مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر تحت فایل ورد (word) دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق  
1 چیستی حق  
2 هستی حق  
معنای لغوی و اصطلاحی «منشأ و خاستگاه حق»  
انواع حق  
الف. تقسیم حق به لحاظ هدف  
ب. تقسیم حق به لحاظ فاعل  
* رویکردهای متفاوت درباره منشأ حقّ قانونی  
نتیجه  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله منشأ و خاستگاه حقّ بشر تحت فایل ورد (word)

ـ الفیومی، احمدبن محمّد، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، 1405

ـ طالبی، محمّدحسین، «قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 131ـ167

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ج 1

ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1377

- Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, v. 28, Law and Political Theory [1268-1271], trans. by T. Gilby, London, Blackfriars,

- Campbell, Tom, Rights, A Critical Introduction, Oxford and New York, Routledge,

- Coleman, Jules L. & Leiter, Brian, “Legal Positivism,” in A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, ed. by D. Patterson, Oxford, Blackwell,

- Grotius, Hugo, Prolegomena to the law of way and Peace, Indianapolis, Bobbs merrill / Liberal Arts press,

- Hampton, Jean, “Contract and Consent”, in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. by R. Goodin and P. Pettit, Oxford, Blackwell,

- Hohfeld, Wesley, Fundamental Legal Conceptions, New Wesley Newcomb Haven, Yale University Press,

- Jones, Peter, Rights, Houndmills, Palgrave,

- Locke, John, Two Treatises of Government, ed. by P. Laslett, Cambridge, Cambridge University Press,

- Meyers, Diana T., Inalienable Rights: A Defense, New York, Columbia University Press,

- Shapiro, Ian, The Evolution of Rights in Liberal Theory, Cambridge, Cambridge University Press,

- Talebi Shamsabad, Mohammad Hossein, A Critical Study of Finnis’s Natural Law Theory from an Islamic Philosophical Perspective, Ph.D. Thesis, School of Law, University of Manchester,

- Tuck, Richard, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge, Cambridge University Press,

چکیده

یکی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعیین «منشأ حق» است. سؤال اصلی در این بحث، این است که چه چیزی موجد حق، به ویژه حقّ بشر و اعتبار آن، می‌شود؟ در پاسخ به این پرسش، ابتدا باید واژه «حق» را از دو نگاه معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه در حوزه دانش فلسفه حقوق تحلیل نمود، آن‌گاه به بیان خاستگاه اقسام حق پرداخت

به لحاظ بعد معرفت‌شناسانه، به نظر می‌رسد مفهوم «حق» امری بدیهی و به معنای مجاز بودن در «داشتن یک صفت» و یا «انجام یک عمل یا ترک آن» است

مفهوم «حق» در نگاه هستی‌شناسانه، مفهومی فلسفی است، نه ماهوی یا منطقی. این مفهوم درباره انسان از مقایسه رابطه او با کمال واقعی مورد انتظار به دست می‌آید؛ کمالی که در اثر انجام فعل یا ترک آن و یا داشتن صفت می‌تواند بدان نایل شود. این مفهوم درباره واجب‌الوجود، که او هم فاعلی مختار است، از مقایسه وی با هدفش انتزاع می‌شود. با توجه به اینکه پیدایش حق بر رابطه میان فاعل مختار و هدف مطلوب او مبتنی است، حق را به لحاظ نوع هدف فاعل، می‌توان به دو نوع تقسیم نمود: حقّ اصیلِ ذاتی، حقّ تبعی

چون هدف خدا از آفرینش مخلوقات در این جهان، متعلّق دو نوع اراده تکوینی و تشریعی اوست، هر یک از این دو نوع اراده در خداوند، منشأ پیدایش حقّ اصیل تکوینی و یا تشریعی او نسبت به آفرینش مخلوقات است؛ همچنان‌که منشأ هر حق تبعی، حقی اصیل است. حقوقی که به انسان نسبت داده می‌شود، در یک تقسیم کلی، به «حقوق اخلاقی» و «حقوق قانونی» قابل تقسیم است. منشأ بخشی از حق اخلاقی، اراده تشریعی خدا و منشأ بخشی دیگر اراده تکوینی اوست؛ اما منشأ همه حقوق قانونی، اراده تشریعی خداوند است

کلیدواژه‌ها: حق، حقّ اصیل، حقّ تبعی، حقوق اخلاقی، حقوق قانونی، فلسفه حقوق، منشأ و خاستگاه حقوق، اراده تکوینی، اراده تشریعی

مقدّمه

یکی از جدال برانگیزترین مباحث در حوزه دانش «فلسفه حقوق»، بحث از تعیین منشأ حق است، به گونه‌ای که وجود اختلاف‌نظر در این بحث، عامل اصلی ایجاد مکاتب عمیقا ناسازگار در حوزه دانش فلسفه حقوق و به دنبال آن، در سایر حوزه‌های مربوط به علوم اجتماعی است

سؤال اصلی در این بحث این است که چه چیزی منشأ پیدایش یک حق، به ویژه حقّ بشر و اعتبار آن، می‌شود؟

این نوشتار پس از بررسی مسئله چیستی و هستی حق و توضیح معانی لغوی و اصطلاحی واژه «منشأ و خاستگاه»، به طرح رویکردهای گوناگون در باب منشأ حق می‌پردازد

 

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق

واژه «حق» در لغت، لفظ مشترکی است که دارای معانی متفاوت؛ اما به لحاظ اصطلاح، در حوزه دانش فلسفه حقوق، نمی‌تواند بیش از یک معنا داشته باشد؛ زیرا «حق» موضوع علم فلسفه حقوق است و کاربرد موضوع علم در مسائل علم، به صورت مشترک معنوی است، نه مشترک لفظی. در ذیل، این واژه را، هم از بعد معرفت‌شناسانه و هم هستی‌شناسانه بررسی می‌کنیم

1 چیستی حق

در حوزه دانش فلسفه حقوق،2 واژه «حق» برگردان کلمه «Right» در زبان انگلیسی و ترجمه اصطلاح «Droite» در زبان فرانسه و«Recht» در زبان آلمانی است. فیلسوفان حقوق در محتوای مفهومی این واژه، اتفاق‌نظر ندارند؛ اولاً در میان انواع تعاریف مفهومی، مصداقی، اشاره‌ای و مانند آن، هیچ‌یک از فیلسوفان حقوق غرب از واژه «حق» تعریف مفهومی ارائه نکرده‌اند، بلکه به بیان نوعی تعریف مصداقی از واژه «حق» پرداخته‌اند. ثانیا، ایشان در تعریف مصداقی اتفاق‌نظر ندارند. برخی از آنها مانند جوزف رَز (Raz) به پیروی از جرمی بنتام (Bentham)، حق را حاوی نوعی سود و منفعت دانسته‌اند. به همین دلیل، این نظریه در حوزه معنای حق، به نظریه «منفعت»3 معروف شده است. طرف‌داران این نظریه عقیده دارند: چون هر نوعی از حق، گونه‌ای تکلیف بر مکلّف الزام می‌کند وتکلیف نیز حاوی تعهد به اعطای منفعت به صاحب حق است، به این دلیل، مفاد حق نوعی سود و منفعت است.4 لازم به ذکر استکه بنا به عقیده این گروه، حقوق نیز به لحاظ مقدار سوددهی، دارای درجات متفاوتی است؛ همچنان‌که صاحبان حق نیز مراتب گوناگونی دارند. گاهی صاحب حق یک فرد است، گاهی یک گروه، گاه یک یا چند جامعه انسانی یا جامعه‌ای جهانی، گاهی حیوانات و گاه نیز همه موجودات زنده‌ای که در یک محیط زندگی می‌کنند؛ ولی به هر حال، تنها در صورتی موجودات می‌توانند صاحب حق محسوب شوند که در فرایند تقابل میان حقّ و تکلیف، دارای نوعی منفعت گردند

اگر بخواهیم با معیارهایی که تعالیم اسلام به جهانیان عرضه کرده است نظریه مزبور را ارزیابی کنیم، باید بگوییم: واژه «حق» در این نظریه، جامع افراد ـ یعنی دربر گیرنده همه مصادیق حق ـ نیست؛ زیرا ـ چنان‌که بعدا نیز اشاره خواهد شد ـ یکی از کسانی که قطعا صاحب حق است خداوند متعال است. او، که به دلیل واجب‌الوجود بودن ذات مقدّسش، دارای درجات نامحدود کمال است، نیازی به هیچ سود و منفعتی ندارد، در حالی که دارای حقوق بسیاری است

نظریه مهم دیگری که در میان آراء فیلسوفان حقوق غرب درباره مفهوم حق رایج است، نظریه «انتخاب»5 است. این نظریه درحوزه فلسفه حقوق انگلاساکسون، به هارت (Hart) انگلیسی نسبت داده می‌شود و تاکنون فیلسوفان زیادی به آن گرایش پیدا کرده‌اند. محتوای این نظریه عبارت است از: حق همواره نوعی سلطه شخص صاحب حق بر متعلّق حق است. به بیان دیگر، صاحب حق می‌تواند انجام تکلیف را از مکلّف درخواست کرده یا آن را از وی اسقاط نماید

نظریه رایج در میان فیلسوفان حقوق مسلمان نیز همین نظریه است. به همین دلیل، در حوزه دانش فقه اسلامی، گاهی از حق به «خیار» تعبیر می‌شود؛ یعنی صاحب حق مختار است تا متعلّق حق را طلب کند. یا ذمّه مکلّف را از آن بری نماید

به نظر می رسد این تعریف از واژه «حق» نیز نمی‌تواند جامع همه مصادیق حق باشد. به بیان دیگر، حقوق واجب‌الاستیفا در این تعریف نمی‌گنجند. برای مثال، «حق حیات» را در نظر می‌گیریم. این حق یکی از حقوق انکارناپذیر انسان‌ها در همه جوامع بشری است. بر اساس آموزه‌های دین اسلام، خداوند، که خالق بشر است، موهبت حیات را به بشر عطا نموده تا انسان بتواند با استفاده مطلوب از آن در مسیر تکامل خویش گام بردارد. با وجود اینکه حیات و سلامتی حقّ مسلم بشر است و دیگران مکلّف به پرهیز از اموری هستند که موجب به خطر افتادن آن یا از دست دادن آن می‌شود، خود انسان‌ها، که صاحبان این حق هستند، بر این حق سلطه ندارند؛ یعنی مختار نیستند که اگر بخواهند از داشتن آن صرف‌نظر کنند؛ حیات خود را نابود کنند یا تکلیف را از دیگران در رعایت این حق، که همان اجتناب از امور تهدیدکننده حیات و سلامتی است، اسقاط نمایند

