق متمدن،یونانی مآب می‏نامند.این اوضاع مقارن با دوره انتشار فرهنگ یونانی و تمامیت تفکرنظری یونانی و پیدایش و غلبه تفکر اختلاطی اسکندرانی است (8) .البته آغاز فرهنگ وهنر اختلاطی ایران به عصر هخامنشی برمی‏گردد.آثار معماری باقیمانده از این عصر،نشانگر این است که ایران محل برخورد فرهنگها و تمدنها و از آنجا هنر ایرانی مستجمع‏جمیع هنرهای مختلف اساطیری آن عصر بوده است.اما هنوز یونانیت عصر متافیزیک‏سراغ ایرانیان نیامده بود.
همان حقیقتی که در دوران ما قبل یونانی شرق برای هندی و چینی و ژاپنی و کره‏ای‏متجلی شده بود،در ایران و مصر و بین النهرین به وجهی دیگر از افق اساطیری به روی بشرگشوده می‏شود.صورتهای هندسی منقوش با بیان رمزی و سمبلیک که حکایت از«تفکرتنزیهی‏»ایران اساطیری دارد بیانگر تفاوت عرضی این تجلیات و انکشافات حقیقت‏است،و این از ممیزات اساسی هنر ایران و وجوه تفاوت آن با هنر شرق آسیاست که بر«تفکر تشبیهی‏»مبتنی است،و از این جهت‏به تفکر تنزیهی‏تر بین النهرین بیش از پیش‏نزدیک می‏شود.اما این بدان معنی نیست که هنر ایران از تشبیهی که به صورتهای تجسمی‏برسد تهی باشد.صورت اهریمن و اهورامزدا یکی در صورت حیوانی زشت و کریه و دیگری در حالتی زیبا بیانگر تشبیهی است که مضامین اصلی هنرهای اساطیری ایران ازآغاز تا عصر هخامنشی را-و بعد از آن تا عصر ساسانی با تغییراتی-به وجود آورده‏است.
علاوه بر موارد فوق در این هنر سیطره عالم فوق طبیعت صورتها و چهره‏های طبیعی‏را نیز تحویل به صور مثالی و خیالی کرده است،تا آنجا که با چهره‏های عادی کاملامتفاوت می‏شوند. حتی حیوانات و نباتات که به واقعیت نزدیکترند حالتی غیر طبیعی‏به خود می‏گیرند و بسیاری از مرغها و حیوانات به صور فوق طبیعی در می‏آیند و واسطه‏زمین و آسمان می‏شوند.اساسا نقوش حیوانی در هنر اساطیری جهات زمین را در خودنشان نمی‏دهند و در حجاریها تصویرهای انسانی

در یک آرامش و سکون و ثبات‏خارق العاده‏ای بسر می‏برند.همه قیافه‏ها شبیه به همند و ترسیم شخص بخصوصی نیستند.
در هنر معماری به کار رفته در تخت جمشید اختلاط و تالیفی از هنر«

ایونیک‏»و هنر«دوریک‏»ما قبل یونانی و سوابق تمدن مادها مشاهده می‏شود.این سابقه بیشتر درسر ستونهای تخت جمشید به وضوح دیده می‏شود.نقوش داریوش و سایر فرمانروایان نیزتالیفی از نقوش آشوری،یونانی و لیدیایی است که از طرفی به نقوش باستانی‏ت

ر ایران‏مربوط می‏شود. ترکیب و تغییرات در نشانه اهورا مزدا نیز یکی دیگر از نشانه‏های اختلاطفرهنگی دوره ماقبل یونانی مآبی است.
هجوم اسکندر،که طالب وحدت و اختلاط فرهنگ ایران و یونان بود،آغاز

اختلاطفرهنگ و هنر دینی و اساطیری ایران با فرهنگ و هنر متافیزیک یونان است.آثار این‏هجوم در هنر عهد سلوکی به وضوح مشاهده می‏شود.بسیاری از حجاریها و مجسمه‏های‏این عصر به سبک یونانی گرایش پیدا کردند.
پس از سلوکیان،شاهان اشکانی که خود را«دوستدار یونان‏»می‏خواندند به تاثیرات‏هنر یونانی در ایران به نظر خصمانه نگاه نمی‏کردند.نقوش این عصر تحت تاثیر هنریونانی به نسبت زیاد به طبیعت نزدیک می‏شود و بیشتر محاکات طبیعت و عالم واقع وهمچون هنر رومی روایت زندگی شاهانه می‏شود.البته این بدان معنی نیست که هنراساطیری قدیم یکسره به تابعیت و در حکم ماده هنر یونانی در

می‏آید،بلکه در بسیاری‏موارد وجه اساطیری بر هنر ایران غلبه دارد-بر خلاف هنر رومی که وجه یونانی بر وجه اساطیری آن غلبه یافته.زیرا هیچگاه هنر یونانی که تجلی حقیقت در تفکر متافیزیک‏یونانی و حضور خاص روح طاغوتی غرب در ساحت هنر است،نتوانست‏بر اذهان وعقول شاهان و مغان

زرتشتی سیطره پیدا کند،بر خلاف رومیان که دنباله‏رو تجارب عملی‏و همدل و همسخن با یونانیان محسوب می‏شوند (9) .
با توجه به مراتب فوق نفوذ هنر یونانی در سطح و ظاهر هنر ایرانی-زرتشتی رخ‏می‏نماید نه (Er

os) رب النوع عشق‏یونان در کنار در عمق،و غالبا ناخود آگاه،فی المثل وقتی که اروس سایر خدایان یونان درکنار شاه و ملکه ایران نقش می‏شود به وضوح‏می‏توان این تاثیر سطحی را دریافت (10) .به هر حال هنر ایرانی نیز چون هنر بیزانس غالباصورت دینی پیدا می‏کند،و بر اساس خدا شناسی،جهان شناسی و انسان شناسی‏زرتشتی به ظهور می‏آید.توجه به اشکال چهارگوش که دو قطرش مرکزی می‏سازدجلوه‏ای از جهان شناسی ادیان ایرانی و زرتشتی است که آتشکده‏ها بر اساس آن‏ساخته می‏شود.این شکل در حکم نقشی از جهان اوستایی است (11) که دررساله بن دهش تفصیلا بیان شده است (12) .مرکز این هان‏«خؤرنه‏»است‏یعنی‏محل آفرینش فرشتگان و مکان جاویدانان که دین زرتشت در آنجا ظهورمی‏کند،سرزمین ایران نیز در این ناحیه وجود دارد.خؤرنه با«فره‏»هم معنی و هم ریشه است.

در شمایل نگاری ایرانی‏«فره ایزدی‏»با توجه با انسانشناسی زرتشتی اهمیتی خاص‏پیدا می‏کند،این فره شمایلهای فرمانروایان و مغان ایران قدیم را چون هاله در بر می‏گیرد.
وجود فره در نقاشیها و نقوش بر جسته ایرانی صورت دینی را در هنر ایرانی غالب کرده‏است علی الخصوص با معانی خاص آن،که حالتی معنوی و روحانی به شئون مختلف‏جامعه از جمله سیاست و هنر ایرانی می‏دهد (13) .

حضور فره در معماری چهار تاق پارتی و ساسانی نیز مشاهده می‏شود،یعنی گنبدی‏بر چهار پایه که در معابد زرتشتی روی آتشگاهها را می‏پوشانده است.موزائیکها وظروف ایرانی نیز در این عصر از صورتهای خیالی دینی و اساطیری تهی نبود به این معنی‏که بسیاری از مضامین اوستایی و قصص دینی ایران را در بر دارند.نظیر«باغ بهشت‏»یا«پردیس‏»که به فارسی (pairi-Daoza) تعبیر شده است. باستان‏«پئیری-دئه‏زه‏»
بنابر تفکر اوستایی در عصر دینی و اساطیری ایران،شاعران و متفکران ایرانی امکان‏هر علم و صنعتی را با این فره و خؤره می‏دانستند،با این ودیعه آسمانی است که هنرمند باسیر در ساحت‏خیال از عالم جسمانی کنده می‏شود.تصویر معراج انسان که از نقوش دوره ساسانی است،نقشی است از عروج آدمی به آسمان.در حقیقت هنر زرتشتی همواره‏در مقام بیان این عروج بوده است (14) .
یکی از مهمترین مضامین هنر ایرانی-زرتشتی،تنازع و تعارض اهورا مزدا و اهریمن‏است که در عقاید اوستایی و اساطیری ایرانیان اهمیت‏بسزایی دارد.از اینجا ایرانیان‏قدیم همواره با تاریکی و ظلمت در ستیز بوده‏اند و بالطبع توجه به نور اساس هنر آنان راتشکیل می‏دهد. اساسا در تفکر زرتشتی جهان جسمانی تمثل عالم روحانی یا نور است (15) و به یک اعتبار،از آنجا که اهریمن به جهان جسمانی نزدیک است،مبدا ظلمت،واهورا مزدا که به عالم روحانی قریب است،مبدا نور محسوب می‏شود.
اتصال دو عالم جسمانی و روحانی به واسطه عالمی برزخی و بینابینی است که‏متفکران ایرانی آن را نیز به تصویر در می‏آورند.این مرتبه همان عالم خیال و مثال است‏که در حقیقت عالم و ساحت‏شاعرانه بشر به آن تعلق پیدا می‏کند و از آن فره و خوره نازل،و مایه تعالی انسان می‏شود.البته گاه دوره‏ای فرا می‏رسد که فره به کسی تعلق نمی‏گیرد وهمچنان که در بعضی از متون زرتشتی آمده،بعد از«گشتاسب‏»به کسی از جمله هنرمندان‏تعلق نگرفته است.از این رو خیال هنرمند در ساحت ظلمانی وجود سیر می‏کند تا ساحت‏نورانی.به عبارتی،هنرمند اسیر تسویلات اهریمنی است تا الهامات اهورایی.