به لحاظ بعد معرفت‌شناسانه، به نظر می‌رسد مفهوم «حق» امری بدیهی است که انسان‌ها از کودکی به آن توجه پیدا می‌کنند. اینکه کودکان در تعامل با دیگران می‌توانند برخی از مصادیق روشن «عدالت» و «ظلم» را در رفتارهای دیگران به خوبی شناسایی کنند، دلیل بر این است که کودکان نیز مفهوم «حق» را، که جزء تشکیل‌دهنده مفهوم «عدالت» است، به خوبی می‌شناسند

اما با فرض اینکه بخواهیم تعریفی برای واژه «حق» پیشنهاد کنیم، می‌توان گفت: واژه «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، به معنای «برخورداربودن از چیزی» است. کلمه «چیز» در این تعریف، فقط می‌تواند به معنای «داشتن یک صفت یا نداشتن آن» و یا «انجام یک عمل یا ترک آن» باشد. به نظر می‌رسد که این تعریف از واژه «حق»، هم جامع همه مصادیق حق است و هم موارد غیر مربوط به حق را از دایره حق خارج می‌کند

«برخوردار بودن» به معنای سود بردن نیست تا گفته شود: شخص برخوردار حتما واجد منفعتی می‌شود، بلکه به معنای مُجاز بودن است. بر اساس این تعبیر، خدا هم می‌تواند دارای حق باشد. همچنین حقیقت برخوردار بودن ملازم نوعی سلطه ـ یعنی اجازه ترک ـ نیست تا گفته شود: صاحب حق می‌تواند از حقّ خود صرف‌نظر کند، بلکه می‌تواند به منزله جنس برای امور واجب و غیر واجب باشد. بنابراین، در ماهیت حقوق واجب‌الاستیفا نیز نوعی برخورداری از داشتن یا نداشتن وصفی و یا انجام دادن یا ترک کاری مورد نظر است

کوتاه سخن اینکه وقتی گفته می‌شود «کسی حقی دارد» به این معناست که او مُجاز است دارای صفتی باشد و یا نباشد، و یا مُجاز است کاری انجام دهد یا مُجاز است عملی را ترک کند. «اجازه» در اینجا، هم با وجوب عمل یا داشتن صفت و هم با عدم وجوب آن دو سازگار است؛ یعنی به منزله جنس وجوب و عدم وجوب تلقّی می‌شود

2 هستی حق

پس از شناخت مفهوم واژه «حق»، باید جنبه هستی‌شناسانه محکی این مفهوم را نیز بررسی کنیم تا معلوم شود مفهوم «حق» از چه نوع وجودی حکایت می‌کند. با نگاه هستی‌شناسانه به محکی مفاهیم کلی، می‌توان آنها را به سه دسته تقسیم نمود؛7 زیرا مفهوم کلی از دو حال خارج نیست

الف. قابل حمل بر امور عینی است؛ یعنی اتصاف آن خارجی است؛ مانند مفهوم «انسان» که بر افراد خارج از ذهن اطلاق می‌گردد

ب. تنها بر مفاهیم و صورت‌های ذهنی حمل می‌گردد؛ یعنی اتصاف آن ذهنی است؛ مانند مفهوم «نوع» که در ذهن، صفت ماهیت افراد متّفقه‌الحقیقه قرار می‌گیرد

1 در صورت دوم، محکی مفهوم کلی همواره موجودی ذهنی است. چنین مفهومی یکی از عناوین موجود در علم منطق است. به این دلیل، به این دسته از مفاهیم، «مفاهیم منطقی» گفته می‌شود. مفاهیمی از قبیل مفهوم «جنس، فصل، نقیض و عکس» از نوع مفاهیم منطقی است

نوع اول مفاهیم، یعنی مفاهیمی که بر اشیای خارجی حمل می‌شود، بر دو دسته است

2 مفاهیمی که ذهن به طور خودکار از موارد خاص انتزاع می‌کند؛ یعنی آن مفهوم، انعکاس ذهنی مستقیم از یک واقعیت خارج از ذهن است. به بیان دیگر، ذهن ما در مواجهه با موجودات واقعی، ماهیت‌های جوهری و عرضی آنها را مستقیما، یعنی بدون هیچ‌گونه دخل و تصرفی در آنها درک می‌کند. به این‌گونه مفاهیم، مفاهیم ماهوی گفته می شود. تمام ماهیت‌های ده‌گانه ارسطویی ـ مقوله جوهر و نه مقوله عرض ـ در این دسته از مفاهیم قرار دارد؛ مثلاً، مفهوم «انسان» مفهومی ماهوی است

3 اما گاهی یک مفهوم از نوعی مقایسه میان دو یا چند واقعیت خارج از ذهن به دست می‌آید. محکی چنین مفهومی یک ماهیت نیست، بلکه حقیقتی است که عقل آن را پس از مقایسه دو یا چند واقعیت خارجی کشف می‌کند. بنابراین، چنین مفاهیمی دارای منشأ انتزاع خارجی هستند. به این مفاهیم، «مفاهیم فلسفی» گفته می‌شود؛ مثلاً، ذهن مفهوم «علّیت» را از مقایسه دو امر واقعی، که یکی از آنها به لحاظ وجودی به دیگری وابسته است انتزاع می‌کند؛ همچنان‌که مفاهیم علت و معلول نیز از آن مقایسه به دست می‌آیند. بنابراین، محکی مفاهیم سه‌گانه علت، معلول و علّیت، ماهیت‌ها نیستند، بلکه نحوه وجود حقایقی هستند که ذهن آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند

مفهوم «حق» در حوزه دانش فلسفه حقوق، مفهومی فلسفی است. این مفهوم درباره انسان از مقایسه رابطه او با کمال واقعی مورد انتظار، که در اثر انجام فعل می‌تواند به آن نایل شود، به دست می‌آید. مفهوم «حق» درباره واجب‌الوجود، که او هم فاعلی مختار است، از مقایسه وی با هدفش انتزاع می‌شود، گرچه مقصود او از انجام یک فعل، به کمال رسیدن نیست

حال که دانستیم در پیدایش مفهوم «حق» از نگاه هستی‌شناسانه، چیزی جز فاعل مختار و هدف مطلوب (واقعی) او نقش ندارد، توجه به این نکته مهم ضروری است که ارکان وجود حق بیش از دو امر نیست

1ـ فاعل مختار که در حین انتزاع مفهوم «حق»، «صاحب حق» نامیده می‌شود

2ـ هدف مطلوب واقعی که هنگام انتزاع مفهوم «حق»، «موضوع حق» نام دارد؛8 مثلاً، انسان برای رسیدن به هدف مطلوب واقعی‌اش، که همان مقام انسان کامل در پرتو تقرّب به خداوند است، دارای حقوقی اخلاقی و نیز قانونی می‌گردد؛ مثل حقّ حیات و حقّ داشتن شغل مناسب

معنای لغوی و اصطلاحی «منشأ و خاستگاه حق»

 

کلمات کلیدی :

مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی تحت فایل ورد (word) دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی تحت فایل ورد (word)

چکیده  
هویت ارسطو  
فلسفه اسلامی  
سیر اجمالی در فلسفه اسلامی  
تذکّر  
عقلانیّت در اسلام  
عِلَل تعقّل‌‌گرایی اسلام  
سیر اجمالی در مکتب ارسطو و نقد آن  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی تحت فایل ورد (word)

ـ ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج 1، (بیروت، دارالمشرق، بی‌‌تا)؛

ـ ابن‌‌سینا، الشفا: السفسطه، ج 7، ط مصر؛

ـ ابن‌‌سینا، منطق شفا، (قم، مکتبه آیهاللّه مرعشی نجفی، بی‌‌تا)؛

ـ ابن ابی‌‌الحدید، نهج‌‌البلاغه، خطبه اول؛

ـ احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول، (قم، دارالحدیث، بی تا)، ج 2، ص 320و 390

ـ اصفهانی، هاتف، دیوان اشعار؛

ـ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، (بخش یکم)، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، (قم، اسراء، بی‌‌تا)؛

ـ خاقانی شروانی، علی، گزیده اشعار خاقانی شروانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، (تهران، شرکت سهامی کتاب‌‌های جیبی، بی‌‌تا)؛

ـ سنایی، دیوان حکیم، (تهران، کتابخانه سنایی، بی‌‌تا)؛

ـ سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدودبن آدم، حدیقهالحقیقه و شریعه الطریقه، (تهران، دانشگاه تهران، بی‌‌تا)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)؛

ـ صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه، بی‌‌تا)؛

ـ فارابی، ابونصر، الجمع بین رأیی الحکیمین، قدم‌‌له و علق‌‌علیه، دکترعلی بوملحم، (بیروت، دارالمکتبه الهلال، 2002م)؛

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، (تهران، مهدوی، بی‌‌تا)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، مقدمه و تنظیم احمد واعظی، (تهران، الزهرا، 1376)

چکیده

این مقاله، که به عنوان پیام به همایش «ارسطو؛ پلی بین شرق و غرب» ارائه شده، در چند بخش تنظیم گردیده است: ابتدا به بیان هویّت ارسطو و شخصیت فلسفی او و عواملی که در شکل‌‌دهی آن تأثیر داشته، پرداخته است، و به عوامل درونی از جمله نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه، و عوامل بیرونی از جمله مهارت استاد و پرورش شاگردان مستعد در حوزه فلسفی او اشاره می‌‌کند

آن‌‌گاه پس از بیان معیار و عنصر محوری «اسلامی بودن علوم»، به معیار اسلامی بودن فلسفه می‌‌پردازد. در ادامه، سیری اجمالی در فلسفه اسلامی دارد و مراتب گوناگونی برای صدق وصف «اسلامی» بر فلسفه ترسیم می‌‌کند. سپس به بحث عقلانیت در اسلام می‌‌پردازد و نمونه‌‌هایی از تعقّل‌‌گرایی اسلامی ارائه می‌‌دهد

در پایان، سیری اجمالی در مکتب ارسطو دارد، نام‌‌گذاری فلسفه ارسطو به «مشائی» را فاقد پیام معرفتی می‌‌داند و پس از بیان برخی آراء ارسطو، به نقد آنها از دیدگاه فلسفه اسلامی می‌‌پردازد

کلید واژه‌‌ها

ارسطو، افلاطون، حکمت متعالیه، فلسفه اسلامی، عقلانیت، تعقّل‌‌گرایی

 

هویت ارسطو

هویّت ارسطو را از درون، نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه و صلابت هماهنگی دو بال جزم علمی و عزم عملی، و از بیرون، بهره‌‌وری از استاد ماهری چونان افلاطون و صحابت صاحب‌‌نظران و تدریس شاگردان مستعدّ در حوزه نیرومند فلسفی تشکیل داد. وی برهان معروف حرکت و نیازمندی متحرّک به محرّک را از تعامل داخل و خارجْ پی‌‌ریزی کرد. ارسطو، دوره‌‌ای شاگرد عادی استاد بود و مقطعی به برابری با وی دست یافت و دورانی خویش را برتر از او دید و درباره برخی از آرای مهمّ افلاطون فتوا برخلاف داد و جریان مُثُل را به نقد کشید، و وی را به احتیاج ضروری متحرک علمی و عملی به محرک درونی و بیرونی آشنا کرد. او از درونْ مبدأ آفرینش انسان و جهان را یافت، آنگاه با قلم و زبان مشهودات باطنی خویش را به دیگران منتقل نمود؛ لذا معرفت نفس را «امّ الحکمه» می‌‌دانست و نفس را ظرف و حامل بدن می‌‌شمرد، نه بدن را ظرف و حامل نفس؛ زیرا نفس دارای سعه وجودی است و هرگز در تنگنای تن نمی‌‌گنجد، ولی بدن محدود در قلمرو نفس وسیع می‌‌گنجد

هویّت‌‌شناسی مردان متحول تاریخ، نظیر ماهیت‌‌شناسی جواهر، نیازمند تحدید بالغ است، لیکن یکی درباره حدِّ «ما هُوَ» که همه اجناس و فصول قریب و بعید محدود را در بردارد و دیگری درباره حدّ «مَنْ هُوَ» که تمام تحول‌‌های وجودی آغاز و انجام شخص محدود را حاوی است؛ همان‌‌گونه که بسنده نمودن به برخی از ذاتیّات ماهوی حدّ ناقص است، اکتفا کردن به بعضی از ویژگی‌‌های وجودی شخص، تعریف ناقص خواهد بود

بررسی آثار نوسالی یا میانسالی ارسطو، پژوهشگر را از مآثر شکوفایی سالمندی وی آگاه نمی‌‌کند؛ چه اینکه رسیدگی ابتکارات دوران بالندگی ارسطو، محقّق را از سیر درونی وی از خامی به پختگی و از آنجا به سوختگی مطلع نمی‌‌کند که او چنین می‌‌سرود

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست *** خام بُدم، پخته شدم، سوختم

و فکر می‌‌کند که او هماره می‌‌گفت

حاصل عمرم سخنی بیش نیست *** سوختم و سوختم و سوختم

غرض آنکه شخصیت متحوّل ارسطو را هماره کامل پنداشتن نقص است؛ چه اینکه همواره ناقص انگاشتن نقص است و هیچ کدام حدّ کامل وی نخواهد بود؛ چه اینکه گفتار یا نوشتار برجامانده از او درباره طیف خاصی از مخاطبان ضعیف یا متوسط و یا اوحدی از آنان، هرگز به تنهایی معرّف تام شخصیّت وی نیست

البته باید به صعوبت ارسطوشناسی اعتراف نمود؛ زیرا شناخت گوهری که از یک سو، در اعماق اندیشه‌‌های عریق جا دارد و از سوی دیگر، بیش از بیست و سه قرن (دو هزار و سیصد سال) غبار تاریخ و گَردِ گردش زمین و زمانه و زبان بر او جای گرفته، بسیار سخت است

تلقیب وی به «معلّم اول» بدون منازع بود و امید آنکه اگر راقم سطور او را دروازه بزرگ آتن بداند و بر جمله معروف «آتن مدینه الحکماء» چنین بیفزاید که «و ارسطو بابُها» (هرچند شکوه افلاطون همچنان محفوظ است)، مورد قبول شود

دروازه سرای ازل دان سه حرف عشق *** دندانه کلید اَبَد دان دو حرفِ لا

از این که افلاطون وی را عقل مدرسه می‌‌نامید، هویّت عقلی او معلوم می‌‌شود و از این جهت که سیره و سریره و سنّت دیرپای او بر استواری در حکمت نظری و عملی حکایت می‌‌کند، شخصیت فلسفی او روشن خواهد شد

فلسفه اسلامی

اسلامِ نابْ همان دین یگانه و بی‌‌بدیلی است که از صدر نبوّت تا ساقه رسالت، به صورت‌‌های گونه‌‌گون بر پیامبران الهی نازل شده است و به کمال نهایی خود که مرضی خدای حکیم است، نایل آمد و منهاج‌‌ها و شریعت‌‌های ویژه هر عصر و مصری آن را همراهی می‌‌کرد. عنصر اصیل اسلام همان حکم خدای سبحان است و منشأ حکم خداوند اراده ازلی اوست که از علم ذاتی وی ناشی می‌‌شود. عنصر اصلی کشف و اثبات اسلام دو رکن است؛ یکی برهان قاطع عقلی و دیگری دلیل معتبر نقلی

هر کدام از این دو رکن به اقسام معتبر دیگری تقسیم می‌‌شود؛ دلیل عقلی در قلمرو امور طبیعی، حسّ و تجربه کارآمد، و در منطقه امور ریاضی، برهان ریاضی متقن، و در اقلیم حکمت و کلام برهانِ تجریدی عقلی، و در ساحت عرفانِ نظری، برهان تجربی قلبی است. دلیل نقلی معتبر در قلمرو عقاید، نصّ قطعی الصدور و الدلاله و در منطقه اخلاق و نیز در اقلیم فقه و حقوق، نصّ قطعی یا ظنّی معتبر است

برهان عقلی که واجد شرایط حجیّت بوده و از گزند قیاس (تمثیل منطقی) و آسیب مغالطه مصون باشد و از آفت تعارض التیام‌‌ناپذیر با دلیل معتبر نقلی محفوظ بماند، در همه مسائل دینی راه دارد و با آن می‌‌توان حکم خدا را کشف کرد و برابر آن فتوا داد و جریان اطاعت و عصیان، مدح و قدح، ثواب و عقاب، و بالاخره دوزخ و بهشت را مانند دلیل معتبر نقلی تنظیم نمود

بنابراین کاشف از اسلام، منحصر در متون نقلی نیست، بلکه براهین معتبر عقلی مانند ادلّه متقن نقلی، سند اثبات دین خدا خواهد بود؛ عقلی که با براهین قطعی هستی خداوند را تبیین می‌‌کند و اسمای حسنای وی را تحلیل می‌‌نماید، عینیّت صفات ذاتی با هم و نیز با ذات خداوند را تحریر می‌‌کند و همچنین جریان هدفمندی نظام آفرینش و غایت داشتن خلقت و تحقق معاد را حتمی می‌‌داند، و نیز ضرورت وحی و نبوّت عام و حتمی بودن قانون الهی را برای تأمین تمدّن جامعه انسانی اثبات می‌‌کند و در تمام مطالب یاد شده هماهنگی، بلکه خضوع در برابر وحی انبیا را، که سلطان معارف و ملکه علوم است، تثبیت می‌‌نماید

چنین عقلی، با چنان مبادی قطعی، هر حکمی را صادر کند، اسلامی است. اگر در دیوان فلسفه و کلام باشد، فلسفه اسلامی و کلام اسلامی خواهد بود و اگر در رشته فقه و حقوق باشد، فقه اسلامی و حقوق اسلامی خواهد شد و;؛ یعنی به استناد دلیل عقلی یا نقلی معتبر در فقه و حقوق، فتوا داده می‌‌شود که امتثال فلان حکم واجب و اجتناب از فلان عمل لازم است، و در فلسفه و کلام فتوا داده می‌‌شود که خداوند فلان چیز را آفرید و فلان شی‌‌ء را خلق نکرد، و در عرفان نظری فتوا داده می‌‌شود که خداوند به فلان اسم ظهور کرد و به فلان اسم تجلّی نکرد

بنابراین، در حکمت و کلام که مدار آن بود و نبود اشیا است، یعنی این‌‌که در نظام هستی چه چیز وجود دارد و چه چیز وجود ندارد؛ و در عرفان نظری که محور آن بود و نمود است، یعنی در قلمرو تجلی خداوند چه چیز ظهور کرد و چه چیز ظهور ننمود؛ و در حکمت عملی که مصبِّ آن باید و نباید است، برهان عقلی همتای دلیل نقلی معتبر، کارایی لازم را دارد، و از اینجا معنای اسلامی بودن یک علم روشن می‌‌شود. از این‌‌رو، تقسیم دانش به اسلامی و غیر اسلامی صحیح خواهد بود؛ زیرا علم به معنای بررسی نظام داخلی معلوم فقط نیست، بلکه دانش حقیقی درباره هر چیزی در این است که ابتدا نظام داخلی آن مشخص شود که اجزای درونی و ذاتیات قوامی او چیست؛ آن گاه معلوم شود که نظام فاعلی و غایی آن چیست؟ یعنی چه مبدأی آن را آفرید و برای چه هدفی به او هستی داد؟

معرفت نظام فاعلی و غایی اشیا، به مثابه دو بال عمودی برای جسد اُفقی دانش است که مایه پرواز آن و هدفمند شدنش خواهد شد که از این منظر صبغه اخلاقی علوم هم پدید می‌‌آید که سعی بلیغ ارسطو در صیانت اخلاقی اندیشوران بشری در تمام رشته‌‌های علمی مشهور است