گفتیم که اساس تفسیر عالم و آدم و مبدا عالم و آدم در تفکر زرتشتی نور و ظلمت‏است.این تلقی در هنر«مانوی‏»که اختلاطی از هنر مسیحی و بودایی و تفکر ثنوی‏زرتشتی است،به اوج می‏رسد (16) .هنر مانی در نقاشی به کمال رسیده و کتاب مصوری به نام‏ارتنگ یا ارژنگ معجزه دین وی به شمار می‏رفته است.بنابر تلقی مانویان،هر چه که زیبا و جمیل است‏باید شایسته پرستش باشد.آنان بنابر تفکر ثنوی،زیبایی و جمال را از آن‏روح می‏دانستند و از ساحت نورانی وجود،و در مقابل،ز

رشتی و قبح را از آن تن‏می‏دانستند و از ساحت ظلمانی وجود.مانی هنر نقاشی را چون وسیله‏ای برای عروج روح‏انسان می‏دانسته و معتقد بوده:«وظیفه این هنر آن بوده است که توجه را به عوالم بالاترجلب نماید:عشق و ستایش را به سوی فرزندان نور متوجه سازد و نسبت‏به زاده‏های‏تاریکی ایجاد نفرت نماید».تذهیب کاریهای کتابهای مذهبی نزد مانویان رواج‏بسیار داشته و در حقیقت صحنه‏ای از نمایش آزاد کردن نور و روشنایی به شمار می‏رفته است.در این راه مانویان برای نمایش روشنایی در آثار خود از فلزات گرانبها بهره جویی‏می‏کردند» (17) .
استمرار هنر و تفکر مانوی با وجود جاذبه‏های صوری به نحوی ویرانی حیات دینی‏حقیقی را در بر داشته است و پیروان این آیین در تمدن اسلامی و مسیحی و زرتشتی بانهان روشی در صدد تخریب مبانی این ادیان بوده‏اند،آنان که اباحیت و ثنویت‏خاصی رابسط می‏دادند،با شدیدترین مواجهات روبرو بوده‏اند.اغلب جماعت زندیقان درتمدنهای سه‏گانه دینی از اینان تکوین یافته‏اند.برخی نویسندگان احتمال داده‏اند که‏مخالفتهای مسلمانان با نقاشی و صورتگری به جهت تقدیس تصویر نزد این فرقه بوده‏است.
فقدان پرسپکتیو طبیعی و غیر طبیعی از ممیزات همه نقاشیهای ماقبل رنسانسی است (18) .
بنابر این،نقاشی مانوی نیز بر سطوح دو بعدی بدون عمق شکل می‏گیرد.به این ترتیب که در نقاشیهای این دوره تنها یک نقطه نظر وجود ندارد تا همه خطوط بر اساس آن نظام‏گیرند، بلکه نقاط متعددی روی سطح وجود دارد.در این تصاویر عمق با لایه لایه و چند سطحی کردن از طریق ایجاد سطوح نقوش نمایش داده می‏شود.چنین فضایی با کل وصورت نوعی فرهنگ مطابق است (19) و غالبا تمثلی از جهان ملکوتی به شمار می‏آید.این کل و صورت نوعی متعالی سبب گردیده که اشیاء از منظری غیر طبیعی یا ما وراء طبیعی‏مشاهده شوند.انسان در این حالت احسا

س مادی و بی‏روح نسبت‏به اشیاء و طبیعت نداردبلکه جان و نفس را صورت و حقیقت آن تلقی می‏کند.در این منظر همه عالم به وجهی‏روحانی جلوه‏گر می‏شود و هنرمند از نظم اقلیدسی-عقلی نر پرسپکتیوی که در عالم‏یونانی و جدید سیطره داشته فارغ می‏شود و عالم واقع جاندار و پر رمز و راز می‏گردد.پس‏با این منظر نقاش خود را متوجه عالمی فوق طبیعت می‏کند و از اینج
ممیزات فوق نه تنها ممیز هنر ایرانی است‏بلکه هنر هندی،چینی،مصری،یونانی‏ما قبل کلاسیک،بین النهرینی و کلا همه هنرهای اساطیری و دینی قدیم نیز چنین ممیزاتی‏را واجدند که هر کدام کما بیش در ساختمان هنر اسلامی در حکم ماده شرکت داشتند.
پی‏نوشتها:
1)به بیان بورکهارت در کتاب هنر اسلامی(ص 22)و بسیاری از مورخین و مستشرقین،هنر اسلامی باواسطه از قرآن کریم یا احادیث نبوی سرچشمه نگرفته و ظاهرا پایه دینی ندارند،در حالی که عمیقاصبغه اسلامی به خود گرفته‏اند.از نظر وحدت تنها هنر بودایی می‏تواند با آن رقابت کند.این رقابت‏علی رغم وجود موضوعات مشخص(بودا،نیلوفر آبی و ماندالا)در هنر بودایی است،در حالی که‏هنر اسلامی فاقد موضوعات خاص مقدس است.
2)در حالی که آثار فرهنگ یونانی،ایرانی و غیره به صورت مکتوب به تعداد انگشت‏شمار ترجمه‏شده بود،بسیاری از قصور و مساجد که در حقیقت مستجمع جمیع هنرهای آن عصر بود متاثر ازسبک یونانی-بیزانسی و ایرانی ساخته شده بود و معماران آن نیز خود زردشتی ایرانی و مسیحی‏یونانی بودند.در عصر ورود معارف و صنایع جدید به ایران نیز صنعت اسلحه سازی و هنرهای غربی‏سریعتر از فلسفه و علوم(تقریبا دویست‏سال قبل از آن)وارد ایران شد، چنانکه محبوبی اردکانی‏نویسنده کتاب آشنایی با مظاهر تمدن غربی در ایران می‏نویسد:«در زمینه هنر و نقاشی نخستین هنرمند ایرانی که صورت فرنگی را در عجم تقلید کرد و شایع ساخت‏«مولانا محمد سبزواری‏»فرزند شیخ کمال،نقاش معروف شاه تهماسب و شاه اسماعیل دوم بود.از این رو نقاشی نخستین هنراروپایی است که در ایران تقلید شده است،از میان مظاهر علم و هنر جدید،بیش از همه قابل انتقال‏و تقلید بود و قضا را شاه عباس هم خیلی مایل بود که صورت فرمانروایان اروپا و

افراد آنان را ببیندو بشناسد و خود این امر به پیشرفت نقاشی به رسم فرنگی یعنی نقاشی با سایه روشن و استفاده ازعلم مناظر و مرایا کمک کرد. سفرای خارجی تابلوهای متعددی به عنوان هدیه برای شاه‏می‏آوردند،اکنون اثری از این آثار محفوظ نمانده است.با به کار مشغول شدند و اعتبار یافتند.ازآنهاست‏«فیلیپ آنجل‏»و«جان لوکاست هلست‏»که در سال 1035 به ایران آمدند و در نزد پادشاه‏محبوبیتی پیدا کردند. دیگر«جوست لامپ‏»که تابلوهای نفیسی برای خاندانهای اشراف ایرانی‏نقاشی کرده است.خود شاه عباس دوم هم به نقاشی علاقه داشت و از اروپائیان تعلیم می‏گرفت و هم‏او بود که برای نخستین بار چند جوان ایرانی را به اروپا فرستاد تا نقاشی جدید را فرا گیرند.از آن جمله است‏«محمد زمان‏»پسر حاجی یوسف که شرح حال و آثار او در کتب اروپایی ذکر شده وانعکاس یافته است.»(نقل از صفحات 40 و 41 و نیز تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران، حسین محبوبی اردکانی،دانشگاه تهران،1354،جلد اول،ص ص 232-235).به هر حال چنانکه‏تمدن اسلامی ابتدا با صنایع و هنرهای بیگانه آشنا شده و درس صنعت و هنر آموخته، ناشی ازسهولت تغییر ماهیت آن بوده است.روح دینی به سرعت در آنها تغییر ایجاد می‏کرده است که البته‏این امر مدتها طول کشیده تا هنری با روح دینی در عالم اسلامی تکوین یابد با این وجود بخشی ازصنایع و هنرها روح ممسوخ دنیوی خود را حفظ کردند و مجددا سر برآوردند.
3)در زمان فتح مکه وجود 360 بت(به صورت پیکره)و نقاشیهایی که دیوارهای درونی کعبه راتزئین می‏کرد نشانه حضور هنر شرک بود که به سفارش سران کافر کعبه و به دست هنرمندان بیزانس‏ساخته شده بود.
4)ماده هنر اسلامی از یکسو به جهان هند و بودایی یا هند و چین و از سویی به جهان اساطیری ایران ومصر و بین النهرین و از جهتی به تفکر حکمی یونانی-اسکندرانی پیوند می‏خورد.
muthos در فرهنگ ما قبل یونانی است.قصص با

اساطیر و اساطیر 5)قصص معادل historia به یونانی است.قصص که در قرن پنجم الاولین مرادف‏نیست.اساطیر از ریشه (fiction) دروغین پنداشته قبل از میلاد با ظهور فلسفه‏یونانی چونان وهم و خیال شد(فرهنگ اساطیر یونان و رم،پیرگریمال،ترجمه احمد بهمنش،تهران،امیر کبیر،1367،ص چهار)حکایتی است قدسی و مینوی.
روایت قصص حادثه‏ای است که در زمان اولین،زمان شگرف بدایت همه چیز،رخ داده است. به‏بیانی قصص حکایت می‏کند که چگونه به برکت کارهای نمایان و