پس معیار اسلامی بودن علم به معنای مجموع قضایای ویژه یک رشته از معارف، این نیست که اسلام به فراگیری علم فرا خواند، و به این معنا نیست که پژوهشگران یک فنّ مخصوص مسلمان بوده‌‌اند، و به این مقصود نیست که کاربرد آن جهت اسلامی داشته و مصرف خاصی دارد که مورد پسند اسلام است، و به این جهت نیست که در عصر ظهور اسلام یا در مصر اسلامی یا در حکومت اسلامی پدید آمد؛ زیرا گرچه همه امور یادشده در خور اهتمام‌‌اند، لیکن هیچ کدام از آنها رکن اصلی اسلامی بودن علم به معنای رشته خاص، اعم از فلسفه و جز آن از علوم دیگر نخواهند بود، بلکه عنصر محوری اسلامی بودن فلسفه یا هر علم دیگر را این مطلب تشکیل می‌‌دهد که با برهان قطعی، نه وهمی و با روش منطقی، نه گزاف‌‌گویی ثابت شود که خدای سبحان چنین تجلّی کرد یا چنین چیزی را ایجاد کرد یا چنان حکمی را صادر فرمود، تا اگر به صورت بود و نمود ارائه شد، بشود عرفان اسلامی، و اگر به عنوان بود و نبود طرح شد، بشود فلسفه اسلامی، و اگر به حالت باید و نباید درآمد، بشود فقه و حقوق اسلامی

از اینجا معلوم می‌‌شود که برای اسلامی بودن یک مطلب یا یک فنِّ مؤلَّف از ده‌‌ها مطلب، نه تعرض به آن در متون مقدس نقلی شرط است و نه عدم تعرض آن مانع؛ چه اینکه نه تعرّض آن در براهین متقن عقلی مانع است و نه عدم تعرض آن شرط؛ زیرا برهان قطعی معقول همتای دلیل معتبر منقول بوده و پیام هر کدام این است که خداوند چنان کرد و چنین فرمود و هر دانشی که از خدا و اسمای حسنای خدا و افعال و آثار خداوند، روشمندانه مطلبی را ارائه کند، اسلامی خواهد بود. البته معلوم است که چنین متفکر فنّ‌‌آوری حتما مسلمان است و جهت‌‌یابی رشته ویژه را طبق رهنمود اسلام، همانند جهت‌‌یابی قبله‌‌نما تنظیم خواهد کرد

با تحلیل مزبور معلوم می‌‌شود که عقل برهانی در برابر نقلِ معتبر است، نه در قبال شرع، و دلیل یقینی عقلی در قبال دلیل معتبر سمعی است، نه در برابر دین؛ یعنی باید پذیرفت و چنین گفت که فلان مطلب عقلی است یا نقلی، عقلی است یا سمعی، نه عقلی است یا شرعی، عقلی است یا دینی؛ چون دلیل معتبر، خواه عقلی باشد، خواه نقلی، نه در اقلیم زمان است و نه در قلمرو زمین و نه در منطقه زبان؛ لذا نه متزمّن است، نه متمکّن و نه تازی یا فارسی و مانند آن؛ از این جهت نه شرقی است و نه غربی، و نه کلیمی است و نه مسیحی و نه مسلمان؛ زیرا دلیل عقلی معتبر محصول افاضه خدای سبحان است که بر اساس (عَلَّم الانسانَ ما لَم یَعلَم) (علق: 5) به انسان‌‌های مستعدّ و مستمدّ عطا می‌‌کند و دلیل نقلی معتبر، عصاره ایحا و الهام الهی است که بر پایه (اِنّا اوحَینا اِلَیکَ کما اَوْحَینا الی نوحٍ و النَبیّین مِن بعده;) (نساء: 163) به پیامبران خدا وحی می‌‌شود و تمام مطالب کتاب‌‌های آسمانی در صورت صیانت از تحریف و سلامت از تبدیل و قبل از نسخ منهاج و شریعت آن، حجّت و معتبر خواهد بود

به عنوان تأیید برخی از مسائل بازگو شده، می‌‌توان از آیات قرآن حکیم کمک گرفت؛ دلیل نقلی که با سَمع حاصل می‌‌شود، در قبال دلیل قلبی یا عقلی است که محصول تفکّر درونی است؛ (و قالوا لو کنّا نسمَع او نَعقِلُ ما کنّا فی اصحاب السعیر) (ملک:10) اگر گوش شنوا یا عقل آگاه می‌‌داشتیم به دوزخ نمی‌‌افتادیم. (قُلْ أَرَأَیتُم ما تدعونَ مِن دونِ اللَّهِ أَروُنی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأرضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فی السَّماواتِ ائْتونِی بِکِتابٍ مِن قَبلِ هذَا أَو أَثارهٍ مِن علمٍ إِنْ کُنتُم صادِقینَ) (احقاف: 4) برای اثبات مدعای خود، که بت‌‌پرستی است، برهان عقلی یا نقلی ارائه کنید که غیر خدا (بت‌‌ها) چیزی را در زمین یا آسمان‌‌ها، به طور استقلال یا اشتراک با خداوند آفریدند یا استحقاق پرستش را دارند و این مطلب را به عنوان دلیل نقلی معتبر از کتاب آسمانی قبل از قرآن، مانند تورات اصیل و انجیل غیرمحرّف بیاورید و اگر از سنت معصومان گذشته، حدیث معتبر مأثوری را بازگو نمایید، کافی است و به عنوان دلیل عقلی معتبر از دانش‌‌های به جا مانده از پیشینیان ارائه کنید، مقبول خواهد بود

تاکنون معنای فلسفه اسلامی و اینکه ممکن است اسلام دارای فلسفه باشد و اینکه علم می‌‌تواند به دو قسم اسلامی و غیر اسلامی تقسیم شود، روشن و ثابت شد و اما ویژگی فلسفه اسلامی در موطن مناسب مطرح خواهد شد

سیر اجمالی در فلسفه اسلامی

 

کلمات کلیدی :

مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word) دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
خلاصه اقوال  
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»  
بررسی تفصیلی ادلّه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
بررسی دلیل اول و دوم  
دلیل سوم  
بررسی دلیل سوم  
دلیل چهارم  
بررسی دلیل چهارم  
دلیل پنجم  
بررسی دلیل پنجم  
دلیل ششم  
بررسی دلیل ششم  
دلیل هفتم  
دلیل هشتم  
بررسی دلیل‏های هفتم و هشتم  
دلیل نهم  
بررسی دلیل نهم  
دلیل دهم  
بررسی دلیل دهم  
دلیل یازدهم  
بررسی دلیل یازدهم  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  
پی نوشت ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404ق

ـ ابن هروی، محمّدبن شریف نظام‏الدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمه‏الاشراق سهروردی)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ رازی، فخر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملی، قم، ناب، 1416ق

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، 1375

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامی، 1363

ـ طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق

ـ قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375

چکیده

تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‏کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‏اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‏نظر داشته‏اند. ابن‏سینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء می‏دانند؛ در حالی که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتدای پیدایشْ جسمانی، و در ادامه زندگی روحانی دانسته‏اند

از کلمات ابن‏سینا به ویژه در شفا، دست‏کم دو دلیل برای نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست می‏آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد می‏کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» می‏آورد؛ وی پاره‏ای از آنها را می‏پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالی را دفع می‏نماید. بی‏تردید، بسیاری از ادلّه نقلی، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایی میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‏ایم

کلیدواژه‏ها: نفس، بدن، حدوث، قدم

مقدّمه

مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعی مهم برای بحث‏های عقلی و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معنای اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولی قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهی به صورت علمی مستقل و با عنوان «علم‏النفس (فلسفی)» بررسی کرده‏اند

اهمیت مباحث نفس بر هیچ‏کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسی و خداشناسی در قرآن کریم[4] و کلمات شریف معصومان علیهم‏السلام، اهمیت علم‏النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهی و رهنمودهای معصومان علیهم‏السلام در خصوص نفس، افق‏های جدیدی را پیش‏روی اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهای عقلی با ظواهر شرع ـ که یکی از دغدغه‏های همیشگی فلسفه اسلامی بوده است[5] ـ مسئله‏ای مستقل و چالشی مهم برای فیلسوف مسلمان به شمار می‏رود.[6]

در حالی که اکثر متکلمان به پیروی از بسیاری از ظواهر شرع و ادلّه نقلی به طرفداری از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‏اند، تقریبا همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعی قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‏اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‏سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسی بگذاریم و از سوی دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم

 

خلاصه اقوال

ملّاهادی سبزواری در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است

1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)

2 نفس، اگرچه ذاتا حادث است، امّا زمانا قدیم شمرده می‏شود؛ آن‏هم در یک سلسله عرضی (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)

3 نفس، ذاتا حادث و زمانا قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولی است، آن‏هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزواری، صاحب این نظریه را معرفی نکرده است؛ امّا گویا نظام‏الدین هروی چنین نظری دارد[7])

4 نفس ذاتا حادث و زمانا قدیم است، آن‏هم در یک سلسه طولی؛ ولی نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادی سبزواری، این قول از افلاطون است)

5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخی از حکما و متکلمان چنین است)

6 نفس حادث است، ولی همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادی سبزواری، بیشتر حکما و متکلمان[8] قائل به این قول هستند)

7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسا حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است).[9]

طبیعی است که بررسی همه این نظریات و ارزیابی ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‏رو، ما با صرف‏نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روی «بررسی ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز می‏کنیم

 

خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دلیل اول. نفوس قطعا متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمی‏تواند متکثر باشد

دلیل دوم. نفوس، که قطعا متعدد هستند، نوع واحدی دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتما عللی حادث و زمانی دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود

دلیل سوم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان دارای حرکت و استحاله است

دلیل چهارم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و از آلات و قوا بی‏نیاز باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قوای نباتی و حیوانی است

دلیل پنجم. اگر نفس موجودی قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانی نوع ویژه و خاصی خواهد بود، و طبعا انسان‏ها انواع متعدد و مختلف می‏شوند)؛ در حالی که نفوس انسانی، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند

دلیل ششم. چون نفسْ موجودی است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قوای آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالی پیش می‏آید؛ در حالی که تعطیل محال است (زیرا مبادی عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمی‏کنند.)

دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلی نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار می‏رود

دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسی به هر بدنی مستلزم ترجیح بلامرجح است

دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضی از آنها هرگز به هیچ بدنی تعلّق نگیرند، تعطیل لازم می‏آید. همچنین، اگر زمانی باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‏ها بی‏نهایت هستند، حتما برخی از بدن‏ها بدون نفس و عبث خواهند بود

دلیل دهم. چون بدن‏ها بی‏نهایت هستند، و هر بدنی نفس خاصی را می‏طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‏ها موجود باشند، آنها هم بی‏نهایت خواهند بود؛ امّا بی‏نهایت نفس، مستدعی بی‏نهایت جهت در عقول است که امری محال شمرده می‏شود، زیرا مستلزم بی‏نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالی است

دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن

بررسی تفصیلی ادلّه

در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشتری، به بیان ادلّه حدوث نفس می‏پردازیم و تاحدودی، مقدّمات استدلال‏ها را تفکیک می‏کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتی که ممکن است اشکال مبنایی داشته باشند مشخص شوند. ضمنا تلاش خواهیم کرد حتی‏الامکان برخی از پیش‏فرض‏ها و مبانی پوشیده استدلال‏ها را نیز روشن کنیم

دلیل اول

این دلیل، که از ابن‏سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیاری از فلاسفه دیگر[10] نیز واقع شده است

إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فی الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فی النوع و المعنی، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فی ذلک الوجود متکثره

و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلی العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتی تشتمل علی کلّ مادّه فی جهه و الازمنه الّتی تختص بکلّ واحد منها فی حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فی کلّ شی‏ء، فإن الأشیاء الّتی ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلی أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد

و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فی البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمی تلک النفس الواحده، فیکون الشی‏ء الواحد الّذی لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فی الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فی بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلی کثیر تکلّف فی إبطاله.[11]

این استدلال را می‏توان این‏گونه تقریر کرد

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،[12] یکی از پنج حالت زیر پیش می‏آید

الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛

ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر می‏شود؛

ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و ماهیت نفوس است (یعنی تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛

د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛

ه.) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست

 

کلمات کلیدی :

مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» تحت فایل ورد (word)

 

  مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» تحت فایل ورد (word) دارای 60 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» تحت فایل ورد (word)

چکیده  
1 نکات مقدّماتی  
1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق  
1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق  
2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق  
2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق  
2ـ1ـ1 جملات بی معنا  
2ـ1ـ2 جملات انشایی  
2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب  
2ـ2ـ1 نقد و بررسی  
2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»  
2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن  
2ـ2ـ1ـ3 جمله نمی تواند موصوف صدق باشد  
2ـ3 «جمله ابدی» به عنوان موصوف صدق  
2ـ3ـ1 تبیین دیدگاه کواین  
2ـ3ـ2 نقد و بررسی  
2ـ3ـ2ـ1 عدم نجات از مشکلات نوع جمله ها  
2ـ3ـ2ـ2 انتزاعی بودن جملات ابدی  
2ـ3ـ2ـ3 تحویل ناپذیری همه جملات به جملات ابدی  
2ـ3ـ2ـ4 برداشت نادرست از قضیه  
2ـ4 «باور» به عنوان موصوف صدق  
2ـ4ـ1 تبیین دیدگاه برتراند راسل  
2ـ4ـ2 نقد و بررسی  
2ـ4ـ2ـ1 محتوای باور به عنوان موصوف حقیقی صدق  
2ـ4ـ2ـ2 تقدّم صدق بر باور  
2ـ 5 «حکم» (تصدیق) به عنوان موصوف صدق  
2ـ5ـ1 نقد و بررسی  
2ـ5ـ1ـ1 رابطه قضیه و تصدیق  
2ـ6 «قضیه» به عنوان موصوف صدق  
2ـ6ـ1 انواع دیدگاه ها درباره تعریف «قضیه»  
2ـ6ـ2 دیدگاه ویلیام آلستون  
2ـ6ـ3 قضیه از دیدگاه معرفت شناسان مسلمان  
2ـ6ـ3ـ1 قضیه لفظی موصوف حقیقی صدق و کذب نیست  
2ـ6ـ3ـ2 قضیه ذهنی به عنوان موصوف حقیقی صدق و کذب  
2ـ6ـ4 پاسخی به نظریه «مطابقت» مک تاگارت  
2ـ6ـ4ـ1 نقد و بررسی  
3 جمع بندی و نتیجه گیری  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» تحت فایل ورد (word)

ـ آیر، آ. ج.، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، بی تا

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسی، تحقیق سلیمان دنیا، القسم الاول، بیروت، مؤسسه النعمان، بی تا

ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، بی جا، بی نا، 1938

ـ ـــــ ، دانش نامه علائی منطق و فلسفه اولی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، فخرالدین الرازی (سه جزء در یک مجلّد)، قم، اسماعیلیان، 1373، جزء اول

ـ اتکینسون، آر. اف.، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369

ـ الاحمدنگری، عبدالنبی، موسوعه مصطلحات جامع العلوم، تحقیق رفیق العجم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997

ـ البیجوری، ابراهیم، حاشیه الباجوری علی السلّم فی علم المنطق، قاهره، مکتبه محمّدعلی صبیح و اولاده، 1966

ـ الساوی، زین الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، مع تعلیقات و شروح محمّد عبده، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العَجَم، بیروت، دارالمشرق، 1985، ج 1

ـ الهروی، محمّدزاهد، رسالتان فی التصور و التصدیق القطب الرازی و صدرالدین الشیرازی، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، شرح الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اعتماد، 1420

ـ پاپا، علی، فلسفه تحلیلی، تهران، طرح نو، 1382

ـ حلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381

ـ رازی، فخرالدین، الانارات فی شرح الاشارات، (بخش منطق)، تصحیح امیر فرهپور، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تهران

ـ ـــــ ، منطق الملخّص، تصحیح احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1381

ـ رسائل منطقیه فی الحدود و الرسوم للفلاسفه العرب، (رساله خوارزمی)، تحقیق عبدالامیر الاعسم، بی جا، دارالمناهل،

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، تحقیق حسن حسن زاده آملی، (تهران، ناب، 1416

ـ صفوی، کورش، درآمدی بر معنی شناسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، 1379

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباسعلی زارعی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1378، ج 4

ـ غزالی، ابوحامد، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994

ـ فاضل لنکرانی، محمّد، سیری کامل در اصول فقه، تهیه و تنظیم: محمّد دادستان، قم، فیضیه، 1378

ـ فرگه، گوتلوب، «اندیشه»، ترجمه محمود یوسف ثانی، مجله ارغنون، ش 7ـ8 «پاییز و زمستان 1374»، ص 87ـ112

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ کاشف الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلاتها، بیروت، مؤسسه النعمان، 1411، ج 1

ـ مجتهد خراسانی، میرزا محمودآقا، رهبر خرد، چ سوم، تهران، خیّام، 1339

ـ مروین هیر، ریچارد، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانی، قم، طه، 1383

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382، ج 1

ـ منطق ابن زُرعه، (العباره، القیاس، البرهان)، تحقیق جیرار جیهامی و رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994

ـ منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بَدَوی، بیروت، دارالقلم، 1980، الجزء الاول

ـ وارنوک، ج. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانی، چ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1367، فصل «احساس گرایی»

ـ وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنائی، قم، بوستان کتاب، 1380، فصل «احساس گرایی»

ـ هاک، سوزان، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلی حجّتی، قم، طه، 1382

ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363

- Alston, William P. “A Realist Conception of Truth”, in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , A Realist Conception of Truth, London, Cornal University Press,

- Austin, J. L., “Truth”, in Philosophical Papers, 3d Edition, Oxford University Press,

- Baldwin, Thomas, “Mc Taggart, John Mc Taggart Ellis”, in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London, Routledge, 1998, v

- Carr, Brian, “Truth”, in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkison, London, Routledge,

- David, Marian, Correspondence & Disqotation, Oxford: Oxford University Press,

- Evritt Nicholas & Fisher, Alec, Modern Epistemology: A New Introduction, New York, McGraw-Hill,

- Gale, Richard M., “Propositions, Judgments, Sentences, and Statements”, in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards New York & London, Macmillan, 1967, v

- Hare, R. M. “Universalizability”, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrance C. Becker, New York, Routledge, 2001, v

- —– , “Prescriptivism”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, New York, Routledge, 1998, v

- Horwich, Paul, Truth, second edition, New York, Oxford University Press,

- James, William, The Meaning of Truth, Cambridge, Harvard University Press

- Kirkham, Richard L., Theories of Truth: A Critical Introduction, Massachusetts Instiute of Technology, Fourth printing,

- McTaggart, J. McT.E., The Nature of Existence, NewYork, Cambridge University Press, 1988,v

- —– , The Nature of Existence, New York, Cambridge University Press, 1988, v

- Quine, W. V. O., “Truth”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , Ontological Rlativity and Other Essays, New York, Columbia University Press,

- —– , Word and Object, Cambridge, The M. I.T. Press,

- Russel, Bertrand, “The Philosophy of Logical Atomism”, in Logic and Knowledge, London, Routledge,

- —– , “On the Nature of Truth and Falshood”, in Theories of Truth, ed. Paul Horwich, England, Dartmouth,

- —– , “Truth and Falsehood”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , My Philosophical Development, London, Routledge,

- —– , Theory of Knowledge, London, Routledge,

- Schneewind, J. B., “Mc Taggard, John Mc Taggart Ellis”, in The Ensyclopedia of philosophy, ed. paul Edwards, New York, & London, Macmillian, 1967, v

- Tarski, Alfred, “The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

چکیده

یافتن موصوف اولیه و اصیل صدق یکی از دغدغه های معرفت شناسانی است که از نظریه «مطابقت» در تعریف «صدق» دفاع می کنند. در این نوشتار، کوشش شده است ضمن طرح و نقد مهم ترین دیدگاه ها در این حوزه، دیدگاه مورد قبول نگارنده نیز تبیین شود. در این میان، نشان داده شده است که نه مطلق «جمله» به عنوان زنجیره ای درست ساخت و کامل از کلمات در زبان طبیعی، می تواند موصوف حقیقی صدق باشد، نه «جمله خبری» مورد ادعای تارسکی و نه «جمله ابدی» مورد ادعای کواین. افزون بر این، نشان داده شده است که بر خلاف تصور راسل، «باور» نیز نمی تواند موصوف حقیقی صدق باشد; زیرا «باور» به معنای «فعل باور کردن» از مقوله فعل بوده و از محدوده صدق و کذب خارج است. «باور» به معنای «تصدیق» نیز متأخّر از مرتبه صدق و کذب است. «تصدیق» به معنای «فهم صدق قضیه» است. پس ابتدا باید صدق و کذبی باشد تا متعلّق تصدیق واقع شود. باور به معنای «متعلَّق و محتوای باور» هم چیزی در عرض قضیه نیست، بلکه همان چیزی است که در اصطلاح، «قضیه» نامیده می شود. در نهایت، با توجه به مراحل قضیه، اثبات شده که موصوف حقیقی و اصیل صدق عبارت است از: قضیه معقوله یا مرحله ذهنی قضیه که حاکی از خارج است