برجسته موجودات مافوق طبیعی،واقعیتی،چه کل واقعیت‏یا فقط جزیی از واقعیت جزیره‏ای،نوع نباتی خاص،سلوکی و کرداری‏انسانی یا مؤسسه‏ای پا به عرصه وجود نهاده است.بنابر این قصص همه متضمن ابداع و یا خلقت‏است‏یعنی می‏گوید چگونه چیزی پدید آمده،موجود شده،و هستی خود را آغاز کرده است.
قصص از آنچه که واقعا رخ داده و حقیقت دارد نشات گرفته است.مبادی قصص موجودات مافوق‏طبیعی‏اند.به تعبیر هیدگر این مبادی بنیاد می‏بخشند و طرح می‏افکنند و موجودیت قدسی‏به موجودات می‏بخشند.درباره قصص هنر اسلامی رک به فصول آتی.
6)چون ترکان مسلمان بر پایتخت‏بیزانس دست‏یافتند،خود را با شاهکاری از هنر معماری یعنی‏کلیسای جامع ایاصوفیه روبرو دیدند که گنبدی آسمانگونه داشت.عظمت‏ساختمانی این مکان‏مقدس نه تنها بر همه آثار معماری اسلامی برتری داشت-البته در سرزمین مسلمانان هند ساختمانی‏با گنبدی بسیار بزرگتر پدیدار شد-بلکه فضای بی‏کران آن

که با اشراق و کیفیت کشف و شهوداسلام با وجود تفاوتی که در مراسم و آداب دینی وجود داشت،شکوهمند می‏نمود.بی‏درنگ این‏مکان به دست‏سلطان محمد فاتح به مسجد تبدیل شد،بی‏آنکه در ظاهر آن دگرگونی ایجاد کند.
مدتها گذشت تا زمانی که موزائیکهای بالای سر در را که مریم عذرا و نیز کروبیان را در پیرامون‏گنبد نشان می‏داد با کتیبه‏ای قرآنی پوشانیدند.آیه‏ای بس مناسب در آن نگاشتند که همانا سوره نور
باشد.شاید چنین احساس می‏شد که این مکان مقدس که تاریخ بنای آن به پیش از اسلام می‏رسیدکما بیش تجسمی از این آیه باش

د.در حقیقت هم مضمون این آیه با این کلیسا نسبتی

Sohia است دارد،از آن رو که‏حکمت و دانش که پدیده‏ای است کلی با نام این کلیسا که دارای یک معنی و نیز فتح‏حاصل هم امری الهی است.هنر اسلامی(زبان و بیان)،بورکهارت، ص 151معماران بزرگ‏عثمانی سر انجام بر ماده این بنا ابداع صورتی نو نمودند،سنان معمار بزرگ ترک طرحی نو برای‏مساجد اسلامی در افکند تا فضایی مناسب با روح اسلام ابداع گردد.مسجد جامع سلطان سلیم کمال‏این تجربه هنری بود.
7)برای تفصیل مطلب رک به کتاب حکمت معنوی و ساحت هنر.

8)بارزترین نمونه فرهنگهای اختلاطی،فرهنگ اختلاطی اسکندرانی است که جامع همه فرهنگهای‏موجود در عصر خویش بود.در میان صورتهای مختلف فرهنگی صورت نوعی فرهنگ یونانی وجه‏غالب این فرهنگ است.
9)از اینرو لازم است پس از پرداختن به وجوه یونانی هنر ایران قدیم به وجوه اساطیری و دینی آن‏بپردازیم.
10)تاریخ هنرهای مصور،حسنعلی وزیری،تهران،هیرمند،ج 1،146
11)در اساطیر بودایی و تبتی این نقش به صورت‏«ماندالا»است.این ماندالاها انواع گوناگون دارند.
اغلب به صورت تصویری‏اند با چندین دایره متحدالمرکز،در میان آنها مربعی است که چهار دروازه‏دارد.هر دروازه به یکی از چهار جهت فضا گشوده شده است و در اصل دروازه‏ها چهار مثلث‏اندبا مرکزی که هر کدام با تصویری مزین می‏شوند.ساده‏ترین آنها«یانتر»است که از دایره‏ای تشکیل‏یافته و در داخل چهارگوشی قرار گرفته است.این مربع چهار در دارد و هر یک به یکی از چهارجهت فضا باز است و در میان مربع سلسله مثلثهای وارونه قرا رگفته.نقطه مرکزی در ماندالاها به‏مثابه مرکز عالم وجود و مبدا آفرینش است و مثلثها،دایره‏ها و مربعها همه تعینات وجودند.
12)بتهای ذهنی و خاطره ازلی،داریوش شایگان،امیر کبیر،1355،ص 194
13)«خؤرنه‏»و«فره‏»و«خواریش‏»در فرهنگ اوستایی مقامی خاص دارد و اساس جهانشناسی‏و xvaranah و فارسی انسانشناسی زرتشتی است.این لفظ به اوستایی‏«خورنه‏» xvarreh مبدل گردیده است.همین لغت‏به hvarnah و پهلوی‏«خوره‏» قدیم‏«

هورنه‏» farrah در فارسی قدیم یاد شده و در فارسی‏«فر»و«فره‏»گردیده است.در آغاز صورت‏«فره‏» به معنی چیز به دست آمده،چیزی خواسته،چیز مطلوب و در اعصار متاخر«خؤره‏»به معنی خواسته(دارایی)و نیز به معنی‏نیکبختی و سعادت و لطف و تفضل به کار رفته است.در اوستا دو گونه خوره یاد شده است:خوره‏یا فره ایرانی و کیانی که اولی ثروت و شکوه و خرد و دانش می‏بخشد و دومی موجب پادشاهی وکامیابی سران و بزرگان کشور م

ی‏شود که بعد از روزگار پادشاهی گشتاسب به کسی تعلق نگرفت تاسوشیانت،که از فره ایزدی برخوردار است.شیخ اشراق سهروردی در حکمه الاشراق،ص 372-371 از قول زردشت نقل کند:«فره نوری است که از ذات خداوندی ساطع و به آن مردم بریکدیگر ریاست‏یابند و به معنویت آن هر یک بر عملی و صناعتی متمکن گردد».و نیز در رساله‏پرتونامه می‏آورد:«هر پادشاهی حکمت‏بداند و بر نیایش و تقدیس نور الانوار مداومت کند،چنانکه‏گفتیم او را فره کیانی بدهند و فرنورانی بخشند و بارق الهی او را کسوت هیبت و بهاء بپوشاند ورئیس طبیعی عالم شود،و او را از عالم اعلی نصرت رسد و خواب الهام او به کمال رسد.»
14)ارض ملکوت،هانری کربن،ترجمه ضیاء الدین دهشیری،مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، 1358،ص 28
15)یعنی عالم جسمانی ظهور و جلوه و تمثل عالم روحانی است و تنزل آن به مرتبه پائین. این نظر درهمه ادیان و در هنرهای دینی و اساطیری که در اطوار مختلف جلوه‏گر و ابداع شده است وجوددارد.
16)برای کسب اطلاعات بیشتر به کتابهای مانی و دین او اثر تقی‏زاده و ملل و نحل شهرستانی،تاریخ‏ادبیات ایران تالیف همایی،ایران در زمان ساسانیان نوشته کریستین سن و دایره المعارف فارسی مصاحب رجوع کنید.
17)نقاشی ایرانی از کهن‏ترین روزگار تا دوران صفویان،

 

فرهنگ و هنر،1355،اکبر تجویدی،ص 41
18)هنرمند تصویرگر با توسل به خط و رنگ عالمی را که متعلق هنر اوست‏بیان می‏کند.با وجودنحله‏ها و سبکهای مختلف نقاشی دو طریقه کلی را از جهت ابداع و محاکات عالم(نه مضامین و عوالم)می‏توان دید.در طریقه اول در پرده نقاشی یک نقطه وجهه نظر و دید بیننده وجود دارد وخطوط اصلی پرده نقاشی به سوی آن نقطه متوجه است و در طریقه دوم نقاط متعددی وجود دارد.