کلیدواژه ها: مطابقت، موصوف صدق، جمله ابدی، باور، تصدیق، قضیه، قضیه معقوله

 

1 نکات مقدّماتی

نظریه «مطابقت» به عنوان کهن ترین و پرطرفدارترین نظریه در باب معیار ثبوتی صدق قضایا، دارای سه رکن اساسی است: مطابِق، مطابَق و نسبت مطابقت. به همین دلیل، برای تبیین دقیق این نظریه، باید دید اولا، مطابِق یا موصوف چیست؟ ثانیاً، مطابَق کدام است؟ و ثالثاً، نسبت مطابقت به چه معناست؟ می توان گفت: همه یا دست کم اکثریت قابل توجهی از اختلافات مدافعان نظریه «مطابقت» مربوط به تنوّع پاسخ هایی است که به هر یک از پرسش های سه گانه مزبور داده شده. در این نوشتار، به دنبال یافتن پاسخی معقول به پرسش نخست هستیم. به هر حال، اگر «صدق» یک صفت است، نخستین پرسشی که درباره آن مطرح می شود این است که موصوف آن چیست؟ چه چیزی را می توان متصف به صدق کرد؟ در این زمینه، می کوشیم تا ضمن بیان نکاتی مقدّماتی و طرح برخی از مهم ترین دیدگاه ها در این باره، دیدگاه مورد قبول خود را تبیین نماییم

1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق

گزینه های متعددی از سوی افراد گوناگون به عنوان موصوف صدق معرفی شده اند.1 از آن جمله، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: جملات، نوع جمله ها، فرد جمله ها، باورها، اندیشه ها،2 ایده ها،3 افعال گفتاری، احکام، گزاره ها، تصدیقات، اظهارات و قضایا. برخی از کسانی که نتوانسته اند در این قسمت تعیین موضع کنند از اصطلاح کلی و مبهم «موصوف های صدق»4 استفاده کرده اند

روشن است که پرداختن به تک تک گزینه های ذکر شده، مجالی وسیع می طلبد، به ویژه آنکه حتی کسانی که بر روی یک اصطلاح درباره موصوف صدق توافق دارند، در تفسیر و تبیین آن باز هم اختلافات زیادی در میانشان مشاهده می شود. برای مثال، افراد زیادی «قضیه» را موصوف صدق دانسته اند، اما در اینکه منظور از «قضیه» چیست، دیدگاه های بسیاری مطرح شده است; و یا بعضاً مشاهده می شود که هرچند تعابیر مختلفی از سوی چند اندیشمند برای موصوف صدق مطرح شده است، اما با دقت معلوم می شود که اختلاف آنان صرفاً اختلافی لفظی و ظاهری است و حقیقت مدعای همه آنان یک چیز است; مثلا، یک معرفت شناس «جمله» را به معنایی گرفته که دیگری آن معنا را از «قضیه» اراده کرده است و یا منظور یک نویسنده از «باور» همان چیزی است که دیگری از «گزاره» اراده کرده. همین مسئله نیز حسّاسیت بحث «موصوف صدق» را افزایش می دهد. حتی اگر دو فیلسوف درباره موصوف صدق و تفسیر درست آن توافق داشته باشند، باز هم ممکن است درباره دلیل درستی آن اختلاف نظر داشته باشند; مثلا، یکی از پایگاه و موقعیت فلسفه زبانی از آن دفاع کند و دیگری از موقعیت و پایگاهی دیگر; یکی با تکیه بر رئالیسم از آن دفاع کند و دیگری با پیش فرض ایده آلیسم

بنابراین، معلوم می شود که در این موضوع، دیدگاه های متنوّع و متعددی وجود دارند. روشن است که ما نمی توانیم در این مقاله، به همه این دیدگاه ها بپردازیم. به همین دلیل، می کوشیم مهم ترین گزینه ها را با تکیه بر تقریرهای قوی ترین و مشهورترین مدافعان آنها مطرح کرده، به نقد و بررسی آنها بپردازیم

1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق

یکی از مهم ترین دلایل تنوّع زیاد نظریات درباره «موصوف صدق»، عدم تفکیک یا عدم توجه به تفکیک موصوف های اولیه و ثانویه صدق است. توضیح آنکه امور فراوانی می توانند متصف به صدق و کذب شوند، اما در این میان، برخی از آنها اولا و بالذات متصف به این اوصاف می شوند و برخی دیگر ثانیاً و بالعرض. دسته نخست را «موصوف های اولیه صدق» می نامیم و دسته دوم را «موصوف های ثانویه صدق». موصوف های ثانویه صدق اموری اند که صدق یا کذب آنها از صدق یا کذب موصوف های صدق دیگر نشأت می گیرد. روشن است که در بررسی دیدگاه های مختلف، در جستوجوی موصوف اولیه صدق هستیم. به همین دلیل، به صرف اینکه ـ مثلا ـ جملات یا تصدیقات یا اندیشه ها یا ایده ها و امثال آن را می توان به صدق و کذب متصف نمود، نمی توان مسئله موصوف های صدق را حل شده تلقّی کرد. باید دید چرا جملات متصف به این وصف می شوند؟ آیا ذاتاً دارای چنین صفتی هستند و یا بالتبع متصف به صدق و کذب می گردند؟

2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق

2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق

یکی از گزینه های مشهور موصوف صدق، «جملات» است. این گزینه در میان معرفت شناسان معاصر مغرب زمین، مدافعان مشهوری نیز دارد.5 اما پیش از هر چیز لازم است منظور از «جمله» را بیان کنیم. «جمله» اصطلاحی زبان شناختی است که بیشتر در علوم ادبی کاربرد دارد. هر زنجیره کامل و درست ساختی از عبارات در زبان طبیعی را می توان «جمله» نامید. برای مثال، «هوا گرم است»، «عدالت خوب است»، «راست بگو»، «آیا در بسته است؟» اینها همگی جمله به شمار می روند; اما «عدالتْ خوب» و «آیا برف» و همچنین «علی، خوب، عدالت» جمله نیستند

2ـ1ـ1 جملات بی معنا

این فرض با این کلّیت، دارای اشکالات متعددی است. یکی از آنها مسئله جملات بی معناست; زیرا زبان صرفاً مشتمل بر جملات معنادار نیست، بلکه جملات بی معنا نیز در زبان به کار می روند. جملاتی که ساختاری کامل و درست ساخت دارند، اما معنای محصّلی ندارند; به تعبیر دیگر، جمله اند، اما معنای شناختاری ندارند; مانند: «چهارشنبه زرد است»، «مربع دایره است» و امثال آن

اما می توان در دفاع از این فرض و در پاسخ به این اشکال، گفت

اولا، اگر چیزی واقعاً و بر اساس تعریف دقیق اصطلاح، «جمله» باشد، تنها در یک صورت بی معناست و آن اینکه برخی یا همه مفردات آن، واژه هایی مهمل باشند; مانند «نارهت تختیاپ ایران است.»6 ولی این گونه جملات در زبان عادی به کار برده نمی شوند; جز در موارد خاصی همچون ذکر مثال برای جمله بی معنا و امثال آن. اما مثال هایی از قبیل مثال های پیش گفته («چهارشنبه زرد است» و «مربع دایره است») از سنخ جملات بی معنا نیستند. آنها معنادارند، اما کاذبند; یعنی محمولی که به موضوع نسبت داده شده با موضوع مرتبط نیست. به تعبیر دیگر، میان موضوع و محمول آنها رابطه ای برقرار نیست، نه اینکه از اساس فاقد معنا باشند

ثانیاً، صدق و کذب فرع بر معناداری است. همین که از صدق بحث می کنیم، خود به خود جملات بی معنا را از بحث خارج کرده ایم. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که جملات بی معنایی داریم، دلیل بر نادرستی مدعای مذکور نیست; یعنی نمی توان وجود جملات بی معنا در زبان را دلیلی بر ردّ این فرض دانست

2ـ1ـ2 جملات انشایی

اشکال دیگری که بر کلّیت این فرض وارد است، اینکه بخش وسیعی از جملات، انشایی اند و هرگز نمی توان از صدق یا کذب آنها سخن به میان آورد. برای مثال، نمی توان از صدق یا کذب جملاتی همچون «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند»، «برو به مدرسه» یا «ساعت چند است؟» سخن گفت. اصولا صدق و کذب یا به تعبیر دیگر، مطابقت با واقع یا عدم مطابقت با واقع فرع بر شأنیت حکایتگری و گزارشگری از واقع است، در حالی که جملات انشایی چنین شأنیتی ندارند

برخی از معرفت شناسان مسلمان در پاسخ به این اشکال، چنین گفته اند: صدق و کذب اصالتاً مربوط به جمله خبری هستند و جملات انشایی اولا و بالذات متصف به صدق یا کذب نمی شوند، اما ثانیاً و بالعرض قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارند.7 برای مثال، وقتی مراد از جمله سؤالی «آیا شما چنین سخنی نگفتید؟» این باشد که «شما چنین سخنی گفته اید» در آن صورت، قابلیت صدق و کذب دارد. اما اگر مراد از آن، استفهام واقعی باشد، هرگز قابلیت صدق و کذب ندارد. و یا در صورتی که گوینده بخواهد با ابراز جمله «عجب هوایی!» خبر از مطلوبیت هوا بدهد، قابلیت صدق و کذب پیدا می کند، اما اولا و بالذات صرفاً بیانگر تعجب گوینده جمله است; و یا اگر گوینده بخواهد با ابراز جمله «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند» خبر از آرزوی قلبی خود بدهد قابلیت صدق و کذب دارد، وگرنه آرزویی بیش نیست

در عین حال، اشکال مذکور به قوّت خود باقی است; زیرا ما در پی یافتن موصوف حقیقی و اصلی صدق و کذبیم و نه اموری که به صورت ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند. بنابراین، با توجه به اشکال مزبور، می توان فرض نخست را به صورت ذیل اصلاح کرد