 

کلمات کلیدی :

مقاله ابن خلدون تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله ابن خلدون تحت فایل ورد (word) دارای 13 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ابن خلدون تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله ابن خلدون تحت فایل ورد (word) ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله ابن خلدون تحت فایل ورد (word) :

ابن خلدون

اقتصاد کار
به غیر از ژوزف شومپیتر که فقط چند ماه قبل از مرگش به آثار ابن خلدون دسترسی پیدا کرد، جوزف اشپنگلر و چارلز عیسوی، دو تن از اقتصاددانان مطرح غرب، آدام اسمیت و دیوید ریکاردو را واضعان نظریهء ارزش می دانند. طبق نظر آدام اسمیت که بعدها توسط دیویود ریکاردو بسط یافت، ارزش مبادلاتی یک شیء برابر با مدت زمان کاری است که برای تولید آن صرف می شود. براساس این مفهوم، کارل مارکس نتیجه گرفت که دستمزد کار باید با تولید کار مساوی باش

د و اصطلاح انقلابی خود «ارزش مازاد» را عنوان کرد که به معنی بازده ناعادلانه ای است که به سرمایه دارانی اختصاص می یابد که کار طبقهء کارگر یا پرولتاریا را استثمار می کنند. با این وجود، این ابن خلدون است که در عین اعتقاد به اقتصاد بازار آزاد، برای اولین بار نظریهء ارزش کار را بدون زواید کارل مارکس عنوان کرده است.
از نظر ابن خلدون، کار منشا ارزش است. وی ضمن ارایهء شرح مفصلی از نظریهء ارزش کار، برای اولین بار در تاریخ، این نظریه را ارایه داد. نیازی به گفتن نیست که ابن خلدون هیچ گاه از آن به عنوان نظریه نام نبرد ولی به طور استادانه ای آن را (در جلد دوم ترجمهء روزنتال به انگلیسی) در لابه لای بررسی اش دربارهء کار ارایه داد.
نظر ابن خلدون در این باره را بعدها دیوید هیوم در گفتارهای سیاسی (منت

شر شده در 1752 م) این چنین بیان داشت: «هر چیزی در دنیا توسط کار خریداری می شود.»
حتی آدام اسمیت نیز از این نقل قول به عنوان یک پانویس بهره برده است: «هر چیزی که با پول یا کالا خریداری می شود، در حقیقت با کار خریداری شده است. در واقع آن پول یا کالا، در کار ما صرفه جویی می کنند. ارزش هر کالایی که فرد صاحب آن است، با میزان کاری که وی را قادر به خرید یا تصاحب آن می کند، برابر است. بنابراین، کار، ابزار واقعی مبادلهء ار

 

زش تمامی کالاهاست.» اگر این متن را که در سال 1776 میلادی در اثر عمدهء آدام اسمیت چاپ شده است، به دقت بررسی شود می توان ریشه های آن را در مقدمهء ابن خلدون یافت. طبق نظر ابن خلدون کار برای کسب تمامی عواید و نیز انباشت سرمایه ضروری است.
ابن خلدون تمامی درآمدها را به دو دسته تقسیم می کند: «ربح (درآمد کل) و کسب (درآمد برای امرار معاش.) ربح زمانی کسب می شود که فرد برای خود کار می کند و محصولات را به دیگران می فروشد. در این جا ارزش باید شامل بهای مواد خام و منابع طبیعی نیز شود. کسب، زمانی حاصل می شود که فرد برای خود کار کند. بسیاری از مترجمین اشتباه مشابهی را در مورد فهم ربح، تکرار کرده اند. ربح، بسته به زمینه اش، به معنای سود و یا درآمد کل نیز هست. در این مورد، ربح به معنای درآمد کل است، زیرا بهای فروش کالا، شامل بهای مواد خ

ام و منابع طبیعی نیز هست. خواه ربح و یا کسب، تمامی درآمدها، ارزشی هستند که از کار انسان ناشی می شوند. طبق نظر ابن خلدون، گرچه ارزش اشیاء شامل هزینهء مواد خام و منابع طبیعی نیز هست، ولی از طریق کار است که ارزش، افزایش یافته و ثروت بیش تر می شود. با تلاش کم تر انسان، ممکن است مسیر عکس اتفاق بیفتد. ابن خلدون، تاکید زیادی بر نقش «تلاش اضافی» داشت که بعدها با عنوان «بازدهی نهایی» شناخته شد. نظریهء کاروی، دلیلی بر ظهور شهرها ارایه کرد که کانون های تمدن هستند.
از آن جایی که طبق اندیشه های ابن خلدون، کار، شرط لازم و کافی درآمد و سود است، پس منابع طبیعی فقط شرط لازم محسوب می شوند. کار و حاصل آن، منجر به تولید می شود که آن نیز به نوبهء خود از طریق تهاتر و یا کاربرد پول، که طلا یا نقره است، مبادله می شود. این فرآیند، درآمد و سودی را باعث می شود که پس از کم کردن هزینهء مواد خام، ارزش کار را نصیب خود می کند. مدت زمان مدیدی پیش از آن که دیوید ریکاردو، در سال 1817، کتاب عمده اش در اقتصاد «اصول اقتصاد سیاسی و مالیات» را منتشر کند، ابن خلدون، تبیین اولیه در

بارهء تفاوت های عواید کار را ارایه داد. این تفاوت ها به تفاوت در مهارت، اندازهء بازارها، موقعیت صنعت گری یا حرفه و به میزانی که حاکم و یا اتباع او محصول نهایی را خریداری می کنند، نسبت داده می شود. هر اندازه که نوع خاصی از کار، ارزشمندتر شود و تقاضا برای محصول آن از عرضه فراتر رود، درآمد ناشی از آن کار نیز باید افزایش یابد.درآمدهای بالای

یک حرفه، دیگران را به سوی آن جذب می کند، پدیده ای پویا که نهایتا به افزایش عرضهء آن و متعاقبا به کاهش سود حاصل از آن، منتهی می شود. این اصل در تحلیل اولیه و خردمندانهء ابن خلدون از تنظیمات طولانی مدت درون مشاغل و بین مشاغل، توضیح داده شده است. با این حال، این دیدگاه را جان مینارد کینز، با سخن معروف خود، «در طولانی مدت، ما همه خواهیم مرد» مورد حمله قرار داد. با این وجود تحلیل ابن خلدون نه تنها از نظر تاریخی، درست از آب درآمد، بلکه اندیشه های محوری اقتصاددانان کلاسیک را نیز شکل داده است.
ابن خلدون به اختصار مشاهده، بررسی و تبیین کرد که چگونه عواید حاصل از کاری مشابه، ممکن است از محلی به محل دیگر، متفاوت باشد. برای مثال، درآمدهای قضات، صنعتگران و حتی گدایان، مستقیما به درجهء رفاه و سطح زندگی هر شهری وابسته است که این ها نیز به نوبهء خود، از ثمرات کار و وجود مجتمع های تولیدی، ناشی می شوند. آدام اسمیت، تفاوت در عواید کار را با مقایسهء آن ها در انگلیس و بنگال توضیح داد و مسیر مشابهی با ابن خلدون پیمود که چهار قرن قبل از وی، درآمدها در فض و تلمسان را مقایسه کرده بود. این، نه آدام اسمیت و بلکه ابن خلدون بود که برای اولین بار، سهم کار به عنوان ابزاری برای ساختن ثروت ملل را نشان داده و اظهار کرد که کار، افزایش بهره وری و مبادلهء محصولات در بازارهای بزرگ، علل اصلی ثروت و رفاه کشور هستند. بالعکس، کاهش بهره وری می تواند به رکود در اقتصاد و کاهش درآمدهای مردم منجر شود: «تمدن های بزرگ، سودهای بیش تر را نیز به بار می آورند، زیرا میزان زیاد کار، عامل سود است.»

همچنین مدت ها قبل از آدام اسمیت، ابن خلدون دلایلی قوی برای اقتصاد آزاد و آزادی انتخاب ارایه کرد. از جمله سرکوب گرترین شیوه ها، که عمیقا به جامعه آسیب می رساند این است که شهروندان را به انجام کاری خاص وادار کنیم. کار خود یک کالاست و امکان دوند که برای آن آموزش ندیده اند و یا به داشتن شغلی خاص در حرفهء خود مجبور شوند، آنان ثمرهء کار خود را از دست خواهند داد و از بخش عمده ای از درآمدشان، محروم خواهند شد. برای به حداکثر رساندن درآمدها و سطح رضایت شغلی، فرد برای انجام هر کاری که استعدادهای طبیعی و قابلیت های اکتسابی اش اجازه می دهد، باید آزاد باشد. از طریق استعدادهای خدادادی و توانایی های مکتسب، فرد می تواند آزادانه کالایی با کیفیت بالا و واحدهای بیش تری در هر ساخت کاری، تولید کند.
عبدالرحمان ابن محمد ابن خلدون تونسی_ 1332214066 میلادی)، معروف به ابن خلدون، در اثر معروف خود «مقدمه» شالوده های چندین رشته مختلف علمی، به ویژه علم عمران را بنیان نهاد. نوشته های فوق العادهء وی در مورد اقتصاد باید او را در تاریخ اقتصاد به عنوان یکی از پیشگامان این علم قرار می داد، البته اگر نخواهیم وی را پدر علم اقتصاد بخوانیم; عنوانی که به آدام اسمیت که آثار بزرگ حدود 370 سال پس از مرگ ابن خلدون نگاشته شد، اختصاص یافته است. ابن خلدون نه تنها با عنوان کردن مسایلی چون تولید، عرضه و قیمت، بذرهای اقتصاد کلاسیک را افشاند، بلکه با مطرح کردن موضوعاتی مانند مصرف، تقاضا و سود، شالوده های نظریهء اقتصادی مدرن را نیز پی ریزی کرد.
پیش از ابن خلدون، افلاطون و گزنفون، شاید برای اولین بار شرح مختصری

را دربارهء تخصصی شدن و تقسیم کار ارایه دادند. مصریان باستان به ویژه در دورهء سلسلهء هجدهم، به منظور صرفه جویی در زمان و تولید بیش تر در هر واحد زمانی، فنون تخصصی شدن را در سطحی غیر تئوریک، به کار بستند. به دنبال افلاطون، ارسطو ضمن ارایهء تعریفی از اقتصاد در بررسی خود در مورد مبادلات، کاربرد پول را مد نظر قرار داد. مثال وی دربارهء استعمال کفش برای پوشیدن و استفاده از آن در مبادله، بعدها توسط آدم اسمیت به عنوان ارز