2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب

تارسکی به عنوان یکی از مدافعان این ایده، تصریح می کند که منظور من از «جمله» در اینجا، چیزی است که معمولا در ادبیات از «جمله خبری» قصد می شود

فیلسوفان اسلامی9 نیز عموماً موصوف صدق را «جمله خبری» می دانند. البته تعابیر گوناگونی برای آن به کار می برند; همانند: «قول جازم»، «ترکیب تام خبری»، «ترکیب خبری» و «جمله خبری». «جمله خبری» بر اساس تعریف مشهور، به جمله ای گفته می شود که قابلیت صدق و کذب داشته باشد

2ـ2ـ1 نقد و بررسی

2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»

چنین تعریفی از جمله خبری بر اساس نظریه «مطابقتِ صدق»، تعریفی دوری است; زیرا: بر اساس نظریه «مطابقت»، صدق عبارت است از «مطابقت خبر با واقع» و کذب عبارت است از: «عدم مطابقت خبر با واقع». حال اگر بخواهیم جمله خبری را با محوریت صدق و کذب پذیری تعریف کرده، بگوییم: جمله خبری جمله ای است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب دارد، مبتلا به دور در تعریف خواهیم شد. تعریف «صدق» وابسته به چیزی است که فهم خود آن چیز وابسته به فهم صدق است. معرَّف (صدق) به چیزی (خبر) تعریف شده است که خود آن چیز به معرَّف تعریف می شود

گوتلوب فرگه، از معرفت شناسان و فیلسوفان بزرگ معاصر نیز این اشکال را تعمیم داده، معتقد است: اشکال دور موجب می شود که نه تنها تعریف صدق به مطابقت، بلکه هرگونه تعریفی از آن به شکست بینجامد; زیرا

در هر تعریفی، پاره ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حملِ تعریف بر موارد و مصادیق، همیشه همین سؤال پیش می آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه؟ به این ترتیب، گرفتار دور خواهیم شد

البته راه حل خود وی این است که مفهوم «صدق» مفهومی منحصر به فرد و تعریف ناپذیر است

بیشتر فیلسوفان مسلمان این اشکال را نپذیرفته و به پاسخ آن پرداخته اند. در این زمینه، پاسخ های زیادی داده شده است. برخی سعی کرده اند با اصلاح تعریف خود از «جمله خبری»، این اشکال را پاسخ دهند و برخی دیگر از راه های دیگری به پاسخ آن پرداخته اند.12 برای مثال، ابن سینا پس از طرح این شبهه، در پاسخ آن می گوید

و المختار عندنا اَنّ ماهیه الخبر غنیه عن التعریف

فخر رازی نیز پس از طرح شبهه و پاسخ هایی که به آن داده شده، معتقد است: هیچ یک از آنها نتواسته است از عهده پاسخ برآید; اما خود وی نیز در نهایت، همان پاسخ ابن سینا را بهترین پاسخ دانسته، تصریح می کند که مفهوم «خبر» مفهومی بدیهی و بی نیاز از تعریف است

خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به این اشکال می گوید: صدق و کذب از اعراض ذاتی خبرند. بنابراین، تعریف «خبر» با استمداد از این دو، تعریفی «رسمی» است که برای تفسیر این واژه (اسم) و تعیین معنای آن از میان سایر انواع ترکیبات آورده می شود و این هرگز دور نیست; زیرا بعضاً چیزی که به حسب ماهیت و ذات خود، امری واضح و بدیهی است، به دلایلی و در مواقعی با امور دیگر مشتبه می شود; اما عوارض ذاتی آن، که بی نیاز از تعریف هستند، با عوارض ذاتی امور دیگر مشتبه نمی شوند. در چنین مواقعی، هدف از ذکر عوارض ذاتی یک شیء، تعیین آن شیء و ابهام زدایی از آن و جلوگیری از درهم آمیختگی آن با امور دیگر است. اما دور در صورتی است که خود آن اعراض نیز برای بیان، محتاج آن شیء بودند، در حالی که در معنای «صدق» و «کذب» ابهام و التباسی نیست. بنابراین، می توانیم در تعریف «ترکیب خبری» بگوییم

چیزی است که تعریف صدق و کذب شامل آن می شود

به نظر می رسد بهترین پاسخ به اشکال «دور» پاسخی است که ملّاعبداللّه یزدی صاحب کتاب حاشیه مطرح کرده است. وی می گوید: ذکر واژه «خبر» در تعریف «صدق» و «کذب» هیچ ضرورتی ندارد. «صدق» یعنی: مطابقت با واقع، و «کذب» یعنی: عدم مطابقت با واقع. ذکر خبر در این تعریف، قیدی توضیحی است. وی در تعریف «صدق» و «کذب» می گوید

الصدق هو المطابقه للواقع و الکذب هو اللامطابقه للواقع، و هذا المعنی لایتوقّف علی معرفه الخبر و القضیه; فلا دور

2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن

 

کلمات کلیدی :

مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از

 

  مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل تحت فایل ورد (word) دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل تحت فایل ورد (word)   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل تحت فایل ورد (word)

چکیده  
مقدّمه  
نگاهى اجمالى به نظریه «فازى»  
بررسى مواردى از امور عینى فازى  
الف. فرایند تبدیل سیب به تفاله  
ب. روند تبدیل تپه به سطح  
ج. مراتب میانى خالى و پر بودن لیوان آب  
د. شدت و ضعف درجات ذوب مواد  
و. فرایند سوزاندن آتش  
ز. مراتب تودرتوى فازى نور  
ح. فرایند «احساس» در مراتب فازى  
ط. مراتب فازى و ارتباط روح و بدن  
ى. مراتب فازى موجودات  
ک. تفاوت مراتب عوالم در سخن فلاسفه  
مصادیقى از فرایند فازى در فلسفه اسلامى  
برخى زمینه‌هاى فلسفى ضرورى براى بررسى مراتب فازى  
تشکیک و مراتب فازى در روایات  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل تحت فایل ورد (word)

ـ ابن‌سینا، الاشارات، چ دوم، (قم، دفتر نشر کتاب، 1403ق)، ج 1;

ـ ـــــ ، الهیات شفا، تصحیح سعید زاید و الأب قنوانى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى‌النجفى، 1404ق);

ـ الصحیفه السجادیه، (قم، الهادى، 1376);

ـ انیشتین، تکامل فیزیک، محمّدرضا خواجه‌پور، چ دوم، (تهران، خوارزمى، 1377);

ـ تلمسانى، عفیف‌الدین سلیمان، شرح منازل‌السائرین، (قم، بیدار، 1371);

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، (تهران، ناب، 1416ق);

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، حکمه‌الاشراق، چ دوم، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355);

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ج 1;

ـ طاهرى، سیدمحمود، آشنایى با مجموعه‌هاى فازى، (مشهد، جهاد دانشگاهى، 1375);

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، تعلیقه‌الاسفارالاربعه، چ دوم، (قم، مصطفوى، 1368)، ج 3;

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1384)، ج 2;

ـ ـــــ ، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چ چهارم (قم، شکورى، 1373);

ـ عربى، محیى‌الدین‌بن، الفتوحات المکّیه، ابراهیم مدکور و عثمان یحیى، چ دوم، (مصر، بى‌جا، 1404 ق);

ـ فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (سال سوم، زمستان 1384);

ـ قمى، شیخ عبّاس، مفاتیح‌الجنان، چ شانزدهم، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379);

ـ قیصرى، محمّدداود، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1375);

ـ کاسکو، بارت، تفکر فازى، ترجمه على غفّارى و دیگران، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصیرالدین طوسى، 1377);

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365);

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، (بیروت، موسسه‌الوفاء 1404 ق)، ج 8;

ـ مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، (تهران، صدرا، 1369);

ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعه العقلیه، چ دوم، (قم، مصطفوى، 1368);

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382);

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380);

ـ نورى، محدث، مستدرک‌الوسائل، (قم، موسسه آل‌البیت، 1408 ق)، ج 16;

چکیده

مسئله «تشکیک» یکى از مسائل مهم هستى‌شناسى در فلسفه اسلامى است که بسیارى از امور واقع و پدیده‌هاى عینى را تبیین و توصیف مى‌کند. اما «تشکیک گسسته» (عامى) و حتى «تشکیک پیوسته» ملّاصدرا (تشکیک خاص) صرفاً در حدّ یک نظریه یا فرضیه مطرح شده است; زیرا هیچ‌یک از امور عینى را تبیین نمى‌کنند، بلکه فقط موقعیت‌هاى ناقصى از واقعیت جهان خارج ارائه مى‌نمایند. این مقاله با مطرح کردن نظریه «تشکیک فازى» یا «تشکیک متداخل»، سعى دارد راه را براى تبیین امور و پدیده‌هاى عینى و مشهود در سایه تشکیک هموار سازد. نظریه «تشکیک فازى یا متداخل» زیربناى بسیارى از مسائل هستى‌شناسى فلسفه به شمار مى‌رود که در این نوشتار، به برخى از آنها پرداخته و برخى دیگر یادآورى شده است تا توسط پژوهشگران محترم فلسفه بیشتر مورد کاوش و بررسى قرار گیرد

کلید واژه‌ها

تشکیک، گسسته، پیوسته، فازى، مراتب میانى، مراتب متداخل، نگرش فازى

 

مقدّمه

منطق فازى2 در برگیرنده اصولى است که مراتب متداخل را تبیین و توصیف مى‌کند. اما نگرش فازى در سایه منطق قدیم به وجود نمى‌آید; چرا که منطق قدیم بر اساس دو ارزش «صدق و کذب» پیش رفته و مراتب میانى را نادیده مى‌گیرد. اما با وجود کاربرد گسترده منطق قدیم در فلسفه و علوم اسلامى شاهد بررسى‌ها و تحلیل‌هایى از مسائل هستى‌شناختى هستیم که جز با منطق و نگرش‌هاى فازى توجیه و تبیین نمى‌شود. در این نوشته، برخى از این مسائل، نقد و بررسى گردیده و بر استوارى نگرش و منطق فازى در فلسفه اسلامى تأکید شده و اینکه بسیارى از مسائل اساساً فقط با این مبنا قابل فهم و تبیین است

 

نگاهى اجمالى به نظریه «فازى»