ش در کاربرد و ارزش در مبادله مطرح شد. جنبهء دیگری از اندیشهء اقتصا

دی قبل از ابن خلدون، آثار مکتب مدرسی (اسکولاستیک) بود که در راستای سعادت تمامی ابنای بشر، اقتصاد را در چارچوب قوانین مبتنی بر مفروضات مذهبی و اخلاقی قرار می دادند.
ابن خلدون به تمامی این اندیشه ها از جمله اندیشه های مرتبط با مفروضات مذهبی و اخلاقی آگاه بود. ارتباط بین اصول مذهبی و اخلاقی از یکسو و حکمرانی خوب از سوی دیگر، در نقل و بحث ابن خلدون دربارهء نامه معروف طاهربن حسین _77558222 م) به فرزندش عبدالله که تا سال 872 م، حاکم خراسان بود، به خوبی مشخص است. از لابلای اندیشه های ابتدایی طاهر، ابن خلدون نظریه مالیات را ایجاد کرد که بر اندیشهء اقتصادی مدرن تاثیر فراوانی گذاشته است.
این مقاله تلاش دارد نقش فراموش شدهء ابن خلدون در تاریخ اندیشهء اقتصادی را یادآور شود. قرن ها بعد، مرکانتیلیست ها، کاپیتالیست های قرن هفدهم، سر ویلیام پتی، آدام اسمیت، دیوید ریکاردو، توماس مالتوس، کارل مارکس و جان مینارد کینز و نهایتا نظریه پردازان اقتصادی معاصر، اندیشه های اقتصادی ابن خلدون را بسط و گسترش دادند.
عرضه، تقاضا، قیمت و سود
تقاضا برای هر کالا بر مطلوبیت آن مبتنی است و ضرورتا وابسته به نیاز به آن نیست، بنابراین مطلوبیت قوهء محرکه تقاضاست. مطلوبیت انگیزه ای ایجاد می کند تا مصرف کننده، پول خود را در بازار خرج کند. ابن خلدون شالوده های نظریه تقاضا را پایه ریزی کرده که پس از وی توسط توماس مالتوس، آلفرد مارشال، جان هیکس و دیگران بسط داده شد. در صورتی که تقاضای یک کالا، پول های مصرف کنندگان را به سوی خود جلب کند، بها و میزان فروش آن، ا

فزایش می یابد و اگر تقاضا برای کالایی خاص، کاهش یابد، از میزان فروش آن کاسته شده و در نتیجه قیمت آن پایین خواهد آمد.
تقاضا برای کالایی خاص، همچنین به میزانی که دولت آن را خریداری می کند، بستگی دارد. حکمران و طبقهء حاکم، بیش تر از توان خرید هر فرد دیگری، خریداری می کنند. یک صنعت در صورتی که دولت محصولات آن را خریداری کند، شکوفا خواهد شد. صنایع در صورتی که تقاضا برای محصولات آن افزایش یابد، رشد خواهند کرد.
تقاضا برای کار یک صنعتگر، از میزان تقاضا برای محصول وی در بازار ناشی می شود. مطابق با نظریهء مدرن قیمت، هزینه، شالودهء نظریهء عرضه است. این ابن خلدون بود که برای اولین بار نقش هزینهء تولید را در عرضه و قیمت، بررسی کرد. وی در بررسی تفاوت بین قیمت موادغذایی تولید شده در زمین های حاصلخیز و مواد غذایی تولید شده در خاک های ضعیف، علت این تفاوت را تفاوت هزینهء تولید عنوان کرد.
ساکنان مناطق ساحلی و ناهموار که خاک آنان برای کشاورزی نامناسب است مجبور می شوند تا وقت خود را صرف بهبود شرایط کشترازهایشان کنند. این ها این کار را با انجام کار بیش تر و دادن کود به خاک انجام می دهند. تمامی این کارها، هزینهء تولید کشاورزی را افزایش داده و در نتیجه قیمت نهایی محصول آمادهء فروش را نیز بیش تر می کند. علاوه بر تقاضای فردی و دولتی و هزینهء تولید ابن خلدون عوامل دیگری را نیز که در بهای کالا و خدمات موثرند، نام می برد از جمله درجهء ثروت و رفاه مناطق، میزان تمرکز ثروت و میزان عوارض گمرکی که برای تجار و واسطه گران وضع می شود. رابطهء مستقیم بین درآمد و مصرف، همان طور که توسط ابن خلدون بیا

ن شد راه را برای ارایهء نظریهء عملکرد مصرف به عنوان یکی از شالوده های اقتصاد کینزی، هموار کرد.

ابن خلدون همچنین به مفهوم سود نیز پرداخت. در ادبیات اقتصادی نظریهء سود، به عنوان پاداشی برای پذیرش خطر عموما به فرانک نایت، نسبت داده می شود که اندیشه هایش را در 1921 منتشر کرد ولی این ابن خلدون بود که اولین گام ها برای ارایه این نظریه را برداشت: «تجارت یعنی خرید مال التجاره و کالا، ذخیرهء آن و انتظار تا زمانی که نوسانات بازار، به افزایش قیمت کالا، منجر شود. این جریان، سود (ربح) نامیده می شود.»
در جایی دیگر، ابن خلدون باز هم به این اندیشه اشاره کرده است: «مردمان باهوش و دنیادیده می دانند که احتکار و ذخیرهء غلات به امید قیمت های بیش تر، بدیمن است چرا که ممکن است به خاطر خراب و فاسد شدن، سود از دست برود.» بنابراین سود عبارتست از; پاداش پذیرش خطر البته به خاطر عدم اطمینان از آینده، فرد تقبل کنندهء خطر ممکن است به جای سود، زیان ببینید. برای افزایش سود، ابن خلدون چنین بیان داشت: «ارزان بخرید و گران بفروشید» که این سخن وی از آن به بعد بسیار نقل شده است. فرانتس روزنتال در ترجمهء مقدمه ابن خلدون در یک پی نوشت چنین نوشت: «در سال 1952، فرانک فیشر کتابی به این نام چاپ کرد: ارزان بخر، گران بفروش; راهنمایی برای روش های منطقی سرمایه گذاری و فنون تجارت عاقلانه».
از سخن ابن خلدون چنین برمی آید که از طریق کاهش هزینهء موادخام و دیگر داده ها، به وسیلهء تخفیف گرفتن یا خرید با قیمت کم تر از بازارهای دوردست، می توان سود را افزایش داد. با این حال ابن خلدون معتقد است که قیمت های بسیار زیاد و یا خیلی اندک، مختل

کنندهء بازار هستند. بنابراین توصیهء وی به دولت این است که از طریق یارانه و دیگر روش های دخالت در بازار، قیمت ها را به طور تصنعی، زیاد کاهش ندهد. این گونه سیاست ها از نظر اقتصادی فاجعه بار هستند زیرا کالاهای ارزان قیمت، به زودی از بازار حذف می شوند و هیچ انگیزه ای برای تامین کنندگان برای تولید یا فروش باقی نمی ماند. همچنین ابن خلدو

ن نتیجه می گیرد که قیمت های بسیار بالا نیز با گسترش بازار، سازگار نیستند.
از آن جایی که کالاهای بسیار گران قیمت، به سختی به فروش می رسند، سیاست قیمت های بسیار گزاف، ضدتولید می شود و جریان کالاها در بازار را مختل می کند. از این رو، ابن خلدون بنیان اندیشه هایی را گذاشت که بعدها منجر به تشکیل نظریهء تحلیل عدم توازن قیمت ها شد. وی همچنین چندین عامل موثر بر سطح عمومی قیمت های تصاعدی را برشمرد، مانند افزایش تقاضا، محدودیت عرضه و افزایش هزینهء تولید که شامل مالیات فروش نیز می شود. ابن خلدون در این باره چنین می گوید: «به خاطر تقاضا برای کالاهای لوکس، آنان تبدیل به کالاهایی عادی شده و بنابراین جزو احتیاجات اولیه می شوند. علاوه بر این، تمامی کارها، گران می شوند و وسایل آسایش و راحتی نیز گران تر می شوند، به دلایل زیادی از جمله این که دولت بر بازار و معاملات تجاری، مالیات وضع می کند و این امر خود را در قیمت فروش نشان می دهد. بنابراین، وسایل آسایش، موادغذایی و کار، بیش از حد گران می شود و در نتیجه مخارج مردم به تناسب تمدن هر شهری، افزایش چشمگیری پیدا می کند و مقادیر زیادی پول خرج می شود. تحت این شرایط، مردم برای تامین ضروریات زندگی خود و خانواده هایشان و دیگر ملزومات، به مقادیر زیادی پول نیاز پیدا می کنند.»
ابن خلدون دربارهء تاثیر عرضهء محدود بر سطح قیمت ها به اختصار چنین

گفته است: «زمانی که کالایی اندک و نایاب شود، بهای آن افزایش می یابد، با تامل دقیق در این سخن، آشکار می شود که ابن خلدون، چیزی را کشف کرده بود که امروز به عنوان علل فشارهای تورمی معروف است. در واقع، او اولین فیلسوفی است که به طور سیستماتیک، عوامل موثر بر قیمت کالا و سطح کلی قیمت ها را شناسایی کرد.
اقتصاد کلان، رشد، مالیات، پول و نقش دولت
در اقتصاد کلان، ابن خلدون بنیان های چیزی را گذاشت که جان مینا

ردکینز آن را «تقاضای موثر کل» نامیده است. زمانی که تقاضای کل، همراه با افزایش جمعیت بیش تر می شود، تولید، سود، حقوق گمرکی و مالیات ها نیز افزایش می یابد. چرخهء تصاعدی رشد همزمان با شکوفایی تمدن، ادامه می یابد و موج جدیدی از تقاضای کل برای محصولات تجملاتی و صنایع ایجاد می شود. ارزش حاصل از آنان نیز افزایش یافته و در نتیجه، سود نیز چند برابر می شود. از این رو تولید، بیش تر از گذشته شکوفا می شود. ثروت مردم و شمار ثروتمندان بیش تر شده و صنایع گوناگون در میانشان ایجاد می شود.
نظریهء درآمد، برفرض برابری درآمد و هزینه ها، بنا شده است. هزینه های یک شهروند، درآمد دیگران نیز محسوب می شوند، بنابراین، هزینه های کل، برابر با مجموع درآمدها هستند. این برابری را اولین بار ابن خلدون، کشف کرد. در واقع، وی با برابر دانستن این دو مفهوم، آنان را به جای یکدیگر به کار می گرفت «درآمد و هزینه در هر شهر با یکدیگر برابری می کنند. اگر درآمد زیاد باشد، هزینه ها نیز زیاد است و برعکس. در صورتی که درآمد و مخارج بیش تر شود، ساکنان شهر نیز ثروتمندتر شده و شهر شکوفاتر می شود.»