نگرش «فازى» اساساً خاستگاهى فنى و مهندسى دارد. این خاستگاه نیز بر اساس مبانى ریاضى پى‌ریزى شده و جنبه‌هاى فلسفى آن در مراحل واپسین تحقیقات فنى و کاربردى در زمینه الکترونیک و مکانیک خودنمایى کرده است. نگرش فازى در یک تعبیر، نگرش چند ارزشى (در مقابل دو ارزش «صدق و کذب» منطق کلاسیک) است. توضیح آنکه منطق ارسطویى و حتى منطق ریاضى جدید بر اساس تفکر دو ارزشى «صدق و کذب» به امور واقع و قضایا مى‌پردازد. اما نگرش فازى امور عینى و قضایا را با تفکر چند ارزشى (صدق، کذب و مراتب میانى) مى‌سنجد. بررسى خاستگاه و مبانى منطقى و ریاضى نگرش فازى ضرورى به نظر مى‌رسد و نویسنده در این مهم، تلاش‌هایى انجام داده است که به زودى ارائه خواهد شد. اما تحقیق گسترده در این زمینه و اثرات منطق فازى در علوم اسلامى (کاربرد و کارآمدى آن) از سوى پژوهشگران و متخصصان فلسفه ضرورى مى‌نماید.3 براى روشن‌تر شدن این بحث در بررسى پدیده‌ها، به توضیحات اساسى و بنیادى نیاز است

الف. فلاسفه و منطق‌دانان در تعمیم نگرش دو ارزشى در قضایا و جملات به امور عینى و واقعى، دچار نوعى خطاى روش‌شناختى یا هستى‌شناختى شده‌اند. ریشه این تعمیم در تحلیل تمایز بین صدق مطلق و کذب مطلق است; چرا که مبناى تحلیل قضایا این است که «لاواسطه بین الایجاب و السلب» و در واقع، تردید قضیه میان صدق یا کذب، تردیدى منطقى و عقلى است که موجب انحصار دوتایى اطراف تردید مى‌شود. یک طرفِ تردید صدرصد از طرف دیگر متمایز است و چون این تمایز در صدق و کذب و ایجاد و سلب یک حکم عقلى و منطقى است، جهان خارج نیز با همین حکم سنجیده مى‌شود. اما اشکال اساسى این تعمیم آن است که مبناى روشن و دلیل واضحى ندارد و به راحتى نمى‌توان تمایز میان اشیا را قطعى دانست; چرا که موارد نقض فراوانى بر این حکم وجود دارد. در واقع امر، نگرش فازى این موارد نقض را بررسى مى‌کند; زیرا بررسى این موارد، که مراتب میانى اطراف تردید است، در نگرش دو ارزشى مورد غفلت واقع شده و به خاطر همین غفلت است که بسیارى از معضلات مربوط به مسائل گوناگون در موارد مزبور بروز نموده است. نگرش فازى در نهایت، به حل این معضلات مى‌پردازد

ب. نگرش فازى نگرشى کاملا جدید و بى‌سابقه نیست، بلکه در آثار فلاسفه و عرفاى اسلامى همانند شیخ اشراق، ملّاصدرا، و ابن‌عربى در حل برخى از مسائل مربوط به امور تشکیکى (مراتب تشکیک) و ارتباط اشیا به کار رفته است. با وجود آنکه چنین اشاره‌ها یا تبیین‌هایى در آثار گذشتگان بوده، اما هیچ تلاشى فلسفى در انسجام بخشیدن به چنین نگرشى صورت نگرفته است. نگرش فازى به عنوان یک نظریه و تبیین علمى منسجم، اولین بار توسط پروفسور لطفى‌زاده در اوایل نیمه دوم قرن بیستم (حدود 1965 م) در حوزه مهندسى الکترونیک و بررسى سیستم‌هاى هوشمند الکترونیکى فازى ارائه شد و تاکنون هیچ بررسى فلسفى از این نگرش صورت نگرفته است. این نوشتار سعى مى‌کند به بررسى منسجم و بنیادین این نگرش بپردازد

بررسى مواردى از امور عینى فازى

اساس طرح نگرش فازى بر برخى از امور عینى استوار است که بررسى آنها نقطه‌نظر دقیق این نگرش را روشن مى‌سازد

الف. فرایند تبدیل سیب به تفاله

فرض کنید سیب سرخى در دست دارید. در پاسخ کسى که از شما مى‌پرسد چه چیزى در دست دارید، مى‌گویید: یک سیب سرخ; و یک گاز از آن بخورید. آنگاه اگر باز هم از شما همان سؤال را بپرسد، در پاسخ پرسش، مى‌گویید: یک سیب سرخ; و یک گاز دیگر بخورید. به همین صورت، تا آخرین گازى که به سیب مى‌زنید، پاسخ شما به سؤال مزبور همین است و اساساً نمى‌تواند جز این باشد; زیرا شما واقعاً یک سیب سرخ در دست دارید و تا آخرین گاز، حقیقتاً یک سیب است. اما پس از آخرین گاز، دیگر تفاله است. حال، پرسش اساسى اینجاست: با آغاز خوردن، در چه مرحله‌اى از کم شدن کمّى سیب، مفهوم «تفاله» بر آن صدق مى‌کند؟ و اساساً چه زمانى مى‌گوییم دیگر آنچه در دست دارم تفاله است؟ و بنیادى‌تر اینکه مرز دقیق میان سیب بودن یک سیب و تفاله بودن تفاله آن کجاست: گاز اول یا گاز دوم یا گاز نهایى که پس از آن دیگر مى‌گویید در دستم تفاله سیب است؟ پاسخ به این پرسش‌ها، برخلاف آنچه مشهور و معروف شده، و آن‌گونه که تصوّر مى‌شود، آسان نیست و نمى‌توان مرز دقیق میان آن دو را معیّن کرد; زیرا بر هر جزء از سیب که دست بگذارید سیب است

شاید این مثال، عرفى، نسبى و تسامحى به نظر برسد، اما این مثال نه تنها قابل مناقشه نیست، بلکه با فرض مناقشه، بیشتر جنبه توصیفى از یک واقعیت عینى در خود دارد، نه تبیین; زیرا در پایان این تحقیق، خود پاسخ مناقشات را یافته، به نفع این مثال و مثال‌هاى بعدى حکم خواهید کرد

ب. روند تبدیل تپه به سطح

مثال دیگر مربوط به فرایند خاک‌بردارى از یک تپّه شن است. فرض کنید تپّه‌اى از شن پیش روى شماست و قصد دارید خاک آن را بردارید و در جاى دیگر بریزید تا در زمین عرصه مسطّح آن، ساختمانى بسازید. آن‌قدر از خاک آن برمى‌دارید تا زمین مسطح باقى بماند. در هر مرحله از خاک‌بردارى، تپّه بودن بر آن صادق است و نمى‌توان مرز دقیقى براى اینکه در چه مرحله‌اى تبدیل به زمین مسطّح مى‌شود، مشخص کرد

البته باید به این نکته توجه داشت که تعبیر «مشخص نکردن مرز» یک تعبیر دقیقاً واقع‌گرایانه و هستى‌شناسانه است. شاید یک فیلسوف دقیق‌النظر اشکال کند که اساساً جدا شدن یک تکّه از جسم موجب تبدیل جسم به دو مقدار مى‌گردد و مقدار جدا شده براى خود یک حقیقت است و تکّه باقى‌مانده نیز یک مقدار جدید به خود مى‌گیرد و به یک حقیقت متمایز از دیگرى تبدیل مى‌گردد

در پاسخ مى‌توان گفت: شما به اطلاق عنوان بر موضوع عینى و معنوى، که داراى درجات و مراتب تودرتو و واحد است، توجه نکرده‌اید، در حالى که در این موارد، حتى تفکیک مقدارى هم مورد مناقشه قرار مى‌گیرد (که بدان خواهیم پرداخت.)

ج. مراتب میانى خالى و پر بودن لیوان آب

مثال دیگر، مثال آب و لیوان است. در مثال، یک لیوان داریم که نه کاملا پر است و نه کاملا خالى. بر اساس نگرش «دو ارزشى» منطق و فلسفه کهن، این لیوان یا باید کاملا پر باشد یا کاملا خالى; زیرا مراتب میانى براى ایجاب و سلب، صدق و کذب، و این و آن قابل تصور نیست. اما در این مثال، با مواردى مواجه هستید که عنوان‌هاى میانى و درجه‌اى به خود مى‌گیرد که با تعبیر دو ارزشى قابل تبیین نیست. ما در جهان واقع، لیوان را با احتمال‌هایى ترکیبى مرکّب از پر و خالى مى‌یابیم. یک لیوان ممکن است کاملا پر یا کاملا خالى باشد، اما مراتب و درجات میانى این لیوان، که ما مشاهده مى‌کنیم، چنین است: نیمه پر و نیمه خالى، تا حد کمى پر و تا حد زیادى خالى، تا حد زیادى پر و تا حد کمى خالى. البته هر یک از این موارد، مراتب میانى ویژه‌اى دارد. این مراتب میانى، اعتبارى و تسامحى نیست، بلکه از لحاظ فلسفى، با توجه به مسئله مقدار و کمیّت متصل، نه تنها مراتب عینى و خارجى است، بلکه هیچ تمایز عینى میان این مراتب وجود ندارد و به راحتى نمى‌توان وجود آنها را نادیده انگاشت

فلاسفه در مسئله مقدار و کمیّت متصل، غالباً قایل به مراتب متصل و به هم بافته هستند; با این توضیح که ـ مثلا ـ شیخ اشراق مى‌گوید: مقدار و طول داراى مراتب پیوسته تشکیکى است ـ4 که همان مراتب تودرتوى فازى است. ملّاصدرا نیز در تأیید نظریه شیخ اشراق و تبیین مراتب فازى تودرتو در کیفیات و کمیّات تلاش کرده است.5 انیشتین مى‌گوید: بعضى از کمیّات به طور پیوسته تغییر مى‌کنند و برخى دیگر به طور ناپیوسته.6 کمیّاتى که به طور پیوسته تغییر مى‌کنند کمیّاتى هستند که بدون هیچ مرزى، مراتب تودرتو و متصل دارند و نمى‌توان مرزى مشخص براى آنها قایل بود; زیرا اساساً مرز ندارند

د. شدت و ضعف درجات ذوب مواد

 

کلمات کلیدی :