ابن خلدون با توجه به انباشت سرمایه از طریق اقدامات افراد، نظریهء اولیهء رشد را ارایه داد. افراد تمامی سود را از طریق تلاش خود به دست نمی آورند بلکه بخشی از سود را از طریق مثلا باران که باعث حاصلخیزی زمین می شود و عواملی مشابه کسب می کنند. با این حال، عوامل مذکور، فقط کمکی هستند. تلاش فرد باید با این عوامل همراه شود. اگر تلاش فرد با ضروریات فرد متناسب باشد، وسیلهء امرار معاش وی را حاصل خواهد آورد و اگر تلاش فرد بیش

تر از نیازهای ضروری اش باشد، موجب انباشت سرمایه می شود.
ابن خلدون، شرحی از مراحل توسعهء اقتصادی از بیابانگردی تا مرحلهء کشاورزی را ارایه داد. وی می گوید: شهرهای بزرگ از گسترش شهرهای کوچک به وجود می آیند و در شهرهای بزرگ تقاضا بیش تر و مشاغل تخصصی، افزون تر می شود. تا زمانی که تلاش مازاد برای انباشت سرمایه وجود داشته باشد، رشد اقتصادی نیز ادامه پیدا می کند انباشت سرمایه نیز به نوبهء خود با کار بشری عجین شده به تولید بیش تر و توسعهء صنایع در شهرها، منجر می شود.» همانطور که قبلا ذکر شد، ثروت از طریق کار و حاصل آن گسترش می یابد، در حالی که تلاش بشری اندک، باعث بازگشت به رکود و کاهش سطح زندگی مردم می شود.
دولت ها از طریق خرید کالاها و خدمات و نیز سیاست های مالیاتی و هزینه های خود، نقش مهمی در رشد و کل اقتصاد کشور ایفا می کنند. از سوی دیگر، حکومت ها، محیط محرکی برای کار و رفاه و یا برعکس، سیستمی از سرکوب که خود نابودگر است را ایجاد می کنند. گرچه ابن خلدون، دولت ها را ناکافی می داند ولی از نظر وی، دولت ها از طریق خردهای کلان، نقش مهمی در اقتصاد ایفا می کنند. هزینه های دولت به خاطر افزایش درآمدها، رشد اقتصادی را موجب می شوند. با این حال، اگر پادشاه، مالیات ها را احتکار کند، تجارت دچار رکود شده و فعالیت های اقتصادی دولت، تاثیر بدی بر جای می گذارند. علاوه بر برنامه های رفاهی خاص برای فقرا، بیوه زنان، یتیمان و نابینایان (به شرط این که بار اضافه ای بر خزانه بنا نباشد) دولت باید عایدات خود را برای بهبود اوضاع زندگی اتباع خود، تضمین حقوق آنان و محافظت از آنان د

ر برابر آسیب ها صرف کند.
ابن خلدون، اولین فرد در تاریخ است که سهم عمده ای در پردازش نظریهء مالیات دارد. وی فیلسوفی است که بر افکار حاکمان متعددی در طول تاریخ، تاثیر گذاشته است. تاثیرات وی اخیرا بر جان اف کندی و بعدها رونالد ریگان کاملا آشکار است. وقتی در سال 1962، از جان اف کندی خواست، مالیات ها را کاهش دهد، وی چنین گفت: «انتخاب اصلی ما، بین کاهش مالیات از یکسو و دوری از کسری زیاد بودجهء فدرال از سوی دیگر نیست. اقتصادی که به واسطهء مالیات های محدود از رونق بیفتد نمی تواند درآمد کافی را برای متعادل نگه داشتن بودجه و نیز ایجاد شغل و سود کافی، تولید کند.» وقتی که جان اف کندی این سخنان را بر زبان می راند، در واقع گفته های ابن خلدون، فیلسوف مسلمان را بازگو می کرد که در قرن چهاردهم چنین گفته بود: «در شروع هر سلسله حکومتی، مالیات گیری باعث ایجاد درآمدهای کلان از ارزیابی های اندک می شود و در پایان هر سلسله، مالیات گیری باعث ایجاد عایدات کم از ارزیابی های زیاد می شود; از این روست که ما باید برنامهء مالیات گیری و کاهش بودجه را داشته باشیم، زیرا کاهش بودجه، هزینه های دولت را کاهش می دهد.»
طبق نظر ابن خلدون، عواید حاصل از مالیات به خاطر رونق تجارت بیش تر می شود که آن نیز به نوبهء خود از طریق مالیات های آسان و نه کلان، شکوفا می شود. پس وی اولین فرد در تاریخ است که شالوده های نظریهء میزان مطلوب مالیات را بنیان نهاد، نظریه ای که حتی بر حامیان معاصر اقتصاد عرضه محورمانند آرتور لافر، تاثیر گذاشته است. منحنی مع

روف لافر، چیزی نیست به غیر از ترسیم گرافیکی نظریهء مالیات که در قرن چهاردهم، توسط ابن خلدون ابداع شده است.
«زمانی که میزان مالیات وضع شده بر اتباع، اندک باشد، آنان انرژی و انگیزهء انجام کار را خواهند داشت. ابتکارات فرهنگی بیش تر می شود چرا که مالیات های کم، رضایت خاطر را فراهم می آورد. از این طریق ، میزان کل دارایی ها، درآمدها و سود نیز بیش تر می شود. متعاقبا، درآمد حاصل از مالیات نیز که از دارایی های افراد اخذ می شود، به نوبهء

خود افزایش می یابد. در حالی که مالیات های کلان، تاثیری منفی بر درآمدها و سود گذاشته و در نهایت به کاهش میزان مالیات ها، منتهی می شود.» از این رو، ابن خلدون، دلایلی قوی علیه هر نوع تلاش دولت برای مصادره و دیگر انواع دخالت در مالکیت خصوصی ارایه داد. مداخلات دلبخواهی دولت در مالکیت افراد به کاهش انگیزه های فردی منجر می شود که آن نیز در نهایت می تواند به تضعیف دولت بینجامد. مصادره و سلب مالکیت افراد، نوعی اقدام خود تخریب گر برای هر دولت است، زیرا نوعی ظلم است و ظلم، جامعه را ویران می کند.
در اقتصاد کلان، ابن خلدون همچنین بر نظریهء پول تاثیر گذاشته است. از نظر وی، پول، گونه ای واقعی از ثروت نیست، بلکه وسیله ای است که از طریق آن، ثروت حاصل می شود. وی اولین فردی بود که عملکردهای مهم پول به عنوان وسیله و محل ذخیرهء ارزش و ثروت را شرح داد. «دو فلز معدنی، یعنی طلا و نقره، به عنوان وسیلهء ارزش برای گردآوری سرمایه، نوعی گنجینه و مالکیت هستند حتی اگر تحت شرایطی خاص، اشیای دیگری نیز به دست آیند، این امر تنها به منظور به دست آوردن طلا و نقره انجام می گیرد. دیگر اشیا، محکوم به رکود بازار هستند که طلا و نقره از آن مستثنا هستند. این دو فلز، محل سود، مالکیت و ثروت هستند. شکل واقعی ثروت، پول نیست بلکه ثروت از طریق گردآوری پول، ایجاد شده و یا منتقل می شود.» بنابراین ابن خلدون، اولین فردی است که بین پول و ثروت واقعی تمایز قایل شد. با این حال، وی واقف بود که ثروت از طریق پول، کسب می شود. هنوز هم پول نقش بسیار زیادتری از معاملهء پایاپای در مبادلات تجاری ایفا می کند.پول همچنین جریان کالا از بازاری به بازار دیگر و حتی فراتر از مرز کشورها را تسهیل می کند.
تجارت خارجی
ابن خلدون در زمینهء اقتصاد بین الملل نیز اندیشه پردازی کرده و مزایای تجارت ما بین ملت ها را برشمرده است. طبق نظر ابن خلدون، از طریق تجارت خارجی، رضایت مردم، سود بازرگانان و ثروت کشورها افزایش می یابد. «بازرگانانی که با تجارت آشنایی کافی

داشته باشند، کالاهایی را تجارت می کنند که مورد نیاز عموم مردم اعم از فقرا، ثروتمندان، حکام و نیز شهروندان عادی باشد، چرا که نیاز عمومی، تقاضاهای زیادی برای کالاهای مذکور ایجاد می کند و این تجارت برای بازرگانان سودآورتر است.

ببرند، کالای مورد نظر با ارزش تر نیز می شود.»
کالایی که پس از انتقال به کشوری دیگر، باارزش تر می شود، یکی از شرایط ذیل را داراست; از کالاهای مشابه تولیدشده در داخل ارزان تر است، کیفیت آن بهتر است و یا در کل کالای جدیدی است.
اگر کالای خارجی ارزان تر از کالای داخلی باشد، باعث صرفه جویی در کار و دیگر منابع می شود ولی کالای داخلی، قدرت رقابت با آن را از دست می دهد. منابع داخلی صرفه جویی شده را می توان برای تولید کالای دیگری مورد استفاده قرار داد. از این رو، تجارت خارجی می تواند تاثیر مثبتی بر سطح درآمد و میزان رشد و رفاه کشور داشته باشد. اگر کیفیت کالای خارجی بهتر باشد، میزان رضایت خریداران را بیش تر خواهد کرد. در عین حال، تولیدکنندگان داخلی که با کالاهای باکیفیت تری روبه رو می شوند، تلاش خواهند کرد تا کالاهای خود را بهبود بخشند و یا این که کاهش فروش و درآمد خود را پذیرا شوند. در این مورد نیز جنبه های مثبت وجود دارد; بهبود کیفیت تولیدات داخلی و یا تخصیص منابع از تولید کالایی گران قیمت به سوی تولید کالایی ارزان تر در موقعی که کالایی کاملا جدید وارد بازار داخلی شود. میزان رضایت خریداران افزایش می یابد و یا از آنجایی که کالایی وارداتی، ابزاری برای تغییر در کالاهای موجود می شوند، قیمت و کیفیت تولید دیگر کالاها نیز بیش تر می شود. علاوه بر این ورود کالایی کاملا جدید، موجب می شودکه تولیدکنندگان داخلی در صورت امکان، شروع به تولید آن کرده و به رقابت با مصنوعات خارجی برخیزند.
ابن خلدون از چیزی که بعدها «هزینهء فرصت» نامیده شد، آگاه بود. انجام کارهای با ارزش روی زمینه های کم ارزش، به این معناست که از کار مذکور می توان استفادهء بهتری کرد. به طور کلی می توان از منابع استفادهء بهتری به عمل آورد. در غیر این صورت، هزینه ای ایجاد می شود که ارزش را کاهش می دهد. تجارت خارجی، انگیزه ای برای تلاش در راستای بهینه سازی استفاده از کار و دیگر منابع طبیعی، فراهم می آورد.
پیشگامی ابن خلدون در بررسی و تحلیل تجارت خارجی، شایستگی شناسایی بیش تر در چارچوب رشتهء اقتصاد بین الملل را داراست. بررسی سود حاصله ا

ز تجارت بعدها و به ویژه پس از انتشار گفتارهای سیاسی دیوید هیوم در 1752، گسترش یافته است ولی همان گونه که ذکر شد، اولین گام ها در این زمینه توسط ابن خلدون برداشته شد.
با وجود اندیشه پردازی گسترده ابن خلدون در باب اقتصاد، آدام اسمیت پدر علم اقتصاد نام گرفته است.
ولی دیدگاه جوزف شومپیتر دربارهء نظریات اقتصادی اسمیت، بیش تر انتقادی بوده است. به نظر می رسد بهتر است آدام اسمیت را جمع آوری کنندهء صرف اندیشه های اقتصادی پیشین بدانیم تا یک فیلسوف بزرگ اقتصادی. وی اندیشه های قبل از خود را در شکل و سبکی کاملا نوین به تفصیل بیان کرد. گر چه ابن خلدون نیز اندیشه های قبل از خود مانند تخصص گرایی افلاطون، بررسی پول از نظر ارسطو و نقش دولت در اندیشهء طاهر بن حسین را بازسازی کرد ولی اندیشه های وی، اصیل تر از آدام اسمیت است. به نظر می رسد، این ابن خلدون است که ایده های اولیه را در حوزه های متعدد اندیشه اقتصادی پایه ریزی کرد.
با وجود سهم زیاد ابن خلدون، بعضی از اندیشه های اقتصادی و نیز فلسفهء اقتصادی آزادی انتخاب، بعدها (بدون این که توجه کافی به اندیشمند اصلی یعنی ابن خلدون معطوف شود) به آدام اسمیت نسبت داده شد. رسالهء بزرگ اقتصادی اسمیت، در بردارندهء دفاع وی از انجیل لیبرالیسم اقتصادی یعنی آزادی اقتصادی برای تمامی افراد است. از آن جایی که شباهت های جالب توجهی بین اندیشهء اقتصادی ابن خلدون و آدام اسمیت وجود

دارد، این امر باید به مورخان اقتصادی واگذار شود تا ارتباطات مستقیم و غیرمستقیم بین این دو اندیشمند بزرگ را که چهار قرن با یکدیگر فاصله داشتند، روشن کند. گرچه آدام اسمیت به صراحت به آثار ابن خلدون ارجاع نداده ولی می توان به راحتی اس

تدلال کرد که کانال های متعددی برای آگاهی او از اندیشه های اقتصادی ابن خلدون وجود داشته است.

 

کلمات کلیدی :

مقاله تعادل اسید و باز در بدن تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله تعادل اسید و باز در بدن تحت فایل ورد (word) دارای 15 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تعادل اسید و باز در بدن تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله تعادل اسید و باز در بدن تحت فایل ورد (word) ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله تعادل اسید و باز در بدن تحت فایل ورد (word) :

تعادل اسید و باز در بدن
غذایی که ما مصرف می کـنیم با اکسیژن ترکیب گردیده و انـرژی تـولید میـکند امـا پـس ازسوختن، غذا تبدیل به یک پسـماند اسیدی شده و وارد جریان خون میگردد. این مواد زائد از طریق تعریق و ادرار دفع می گردند اما همیشه بدن قادر نیست تا با این افزایش اسیدیته مقابله کند. این مواد زائد اسیـدی غالبا از اسیـدهـای چـرب، کـلستــرول، اسید اوریـک، سـنگهای کلیه، فسفاتها و سولفاتها تشکیل یافته اند. تجمع این مواد زائد در بافتهای بدن روند پیری را سرعت میبخشند.

علت کلسترول بالا کم تحرکی و مصرف نان و پاستای بیش از حد-علت اسید اوریک مصرف گوشت-علت اسید فسفریک مصرف برنج، برخی غلات و نوشابه های گازدارو منشاء اسید سولفوریک مصرف زرده تخم مرغ میباشد. اسید فسفریک و اسید سولفوریک برای بدن سمی میباشند و میبایست توسط مواد معدنی خنثی گردند تا به بدن آسیب نرسانند. کلا بدن برای متعادل نگه داشتن سطح PH خون یا مواد اسیدی را در بافتهای بدن رسوب میدهد که با تداوم این روند اسیدیته اینگونه بافتها افزایش یافته و نهایتا به مرگ سلولها و سرطانی شدن آنها می انجامد و یا به کمک مواد معدنی و قلیایی ارگانها و استخوانها آنها را خنثی میسازد. کلسیم، منیزیوم، سدیم و پتاسیم از مهمترین مواد معدنی قلیایی میباشند که بدن برای خنثی کردن مواد اسیدی از آنها استفاده میکند. در واقع با ترکیب اسید و باز یک نمک خنثی تشکیل شده و از کلیه ها دفع میگردد. بدن برای خنثی سازی مواد اسیدی از کلسیم استخوانها برداشت میکند که نهایتا به پوکی استخوان منجر خواهد شد.

درجه PH از 0 تا 14 متغیر میباشد. اعداد بالای 7 قلیایی (باز) و اعداد پایین 7 اسیدی محسوب میگردند.PH 7 نیز خنثی نامیده میشود. خون، لنف و مایع مغزی-نخاعی در بدن به گونه ای طراحی گردیده اند که در محیطی اندکی قلیایی (بازی) میبایست بسر ببرند. نسبت ایده آل اسید به باز در خون میبایست 20:80 باشد.PH طبیعی خون نیز 74 میباشد.
اسیدی شدن PH خون علل گوناگونی دارد:

1- استرس هیجانی. استرس و تنش اسیدیته خون را افزایش میدهد.
2- رژیم غذایی اسیدی کننده خون.
3-تجمع مواد سمی.
4-واکنش سیستم ایمنی بدن.

بدن برای جبران PH اسیدی از املاح معدنی قلیایی استفده میکند. چنانچه رژیم غذایی حاوی مواد معدنی کافی برای جبران نباشد، همانطور که توضیح داده شد تجمع اسید در سلولهای بدن و یا آزادسازی مواد معدنی استخوانها را در پی خواهد داشت. جالب است بدانید که PH 6.9 خون میتواند منجر به مرگ انسان گردد. هنگامی که اسیدیته خون و مایعات بدن از حد معمول افزایش می یابند مشکلات بسیاری را در بلند مدت برای فرد پدید می آورد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1- پیری زود رس.

2-آسیب به سیستم قلبی-عروقی-افزایش تصلب شرایین.
3- افزایش وزن، چاقی و دیابت.
4-سنگ کلیه و نارساییهای کلیوی و مثانه ای.
5-کاهش عملکرد سیستم ایمنی بدن.

6-افزایش آسیبهای رادیکالهای آزاد خون.
7-پوکی استخوان.
8- درد مفاصل، آرتروز، درد عضلات و تجمع اسید لاکتیک.

9-خستگی مزمن-سردرد-سر گیجه-ترش کردن(رفلکس معده)-

گاستریت معده-کاهش انرژی.
10-افزایش ترشحات مخاطی.
11-افزایش تنش واسترس-بی خوابی.
12-خشکی پوست ومو-ناخنهای شکننده.
13-افزایش بروز سرطان.

14-کاهش توانایی بدن در جذب مواد معدنی و دیگر مواد مغذی.
البته بیش از حد قلیایی شدن خون نیز برای بدن مضر میباشد و باید سعی شود تا تعادل اسید و باز بدن با مصرف رژیم غذایی مطلوب حفظ گردد. از آنجایی که بدن در محیط اندکی قلیایی تر بهترین کارایی را داراست بنابراین باید بیشتر از غذاهایی که پس از گوارش یافتن تولید باز میکنند استفاده شود. میزان اسیدی و قلیایی بودن مواد غذایی پس از گوارش آنها تغییر می یابد. مثلا پرتغال که یک میوه بسیار اسیدی ست پس از متابولیزه شدن ادرار را قلیایی میکند.
مواد غذایی که پس از مصرف بدن را اسیدی میکنند (20 تا 40 درصد رژیم غذایی را باید شامل گردد):

شیرین کننده های مصنوعی-گوشت-نوشابه های گازدار-غلات و حبوبات فاقد سبوس-شکلات-سیگار-قهوه-داروها-ماهی-مربا-ژله ها-پاستا-شیرینی و کیک-نمک-شکر سفید-چای سیاه-سرکه سفید-شیر-تخم مرغ-لبنیات (به غیر از ماست)-ذرت-عدس-زیتون-زغال اخته-آلو-بستنی-سوسیس و کالباس-آسپرین-غذاهای سرخ کرده-آجیل-آب میوه های غیر طبیعی (موجود در سوپر مارکتها)-روغنها(بویژه زیتون)-خردل-ترشی ها.

مواد غذایی که پس از مصرف بدن را قلیایی میکنند (60 تا 80 درصد رژیم غذایی را باید شامل گردد):
تمام میوه ها به غیر از آلو-تمام سبزیجات-جوانه ها-ادویه جات-نخود فرنگی-لوبیا-آجیل(بادام)-ماست-سینه مرغ-تخم مرغ پخته-عسل.

*با خیساندن آجیلها (مغزها) درون ظرف آب به مدت چند ساعت میتوانید از خاصیت تولید اسید این مواد غذایی بکاهید.
*با طولانی کردن مدت جویدن غلات میتوانید از خاصیت اسید سازی آنها بکاهید. (هر لقمه را 40 بار بجوید).

 

کلمات کلیدی :

مقاله پروژه آماری تلوزیون تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله پروژه آماری تلوزیون تحت فایل ورد (word) دارای 15 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله پروژه آماری تلوزیون تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله پروژه آماری تلوزیون تحت فایل ورد (word) ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن مقاله پروژه آماری تلوزیون تحت فایل ورد (word) :

پروژه آماری تلوزیون

مقدمه
تلویزیون و دیگر رسانه های جمعی نقش بسیاری در بهبود و اطلاعات و تغییر فرهنگ و آداب و رسوم یک جامعه دارد . که افراد مختلف به تناسب علاقه و وقت برنامه های خود را برنامه های متنوع ان بهره می گیرند . ولی مدت زمان تماشای تلویزیون در افراد مختلف بستگی به میزان بیکاری و علاقه و دیگر عوامل تفاوت دارد .
این پروژه به میزان تماشای تلویزیون در یک روز اختصاص دارد که به همین منظور پرسشنامه ای تهیه شده و حدود چهل نفر از افراد مختلف ( از 10 سال تا 60 سال ) مورد سنجش قرار گرفته اند که در پایان این پروژه ضمیمه شده اند و با محاسبات انجام شده سعی شده که این پروژه به بهترین شکل پایان پذیرد .
محاسبات سوا ل1

جدول فراوانی میزان بیکاری افراد در یک روز ( سوال 1 )
فراوانی هر دسته × توان 2 متوسط دسته میانگین متوسط دسته میانگین متوسط دسته × فراوانی متوسط دسته فراوانی تجمعی درصد فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی حدود دسته
6025/41 6225/4 15/2- 9 1 9 5/22%
9 2-0
495/0 0225/0 15/0- 66 3 31 55%
22 4-2
9575/23 4225/3 85/1 35 5 38 5/17%
7 6-4
8225/14 8225/14 85/3 7 7 39 5/2%
1 8-6
2225/34 2225/34 85/5 9 9 40 5/2%
1 10-8

جدول شماره 1

 

با توجه به محاسبات انجام شده در بالا میانگین بیکاری افراد سه ساعت و پانزده دقیقه بدست آمد که معادل 195 دقیقه می باشد و این نشاندهنده اینست که این میانگین معمولی و متعادل است .

نمودار های میزان بیکاری افراد در یک روز ( سوال اول )
نودار میله ای فراوانی اوقات بیکاری افراد در یک روز

نمودار شماره 1

نمودار مستطیلی فراوانی مطلق بیکاری افراد در یک روز

نمودار شماره 2
نمودار چند ضلعی فراوانی نسبی مدت زمان بیکاری افراد در یک روز

 

نمو دار شماره 3

محاسبات شماره 2

جدول فراوانی اهمیت تماشای تلویزیون برای افراد مختلف سوال 2
فراوانی تجمعی درصد فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی حدود دسته
3 5/7%
3 خیلی کم
11 20%
8 کم
29 45%
18 متوسط
36 5/17%
7 زیاد
40 10%
4 خیلی زیاد
جدول شماره 2
نمودار فراوانی اهمیت تماشای تلویزیون برا اراد مختلف

نمودار 4
محاسبات سوال 3
جدول فراوانی میزان بیکاری افراد در یک روز ( سوال 1 )
فراوانی هر دسته × توان 2 متوسط دسته میانگین متوسط دسته میانگین متوسط دسته × فراوانی متوسط دسته فراوانی تجمعی درصد فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی حدود دسته
25/30 5625/7 15/2- 4 1 4 10%
4 2-0
8125/11 5625/0 75/0- 63 3 25 5/52%
21 4-2
1875/17 5625/1 25/1 55 5 36 5/27%
11 6-4
25/42 5625/10 25/3 28 7 40 10%
4 8-6
0 5625/27 25/5 0 9 40 0
0 10-8
جدول شماره 3

 

نمودار های میزان تماشای تلویزیون در یک روز ( سوال 3 )
نمودار مستطیلی فراوانی مطلق تماشای تلویزیون در یک روز

نمودار شماره 5
نمودار میله ای فراوانی نسبی تماشای تلویزیون در یک روز

نمودار 6

نمودار چند ضلعی تماشای تلویزیون در یک روز

نمودار شماره 7

محاسبات سوال 4
جدول فراوانی اهمیت تماشای تلویزیون برای افراد مختلف سوال 2
فراوانی تجمعی درصد فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی حدود دسته
2 5%
2 صبح
3 5/2%
1 ظهر
7 10
4 عصر
33 65
26 شب
40 5/17
7 فرقی نمی کند
جدول شماره 4

نمودار مستطیلی فراوانی مطلق تماشای تلویزیون در قسمتهای مختلف روز

نمودار شماره 8

محاسبات سوال 5
جدول فراوانی اهمیت تماشای تلویزیون برای افراد مختلف سوال 2
فراوانی تجمعی درصد فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی حدود دسته
4 10%
4 شبکه اول
8 10%
4 شبکه دوم
36 70%
28 شبکه سوم
39 5/7%
3 شبکه چهارم
40 5/2%
1 شبکه استانی

با توجه به جدول فوق مشاهده می شود که شبکه فوق 3 بیشترین طرفدار را دارد . شبکه های اول و دوم با اینکه با سابقه تر تز شبکه ی 3 می باشد اما فراوانی آنها در قیاس با شبکه 3 بسیار کم است و این امر بهتر و مفید و متنوع بودن برنامه های شبکه ی 3 را توجیه می نماید .
نمودار دایره ای فراوانی مربوط به علاقه مردم به شبکه های تلویزیون

نمودار شماره 9
نمودار های میزان علاقه مردم به شبکه های تلویزیونی سوال 5
نمودار فراوانی ( میله ای ) میزان علاقه مردم به شبکه های تلویزیونی

نمودار شماره 10
نمودار مستطیلی فراوانی مطلق میزان علاقه افراد به شبکه های تلویزیونی

نمودار شماره 12
محاسبات سوال 6
جدول فراوانی اهمیت تماشای تلویزیون برای افراد مختلف سوال 2
فراوانی تجمعی درصد فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی حدود دسته
6 15%
6 سیاسی ـ اقتصادی
10 10%
4 علمی
21 5/27%
11 ورزشی
37 40%
16 فیلمهای مختلف
40 5/7%
2 برنامه کودک و نوجوان
جدول شماره 6
نمودار فراوانی مستطیلی برنامه های مورد علاقه افراد

نمودار شماره 12
محاسبات سوال 7

جدول فراوانی میزان وابستگی افراد به برنامه های تلویزیون
فراوانی تجمعی فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی دسته
2 5 %
2 خیلی کم
9 5/17 %
7 کم
25 40 %
16 متوسط
36 5/27 %
11 زیاد
40 10 %
4 خیلی زیاد

(جدول شماره 7 )

محاسبات سئوال 8
جدول فراوانی تفاهم در تماشای تلویزیون

درصد فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی دسته
60%
24 بله
40%
16 خیر
( جدول شماره 8 )

محاسبات سئوال 9

جدول فراوانی سئوال 9

درصد فراوانی نسبی فراوانی نسبی فراوانی دسته
65 %
26 بله
35 %
14 خیر
جدول شماره 9

 

کلمات کلیدی :